阿摩司书第五章
（六）吊丧的哀歌（五1－17）
本段信息是在甚么场合传讲，似乎很难臆断。这不如第三章九节至第四章三节那么清楚。但是指责的口吻，以及为国运忧伤的情怀仍十分明显。以色列最后是无法逃脱那空前的浩劫，且看第十六、十七节三次有“一切”的字样（中译词只一次，其实“各街市上”也应译为“一切街市上”，“各葡萄园”应译为“一切葡萄园”），是指到处各地所有一切地方，都有哀号的声音，所以先知为以色列作哀歌（1节）。所以看来大概仍在伯特利或撒玛利亚。第五节提及伯特利，吉甲及别是巴。以后约西亚王曾毁坏伯特利的坛（参阅王下廿三15起）。阿摩司在伯特利特别遭遇困难。所以伯特利的场合可能最大。
这段大略可分为五小段，从文体形式来分析。第五章一至三节，与第三章一节及第四章一节相似，呼召人们注意。但是这里没有直接指责他们的罪，却以哀歌的形式，为以色列民举哀，但却要“以色列家”聚集来听这哀歌，使他们自己来意识未来的厄运，无法再轻忽了。
第五章四、五节是一番劝勉，现在带给他们生的希望，先知以传信者的口吻劝导，所以不再是哀歌的内容。
第五章六、八、九节，先知再呼吁人们寻求耶和华，指出耶和华的大能，所以这一小段也不是哀歌的形式。
第五章七、十至十二节，指责他们不义。第七节与第十节可说是“祸哉”的责诗（Woe oracle）。第十一、十二节历数他们的罪恶。
第五章十三至十五节，先知又继续劝勉的话。虽然通达人见这样的特势必静默不言，但先知却不可静默（三8）。他必须劝导人们求善，就必存活。这与本章第四节相同。他讲以色列为约瑟（15节），第六节也相同，可能是同时传讲的。
第五章十六、十七节是十分标准的哀歌，并且描述举哀的形式，且与第一、二节相连。可见本段第一、二节与第十六、十七节是架构，其中再有各小段的论述。
“以色列家阿，要听我为你们所作的哀歌。”（五1）
这是一项呼召的话，不是如在第三章一节耶和华的话，而是先知的呼召（如四1）。这是教师的口吻，在训诲之前，先引发人们的注意（如箴五7，七24，八32、33；伯卅四2、10）。“要听”好似耶利米哀歌（一18哀歌的开端）。举哀的事似乎不为人注意，先知宣布起来，好像这是大惊小怪，但是死亡的事已经发生。这正如耶利米（七29，九9）以及以西结（十九1，廿六17，廿七2、32，廿八12，卅二2）所发动的哀歌。但是举哀者不是为别人，只为自己，这是指以色列家，或可说专指北国而言。以西结却不同，他的哀歌是为外邦，如推罗（廿六17，廿七32）与埃及（卅二2）。所以阿摩司举哀，在先知群中并不独特，独特的是他要以色列人只为自己举哀。在撒母耳记下第三章卅一节，大卫命约押及众民举哀，但自己也参与。历代志下第卅五章廿五节，男女都一同为约西亚举哀，但女子主要有举哀的角色，是后世的事（参阅耶九16－21）。
“以色列民跌倒，不得再起，躺在地上，无人搀扶。”（五2）
这里举哀，是男子的口吻，因为他是谈论女子的跌倒，“以色列民”原意为“以色列处女”。大卫举哀是为扫罗与约拿单，因为他们跌倒了（撒下一19、25、27）。押尼珥也这样的口吻，论“你也这样倒在恶者以前”（撒下三34）。耶利米哀歌第二章廿一节论耶路撒冷的青年人倒在刀下（可参阅耶九21）。青年必指少男与少女，可见这是举哀的内容。以色列好似少女倒下，无法再起来，因为她已受了致命伤。阿摩司在此必指以色列民族的整体，不是指一些个别的青年。以西结为推罗唱出哀歌，也是指他们的整体（廿六17，廿七2、32，廿八12）。在其他的先知书还有不少例证（如鸿二12、13，三7；番二15下；弥一8起，16以及耶九16－21，四十八17，四十九3）。哀歌有时为罪而忧伤，以赛亚书第一章廿一至廿二节为耶路撒冷的不忠而悲哀。
