哈该书第一章
Ⅰ 五二○年八月：抉择时刻（一1～15）
Ａ 挑战（一1～11）
哈该向他的同胞挑战，要他们反省自从归回耶路撒冷之后经历到的那些事，而现今贫困的光景又是为何而来。当初冒险的兴奋精神已消逝，失望弥漫在众人心头。
1. 这节介绍文与平日熟悉的开场白不同（参：鸿一1；哈一1等）。这卷书一开始所记的日期，必定是极具记念价值的日子，因为在这一天，众人听见了被掳后第一次满有权威的预言。初一日在阴历是新月之日，有证据显示，这一天常为假日，甚至是圣日（诗八十一3；赛一13、14，六十六23；何二11；摩八5）。这是让当日以农为生的团体听神话语的好机会，因为耶路撒冷会有节庆。这段时期的六月，相当于我们的八、九月25，是葡萄、无花果和石榴收成的时节。
以西结书和哈该书常用数目字提到月分，但撒迦利亚书、以斯帖记和尼希米记则用巴比伦名字。被掳之前常用的月分名，在被掳时期逐渐无人使用，但起初大家不情愿采用巴比伦名字，因为它们与偶像崇拜有关。到了主前第五世纪，这种关联性显然已被遗忘。撒迦利亚或许比哈该年轻，不那么保守，或许是他的书被加上日期的年代较迟。哈该书既没有用月分名，就支持编辑日期较早的理论（见导论，28～29页）。
耶和华的话藉哈该（直译“藉……的手”）临到。这是很普通的希伯来词组，意为“藉……为器皿”。但在先知书里却很少出现，只有一次在玛拉基书一1。一般的表达方式为“耶和华的话临到……”（～el），而穆拉巴特的经卷中，二章1节就是用 ～el。“藉……的手”一词，在五经中常用于摩西，在历史书中则用于摩西与其他人（利八36，十11；民四37、45；书十四2；王上十六7等，AV、RV）。因此先知哈该所领受的启示，是没有人质疑的。本句中这较不常用的介系词，或许是为了避免重复“向”（to）而选用。
第一则神谕是向两位领袖所说，即所罗巴伯与约书亚；但从第4节之后，显然每个人都成为听众。所罗巴伯是约雅斤王的孙子；主前五九七年，约雅斤被掳至巴比伦（王下二十四15），而他显然是大卫王位的继承人。根据历代志上三19的家谱，所罗巴伯是约雅斤第三个儿子毘大雅的儿子，他的长子撒拉铁似乎没有孩子。很可能撒拉铁将大侄儿收养为自己的孩子，以后这孩子就归在他名下；另一个可能性为，他母亲原是撒拉铁的妻子，在丈夫过世后，由小叔代兄长之责，使她怀孕生子26。所罗巴伯是巴比伦名字，意为“巴比伦的种”，而莫文克（S. Mowinckel）则认为是“来自巴比伦的苗”27。
犹大省长（peha）。由于当时的省府撒玛利亚有一位省长，所以所罗巴伯究竟算怎样的省长，曾引起疑议。直到尼希米的时代，这两个治理中心的关系还没有明确的界定，我们也不清楚在所罗巴伯和尼希米之间，耶路撒冷是否持续有官长治理。如果所罗巴伯管辖的地区没有界定，耶路撒冷与撒玛利亚会有争执，就不足为奇了。省长，peha，是借自亚喀得文（Akkadian，译注：古巴比伦文）的字，让人想起所罗巴伯是由波斯王任命的。
约书亚（Joshua，以斯拉记至尼希米记中用耶书亚 Jeshua；七十士译本译为 Iesous，可译为耶稣）是约撒答（Jehozadak，以斯拉记至尼希米记中用约萨达，Jozadak）的儿子，而他是五八七年被掳的（代上六15）。“约书亚”这个有名的名字意为“雅虎〔Yahu；雅伟（Yahweh，译注：即“耶和华”另译）的缩称〕是拯救”；他是撒督的后裔，所以担任大祭司，负责耶路撒冷这群居民的宗教事务。撒迦利亚的异象中曾提到他，另外的惟一数据，是他的后裔在以斯拉的时代也娶了外邦女子为妻（拉十18）。
以斯拉记三1～13记载，所罗巴伯与约书亚及第一批归回的队伍，在古列王年间回到耶路撒冷。这一点并无可质疑之处。以斯拉记二章与尼希米记七章的名单，可能是好几批名单的组合，代表陆续归国的团体，而所罗巴伯与约书亚的名字都在名单的最前面，显示他们两位的确是带头归回的人。在伪经《以斯拉续篇上卷》的传说故事中，所罗巴伯在大利乌统治期间身在巴比伦（《以斯拉续篇上卷》三～四章），但至五章65～73节，又说古列王时他也在巴比伦。以斯拉的记载则前后一致，不像《以斯拉续篇上卷》有矛盾。
