玛拉基书导论
大部分先知在说预言时，都身处于政治动荡不安的时期；然而玛拉基和他同时代的人，却生于风平浪静的等候时期，似乎神已经忘记祂的子民，任凭他们在小小的犹大省，忍受贫穷与外国势力的欺压。哈该与撒迦利亚曾暗示，所罗巴伯和约书亚是神为新时代所拣选的人，然而他们已经过世。尽管圣殿已经完成，可是没有重大的事件发生，可显示神的同在已回来，要以荣耀充满它；以西结所指的事并没有发生（结四十三4）。神迹的时代已随以利亚和以利沙成为过去。宗教仪式仍然周而复始，却缺乏热忱。列祖的神在哪里？事奉祂与否真有那么重要吗？一代一代凋零，都未得着应许（参：来十一13），许多人失去了信心。
人类历史有许多段等候时期，每个人的生命中也是如此，而玛拉基的预言正是针对这种状况。他让我们看出，这类时刻的压力与引诱：信心在不知不觉中耗损殆尽，成为怀疑的心态，因为与永生神失去了联系。更重要的是，他指出归回于神、维持真实信心之路；因神不改变（玛三6），祂要人转向祂（三7），并且永不忘记那些回应的人（三16）。
Ⅰ 先知
玛拉基是谁，我们不知道。他的名字也可以译为“我的使者”，或“我的天使”，如撒迦利亚书一9、11等；不过第二个意思在本处可不予理会。所以，玛拉基可能是笔名，或是一本匿名书编辑的称呼，从三章1节随手拈来。不过先知并没有将自己与那位要来的使者认同，由此观之，这个理论不尽让人信服。再说，既然该句其余部分为第三人称，意思应为：“耶和华的话……藉祂的使者说”，七十士译本的译者便如此修改，将这个字视为一般名词。不过，这个事实反倒使 MT 显得更合乎原文。
虽然玛拉基（Malachi）之名在旧约其他地方没有出现过，却有类似用 i 结尾的名字，如伊特尼（Ethni，“我的礼物”，代上六41），比利（Beeri，“我的井”，创二十六34；何一1）。有时候，一个名字的两种形式若以 i 结尾，必须加上 'jah'，如：王下十八2的亚比（Abi）“我父”，在代下二十九1则成为亚比雅（Abijah）“耶和华是我的父”。不过伊特尼和比利却没有这类加长形式。因此我们无法确定，玛拉基是否为“雅是我的使者”之缩简形式；有些注释家指出，这种名字的意思并不恰当291。
现代学者多半不认为玛拉基是名字，理由如下： （1） 旧约其他地方找不到这个名字（但约拿和哈巴谷也找不到）； （2） 缺乏对他准确的描述，如，“某人的儿子”，或“先知”（但俄巴底亚也是如此）； （3） 撒迦利亚书九1，十二1：“耶和华话语的神谕”，一般解释为匿名的记号。但如果按照本注释的理论，撒迦利亚书后六章真是他所写之书的一部分，而非匿名者所写，这个论点也不成立。
他尔根的证据显示，亚兰文译者认为，玛拉基是文士以斯拉的别名或头衔；耶柔米和拉比拉实（Rabbi Rashi, 1040～1105）接受这观点。加尔文认为玛拉基是以斯拉的姓292。玛拉基即以斯拉的说法并没有证据，不过传统强烈认为玛拉基是个人的名字；反对的理论既然不充分，接受玛拉基是先知的名字应当是合理的293。
虽然编辑没有指出玛拉基的日期，不过从内证可以推测出大致的预言时间。一章8节提到省长（希伯来文 peha），可见是被掳归回时期；哈该书一1用此字指所罗巴伯，尼希米记五14用它指尼希米的官阶；这个名词只限用于被掳归回时期。书中没有提到圣殿的重建，而敬拜已经堕落至例行公事，显示距重建已经有相当时间。社会状况令人想起以斯拉、尼希米时期的光景。当时人民不甘愿为圣殿出基金（玛三8；参：尼十32～39，十三10）；穷人与弱者被剥削（玛三5；参：尼五1～5）；最大的特点，则是与非犹太人联姻，威胁到圣约信仰的延续（玛二10、11；参：拉九1、2；尼十三1～3、23及下）。这些类似的证据相当充足，所以学者一致认为玛拉基与以斯拉、尼希米大约属同一时期。
要进一步定准玛拉基的日期，则意见出现分歧；以斯拉抵达耶路撒冷的时间，和他与尼希米的关系，都是引起困难的因素。玛拉基书没有提到新近的立法，如以斯拉和尼希米所制定的（拉十3；尼十三13、23～27），显示玛拉基可能在他们之前。如果以斯拉于主前四五八年来到耶路撒冷，玛拉基也许比他再早十年。这就可以解释以斯拉那天为何还没有讲道，大家都已悔改、禁食（拉九1～十5），否则这种反应未免太令人讶异。玛拉基的话已经敲醒大众的良知。有些人认为以斯拉是在尼希米之后来到，因此他们将玛拉基书的日期订在晚一些，约在四四五年之前，或在尼希米两次到来之间，亦即，主前四三三年之后。准确的日期无法得知。
291 如 W. Neil IDB, III, p. 229，他称这种名字为“不可能的观念”。
292 J. Calvin, Twelve Minor Prophets, V （Edinburgh, 1849）, p. 459.
293 这是 Chary 的结论（223、233页），他提到 A. van Hoonacker, H. Junker 和 A. Deissler，说他们的看法相同。
Ⅱ 他的书
这卷书的合一性没有可疑之处，因为一些特色贯穿全书，最明显的是辩论方式，每一个大段落的起头皆用此笔法。这并不是新方式。有些人认为阿摩司书五18～20就曾使用；弥迦书二6～11也有此踪影，先知引用了对手的话；耶利米经常提到他和当代人之间的对话（耶二23～25、29及下、35及下，八8、9）。以赛亚书四十27、28，和以西结书十二21～28也都是如此294。玛拉基洞悉他周围人士的想法和感觉，就像他的前辈一样。他所列举反对者的言论，很可能他们并未说出口。诸如“你在何事上爱我们？”（一2）“我们如何才是转向呢？”（三7）“事奉神是徒然的”（三14），这类话极少会在辩论中公然宣讲。玛拉基看出百姓的态度，把他们的思想付诸言语，以引起他们的注意，然后才用他从耶和华领受的话出击。
玛拉基不是偶然使用这方法，乃是经常用，而且有系统地用。他先记录一句正面的话，再针对听众的反应予以抗辩；有时他们再提出问题（如一7），然后他才责备或应许。玛拉基书的句子简短、直接，是口语的标志，因此虽然可能经过编辑的编排，但给人的印象仍是先知亲口说的话。
玛拉基书和撒迦利亚书不一样，其中没有运用特殊的文学结构来表达含义。他所谈的题目看来是随手拈来的，不过仍有合逻辑的进展：从拣选与蒙恩宠（一2～5），到不可避免的审判（三13～四3）。最后三节是旧约很合适的结尾，引进新约的盼望；然而许多人认为，这是在玛拉基之后才加进本书的。在先知书收集成册、编辑完成之前，没有一个人会知道将以玛拉基书结尾；何况，七十士译本对这几节的安排也不同，顺序为5、6、4节。可是，如果这几节是后来加上去的附录，却也很能配合全书的精简笔法和劝勉口吻。因此这未尝不可能出自玛拉基之手。七十士译本不同的顺序，最可能的理由是：有人试图以威胁性较弱的话来结束本书；并非原文的顺序有问题。
对摩西的律法（四4）和以利亚（四5、6）的强调，总结了历世历代以来神仆人所代表的事。当律法与先知书被收集成为一卷圣书，这对孪生材料便一同望向那终极目标的成就──它们便是为这缘故而赐给人类的。
有人质疑二章11～13a节、三章1b节是后来加入的经文；摩法特在他的翻译中，用双括号将这两小段分别出来，以示他认为这是编辑或后人加入的。还有人将一章11～14节的部分或全部也视为插入的经文，因其中教导普世论，而全书其他部分都专注于一个地方（如二11）295。不过，这几节并未教导普世论，也未与玛拉基的信息冲突（见这几节的注释）。至于其他疑似后人插入的经文，证据太弱，主观的意见太强，所以最好接受我们译本现有的经文。