2. 哈该奉万军之耶和华（希伯来文 Sba～ot）之名说话，这个头衔强调耶和华命令的背后，是无敌的能力，（见增注，43页）。称呼归回的余民为这百姓，而非“我的百姓”，已带责怪之意。神是否不要他们了？接着，祂又用他们自己的话嘲笑他们：时候尚未来到。其实这也是事实；要做的事太多，而做事的人太少。能做事的人样样都需顾到，在自己的农场上已经忙不过来，那能同时又建造圣殿？可以想象有些人会怀疑，重建圣殿的花费那样庞大，究竟是否值得，何况这既是波斯王古列下的命令，到底是不是神的意思（拉一2、3；但参：赛四十四28，四十五13）？有人甚至认为，新的圣殿会神迹式的出现，因为以西结所描述的圣殿，是“显”给他看的（结四十～四十三），并没有提到重建一事。“重建违背了末世的盼望”28。
从 AV 与 RV 的译文，可看出这节经文的希伯来文有困难。RSV 作了润饰，使译文平顺，将动词来的不定词（bo～）改为限定动词已经……来（ba～），并把本节的第一个“时候”（et）删掉。后者有七十士译本支持，但希伯来文的重复，也许表示这段话讲了一半，有群众插入。
3. 读者预备在这节倾听对百姓的评语，然而却出现使者公式的重复，似乎有违高潮。但是，如果百姓的代言人曾奚落先知，则这种强调式的开场白便可以了解。接下来的是推动时代的一击，耶和华与祂子民的对话进入高潮。
4. 祂向他们的优先级挑战。代名词你们在希伯来文中重复使用，加强了语气：“这是你们，我说你们，住在有天花板房屋的时候吗？”可能有人回答，要人住在没有天花板的屋子很不合理，但是所提出的问题指出了要点：他们任凭神的圣殿荒凉，是把神放在什么地位上？
译为“天花板的”（希伯来文 sapan）这字，既指“盖住”，也有“镶板”（参 RSV）之意，其字根提供了“天花板”（参 AV、RV）这名词。哈该或许是指，百姓已经建筑了他们的房子，而不是说他们要用板子装璜他们的家；但也有可能指省长的住所正在重建，且要像所罗门宫殿的华丽。若是如此，这信息针对所罗巴伯与约书亚，便格外有意义。而花钱住华厦和支持神的工作之间的冲突，今天还存在于我们中间。
5～7. 省察是哈该特殊的用语（二15、18两次，以及这几节中的两次）。原文这里用北方用语“要思想”，带有责备和警告的意味。如果神的子民要明了祂在他们日常事务中各样安排的意义，就必须从祂话语的亮光中来反省每件事。摩西在申命记一至十一章便是反省出埃及的种种过程，从以往的失败与失望中，整理出可贵的原则。对哈该而言，百姓殷勤工作却不能满足，他们的钱彷佛面粉通过漏勺一般不见，都不是意外。价格上涨、通货膨胀，乃是神藉环境向他们说话。
在这段时期，虽然有小量的硬币流通（拉二69），但如此早期，工人的工资大概不会以硬币支付。这里的钱囊可能用来装铜或银的V形金属片或圆片，每枚大约有固定的价值，但为了防止假冒，而金属也会磨损，所以在交易时，必须称重量（参：亚十一12，那里的银币仍要称过）。
8. 经过反省之后，接下去是主要的信息，命令他们从山上砍伐木料来建筑。虽然没有提到悔改，但他们一旦顺服，改变漠不关心的态度，就是以行动表明悔改。毕竟，要有行动才能算数（太二十一28～32）。这里没有提到石头，也许石材当地就有，而木料则缺乏。在旧约时代，犹大山地多树，从尼希米记八15可知，有橄榄树、番石榴树和棕树。当时的习惯，是在石墙中夹杂木料，以减少地震的损害（参：拉五8）；这种木头，和巨大的梁木──长度足可从圣殿的墙壁连至墙壁，以支撑屋顶──可能需要从外地运来（拉三7）。所罗门曾挑取劳役，强迫他们凿石、搬运（王上五13～18）。哈该则期待大家义务劳动。
我就因此喜乐。如果用讨神喜悦的心甘愿去工作，神就得着荣耀。RSV 将最后一句译为我就将在我的荣耀中显现，是将希伯来文的意思稍作修改，原文直接的意思是：“我将为自己得荣耀”（参 AV、RV）；有人将这句话与以西结书十18和四十三4相连，作为这样翻译的根据，其实理由并不充分。
9. 现在又回头来看百姓困苦的窘况。哈该坚持，他们的贫穷与忽视圣殿直接相关（参：何二8，那里提到金银与五榖都是神赐的礼物）。
10. 他们不能说，看不出来收成差是因神插手的缘故。他们应当知道阿摩司书四6～10（亦参：该二17）、何西阿书四10和弥迦书六15，并用在自己身上。天与地都服从造物主的话，而祂的子民却不顺从（参：赛一2、3；耶十八14～17）。甘露很重要，尤其在八、九月，可以防止成熟的榖子在热天枯萎。