有两节经文（二15、16）似乎有早期润饰的痕迹──在翻译本之前──要使文意更畅顺（参注释）。除此以外，希伯来经文似乎保存得很好。德国学者曾尝试将玛拉基书译为诗体，认为原来的神谕是以诗体写成，应当可以研究出诗体的原文296。不过所有英译本，包括摩法特与 NEB 在内，都将全书译为散文，以配合希伯来经文。
昆兰抄本中对希伯来经文没有提供直接的亮光。七十士译本大致而言非常接近希伯来经文，当希腊文有合适的字时，甚至完全直译，因此便支持希伯来经文；而古拉丁译本和七十士译本有差异时，它则更接近希伯来经文。
294 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech （Lutterworth, 1967）, p. 201，包括有一段谈“争论”。
295 K. Elliger（ATD, p. 189）与 F. Horst（HAT, p. 261）认为，11～14节为其他人所写；Chary 只对第14节质疑（226页）。
296 如 K. Elliger, ATD, p. 189; F. Horst, HAT, pp. 264～274; H. Frey, BAT, pp. 140～180.
Ⅲ 他的信息
轻视玛拉基、小看他的信息，已经成为惯例；他们说，富创意的预言时期已过，他不过像一位文士，或诡辩家，而不像先知；他只注意礼仪的细节，和律法的字面要求。相形之下，阿摩司、以赛亚、耶利米则属于第一流的先知297。这种判断的尺度并没有准则，而将先知互相比较究竟是否有意义，也值得怀疑。不错，玛拉基属于先知时代的末期，但每位先知在自己的历史舞台上，都有特定的角色；重要的是去看他如何尽上他的使命，并且从中学习、思考，将信息应用在这个时代，而不是为先知列排行榜。方柯（R. W. Funk）说得好：“神的话就像一幅伟大的艺术作品，不是让人拿来品头论足的。”298
玛拉基的教训有一个基础，即约的观念。全书一开始谈的题目，便为神对以色列的爱（一2～5），而结束时则呼召百姓，要尽上约的义务，正如律法所记（四4）；由此可明显看出。那位主动立约的耶和华──约建立在祂的可靠性上──是本书的主要人物和发言人。总共五十五节中，四十七节是以第一人称发言，为耶和华向以色列说的话（只有一1，二11～15、17，三16例外）。第一人称的用法，生动表达出神和百姓的面对面抗争，这在先知书中是绝无仅有的。
因着约的关系，耶和华称自己为父，意即以色列是祂的儿子（一6，三17；参二10）。祂的期望是以一切美物来祝福祂的儿子（三10～12）。祂希望他们真正满足，并能像二章5～7节理想祭司的样式，每天接受祂所赐的生命与平安，因着蒙恩归祂的事实心存敬畏，并将自己所享受的美物分享给他人。如果以色列要得着约中所说美好的命运，就必须与耶和华有活泼的关系。
雅各最根本的罪，就在破坏这种关系。玛拉基有两次明白指出，罪就是违背神的约：祭司废弃了利未之约（二8），百姓则背弃了列祖之约（二10）。神向他们彰显亲密的爱，但祭司与百姓不但没有热心回报，反倒冷漠无情，厌烦敬拜（一13），吝于给予（三8）。总而言之，他们藐视耶和华（一6），起誓不履行，又抢夺祂的分（一14，三8）。他们既不爱神，也不爱邻舍。与神的关系破裂，必导致社会上人际关系的破裂；与外族通婚、离婚，成为玛拉基所引不忠的例证。反对与外族通婚的理由不在种族，而在宗教。周围列邦敬拜“外邦神”（二11），按照事实，与他们结亲便是对自己立约之神不忠（二10）。同样，离婚也为神憎恶，因为是约的破裂。玛拉基形容婚姻是视幼年之妻为终生伴侣（二14），因此便见证家庭生活的重要性，一夫一妻终生相属，是这种生活的基础。妻子的价值在于她的性格，而非外貌的吸引力。养育子女是共同的责任（二15），孩子也当孝敬父母（出二十12）。因此，家庭生活成为爱与忠诚的写照，让人能体会神的约；而相反的，离婚则成了信仰破产、关系损坏的样板。
玛拉基唯恐人滥用神是父的观念，因此又列出神是主、是王的权柄（一6、14）。这样的组合，一方面避免过分熟悉的放肆，另一方面又避免过度隶属的屈从。审判的观念意在警告每个人，不要依赖错误的自信，以为必定得救，而要预备面对试炼的火，甚至忠诚之人也不可免（三3）。祂的干预会令万国来敬拜祂（一11）；祂将来到自己的殿中（三1），在祂面前必有开路先锋；祂有两件事要做：炼净与审判（三2～5）。最后，凡反抗炼净过程的，都要被焚烧（四1）。玛拉基写末日的展望并不像在遥远的未来，似乎是随时会临到的事，因此能激起悔改的心，带来生活上的更新，以预备迎见“耶和华大而可畏之日”（四5）。
玛拉基没有讲论列国受审判。他只注意让以色列保持活泼的信心；列国不在他的训示范围（一1）。这并不意味着他对广大的世界漠不关心。他知道耶和华的王权超越以色列（一5），万国都要来见证耶和华的作为，承认祂的名，敬畏祂（一14，三12）。他们还会向祂献上洁净的供物，超过利未人所献，因他们没有献过那么好的（见一11的注释）。但目前他的负担是激励以色列人，要他们向约尽忠，否则历史的高潮将是毁灭，而不是祝福。
玛拉基并没有教导靠善行得救，从他对“事奉神为徒然”（三14）的抗辩中，便可看出。未被审判的人并不是因为配得恩宠，而是因为他们“敬畏耶和华，思念祂名”（三16）。有人认为，本书“非常强调教条与宗教仪式，……因此玛拉基根本上只是后来犹太主义的先驱”299，如果这段话是指，玛拉基只重视律法的字义，而不注重那当守住的精神，便是极大的误解。玛拉基绝对不是死守律法的人，他直探律法与先知书的核心。他所提出的惟一伟大恳求，就是要百姓与永生神建立亲密的关系，因为神要人“与祂同行”（参二6）。
玛拉基在伦理方面的争论激烈而可贵，时间虽然流转，其锋锐仍未消。他的教训，无论是正面的、反面的，对于挂名、马虎的基督徒仍然一针见血，正如当年对犹太教徒一样。若有人轻视本书，岂不是因为“人好像过滤器，滤过神的话，又好像仲裁者，判断这话语的意思；他自然会滤去他不想听的，只听见他心中爱听的话”300？
297 见如 W. Neil, IDB, III, p. 231; R. C. Dentan, IB, VI, p. 1120.
298 R. W. Funk, Language, Hermeneutics and Word of God （Harper and Row, 1966）, p. 11.
299 C. Kuhl, The Prophets of Israel. R. J. Ehrlich 与 J. P. Smith 合译（Oliver & Boyd, 1960），p. 169.
300 R. W. Funk，前书，11页。
玛拉基书大纲
Ⅰ 标题（一1）
Ⅱ 蒙恩的子民（一2～5）
Ⅲ 蒙恩的祭司（一6～二9）
Ａ 控诉（一6～14）
Ｂ 审判（二1～9）
Ⅳ 家庭生活的重要（二10～16）
Ⅴ 耶和华将在公义中临到（二17～三5）
Ⅵ 耶和华渴望祝福（三6～12）
Ⅶ 神的审判将成定局（三13～四3）（希伯来经文三13～21）
Ⅷ 最后的劝勉（四4～6）（希伯来经文三22～24）
──《丁道尔圣经注释》