11. 神只要不下雨、不降露，就足以令人谦卑，自知有限。干旱（horeb）与圣殿的“荒凉”（hareb，一 4、9）是发音相近的双关语。
25 见导论列出的表（28页）。犹太人在被掳时期采用了巴比伦人的历法，从那时起，新年便从春天开始。在被掳之前，有证据显示，秋天收成之后便是一年的结束（出二十三16，三十四22）；所谓的吉色历（DOTT, 201、203页），也暗示秋天为新年，不过是在开始收割时，而不是收割完成之时。“早雨”（十、十一月）和“晚雨”（三、四月）之词，显示通常以秋天为一年之始。另一方面，出埃及记十二2论到逾越节的设立，说新年要在春天。也许暗示新年在春天的经文，是出于被掳时期编辑之手。列王纪下二22～23假定年度是自秋季开始，因为律法的发现、改革和逾越节都发生于约西亚十八年间（R. de Vaux, Ancient Israel, Darton, Longman and Todd, 1961, pp. 190～192）。另一种可能性为：在被掳之前，社会与农业的历法自秋季算起，而宗教历法则从春季算起（参 NBD, Calender 一文）。
26 见 W. Rudolph, Chronikbu／cher（HAT, 1955）.
27 S. Mowinckel, He That Cometh., G. W. Anderson 译（Blackwell, 1956）, p. 119.
28 R. G. Hamerton－Kelly, 'The temple and the origins of Jewish apocalyptic', VT, XX, I, 1970, p. 12.
Ｂ 回应（一12～15）
虽然哈该的信息带来极大的冲击，以致众人一致同意恢复圣殿的工程，但他一点不以为这是自己的功劳。一切都是神的作为。
12. 在所罗巴伯和约书亚的带领下，所有剩下的百姓都同心顺服。“余民”的主题在以赛亚的预言中特别突出。在圣殿的异象中，神警示他未来将有毁灭，只有一小群人会剩下（赛六11～13），他儿子取名施亚雅述（意为“余民将归回”），成为他讲道的主题（赛七3，十21，十一11）。哈该与撒迦利亚都认出，这批归回的犹太人应验了以赛亚的预言，但倘若他们要实践以赛亚的盼望，单单置身于这块土地上是不够的。“归回”（sub）之动词也有“悔改”之意（参：亚一3）；当这群人用顺服来响应耶和华他们神……的话，哈该便称他们为“剩下的百姓”，实别具深义。对哈该的权威无人置喙（参：王上二十二24；弥二6）。百姓也在耶和华面前存敬畏的心。被掳之前的众先知，百姓常以藐视、不在乎的态度相待，这里则是明显的对比。如果神说话，而人的态度是漠不关心，他们便是无神论的实践者。“敬畏”是指他们被神的话语所惊醒。
13. 一旦百姓决心照哈该的命令去行，便有鼓励的话赐下：耶和华说：我与你们同在。我们正确的决定，都会得到神的背书及所加添的力量。哈该或许曾提到以赛亚书四十二18至四十三7，在那段话中，先知回顾以色列的过往，并用欣慰的语气提到被掳归回的事件：“不要害怕，因我与你同在”（5节）。若是如此，这里用耶和华的使者描述哈该，也许是因以赛亚书四十二19用过这个词组。虽然别的地方没有这样称呼哈该，我们不需要认为这是后来插入的。这个词组可从联想的角度来解释。长久以来又聋又哑的以色列，最后终于有了响应。艾理逊（H. L. Ellison）29如此翻译：“于是哈该说，耶和华的使者在这里要向百姓传一个信息，即耶和华说：我与你同在”；这个译法也有可能。如果本卷为撒迦利亚书，这个翻译就显得更自然。不过，哈该书从未暗示另有一位超自然的使者。
14. 在首领与百姓乐意回应的背后，是神默然的动工，藉祂的灵造出甘愿的态度（参：亚四6）。转折点已出现，工作重新在神的家中（AV、RV）开始。介系词“在……里面”（b）意味，建筑的外壳尚存。
15. 根据这里的日期，最初说预言到恢复工作之间，相隔二十三天。因此有人建议，这里月分的日期是由二章10节误植于此。按罗斯坦的说法，二章15～19节应该接在这里，将新开工的庆典放在六月30。不过，不改动经文，也可以解释得通。六月是收成的月分，园里与田间紧急的工作必须先做妥当。二十三天足够做完这些事。然后，每一个可以工作的男人，都要到圣殿来报到。
29 H. L. Ellison, Men Spake from God （Paternoster Press, 1952）, pp. 120, 121.
30 见导论，30页及二14的注释。
增注：万军之耶和华
这个对神的称呼，在旧约中出现几近三百次，主要是在先知书（247次），而特别常出现在哈该书（14次）、撒迦利亚书（53次）和玛拉基书（24次）。因此，在探讨被掳之后的先知时，理当研究这个传统常用的神的名称。
希伯来文 sba～ot（“万军”）基本的意思是“军队”〔拉丁文的 Dominus exercituum（“军队之主”）即由此而来〕；有几处上下文提及，耶和华是以色列军队之神（撒上十七45；诗二十四7～10）。不过许多描述神在战争中的帮助之经文，并没有用这一称呼（值得注意的有申一30，七18、19等），如果单从国家主义来解释，甚至连早期历史经文的神学含义都说不过去。以色列的军队并非总打胜仗，而万军之耶和华的约柜也被掳去（撒上四4～11），之后只以“神的约柜”来提到它（13节等）。先知们一定不致教导说，以色列的军队在争战时必会得到神的恩宠；他们在使用这个称呼时，也不是指这个意思。
“万军之耶和华”的称呼，从创世记到士师记都没有出现过；第一次出现是在撒母耳记上一3，那里记载以利加拿“上到示罗，敬拜祭祀万军之耶和华”。哈拿的祷告（一11）和对约柜的描述（四4）再次出现这称呼。为何这名称在主前十一世纪的示罗首次被使用？至今无人能解释。但最初它显然与敬拜相关，而非与争战相连，如此，“万军”应指天使而言。所以七十士译本翻译诗篇的译者，和昆兰希腊文古卷中撒迦利亚书的译者，都将这个名字译为 kurios ton dunameon，意即“天上权势的主”，而七十士译本将哈该书与撒迦利亚书中此名字译为较普通的 kurios pantokrator，即“全能的主”。这些天使天军是以遮蔽约柜的金色基路伯为代表，万军之耶和华在其上坐在宝座中（撒上四4）。大卫将约柜运到耶路撒冷时，奉万军之耶和华的名祝福百姓（撒下六18；参2节），在他为建殿之事的祷告中曾说，愿众人都说：“万军之耶和华是治理以色列的神”（撒下七26；参27节）。自大卫以来，这个名称与耶路撒冷常相连：“万军之耶和华的城”（诗四十八8）。以赛亚在圣殿中见到“大君王万军之耶和华”（赛六1～6），他在耶路撒冷事奉时，常使用这个称呼。
这些证据似乎可导出一个观点，即这称呼是这位神与圣殿和礼仪相关的称呼；诗篇二十四篇以轮唱的方式宣告荣耀的王正进入祂的圣所，其中也用这个称呼，可以支持这个看法。但另一方面，有些与耶路撒冷无关的先知，却也用这个称呼。以利亚在迦密山上“为耶和华万军之神大发热心”（王上十九10、14）；以利沙对北国传信息，亦奉万军之耶和华的名（王下三14）；阿摩司用“主万军之耶和华”的话来责备以色列，祂“摸地，地就消化”（摩九5），而祂即将审判他们，刑罚他们，任人掳去（摩三13，四12、13，五27，六14）。
另一种可能为，用这称呼时主要乃是指受造的“万军”，就是众星辰。以赛亚书四十26支持这种看法（参：创二1），至于四十五12、13，更认为造物主就是天上万象之主。在被掳时期之后，约柜不复存在，圣殿成为废墟，想到神时很可能常以祂为诸天之神。温白克（B. N. Wambacq）的论文31主张，这个概念的发展，最初可能与军事有关，后来则在先知书中与诸天相连。
冯拉德（G. von Rad）则可代表反对渐进发展说的一派。他认为，这个名称既然如此古老，我们就当放弃以理性作解释32；他言下之意为，每个时期、每位作者用这个名字时，都有不同的含义。艾斯斐特则提出完全不一样的见解33；他辩称，复数的“万军”是强化抽象的复数，希伯来文还有其他的例子；因此应当译为“大能的耶和华”。愈来愈多人接受这个观点，因它略过“万军”一字各种可能的含义，而达到一个普遍化的意思；但如此翻译，就失去了原文生动的境界。先知所奉之名，是拥有一切能力的那一位神，包括天上地下、眼所能见与不能见的一切能力，都属于祂。
31 L～ E！pithe&te Divine Jahve Sba～ot （Bruges, 1947）.
32 G. von Rad, Old Testament Theology, D. M. G. Stalker 译（Oliver and Boyd, 1962）, p.18f.
33 O. Eissfeldt, 'Jahwe Zebaoth', Miscellanea Academica Berolinensia, Ⅱ, 2 （1950）.
──《丁道尔圣经注释》