以色列民还是处女，还在年青时，更令人心酸，好似耶弗他为他女儿举哀（士十一39、40）。以色列现在还是青春焕发的时候，但是未来的厄运已经注定了，必将躺在地上。敌人已经来侵（参阅三11，四3，六14）。躺在地上，是指尸体横陈地面，无人注意，因为神丢弃了她。
她躺下，是不再起了，因为无人搀扶，任何的帮助都已失去。在耶利米书九章二十至廿一节的哀歌，有类似的涵义，所用的描述比喻不尽相同。那是被割下的禾捆无人收取。这种搀扶是指对重伤的人加以帮助，救护与看顾，好似何西亚书第六章二节。生命在最有活力，却还未充分发展成长的时候，怎样可就此了结呢？这总不应是最后的结局。
“主耶和华如此说，以色列家的城，发出一千兵的，只剩一百，发出一百的，只剩十个。”（五3）
这里再继续叙述举哀的原因，以色列家的兵源逐渐减少，国力一定削弱。城往往是家族群居之地，大家集中在那里生活，成为固定的小区（撒上二十6、29；弥五1）。现在专以军队的人数而论，一族有一千名兵士，在一千人中，再分为百人单位（可参阅撒上十19及士七16；撒上廿二7；撒下十八1、4）。现在他们整装出发，勇赴战场。如果有一半阵亡，只要率领的王健全，情势还可挽救（撒下十八3）。但是假若余剩只有十分之一，那就十分严重了。这里是否只指余数呢？那么应参阅第三章十二节。所余剩的那么少，国家的元气已经丧失得差不多，复兴的希望一定不会很大。这样说来，以色列的前途确是不堪设想，她的死刑已经宣告，丧钟已经敲响，沦亡的时日不会太远了。先知这样说法，必被人讥为无稽。以色列当时经济兴盛，社会在表面看来，还是极安定的。先知未免有杞人之忧，是莫须有的，但是先知是从属灵的意识中，体验神的启示，神的公义必然伸张。
“耶和华向以色列家如此说，你们要寻求我，就必存活。”（五4）
这是先知正面的劝勉话，也在本章第六节及十四、十五节。本节有三种不同的解释。（一）这是一句讽刺的话，因为那是随着先知指责伯特利及吉甲的信息，认为他们不会真的寻求神，所以不可能存活的。1（二）先知劝勉他们只寻求神，不可到伯特利及吉甲（五5）寻求。这只是两种可能，以色列人必须作正确的选择。2（三）这里不是一项予盾，而是表明神的应许，为人们预备一条出路，不可再走向歧途，自趋灭亡。3有人以为第四节与第五节的话有不同的对象。本节是先知对乡村的人们说，他们肯听劝去寻求神，但是下一节（5节），却对城市中的领导阶级，他们仍至死不悟，只走向伯特利与吉甲，去寻求迷信的方法，所以他们自取灭亡之途。4
根据上列几项说法，加以分析。首先，先知讲出审判的信息，并不只对领导阶级，也是对以色列全民（三2，五21－27，七11、17）。这里哀歌是宣告以色列家的死亡，因此，在本节，指示一条生路，使以色列民能出死入生，这岂不是先知急切的需求？所以他需要大声疾呼地向民族整体发出。
本节是否可作为序言，然后再有以下的论述。第二、三节宣告死亡，于本节说明神的应许是生命，不是死亡。先知在此处特别是指敬拜的礼仪，是祭司型的宗教经验。寻求是指敬拜，在圣所的礼仪。但是寻求神，不是只敬拜，而是去求问先知，从先知那里明白耶和华的旨意。可能这里先知要求人们寻求神的话语。
寻求神，就必存活。除了以西结书第十八章卅二节下，都是指先知的信息。这里是说，你们若听耶和华的话，就是祂的使者所宣讲的，你们必可继续地存活，因为神的话就是生命。这一项十分有力的劝告，读者必须注意。
“不要往伯特利寻求，不要进入吉甲，不要过到别是巴，因为吉甲必被掳掠，伯特利也必归于无有。”（5节）
伯特利的圣所是有异教的影响，与先知的信息相连，是不可去的。吉甲曾是进驻迦南地的重要据点（书四20起），也由于在那里有迷信的礼仪，那地方将成为以色列人逃离的起点。他们以前从那里追来，以后将从那里出去，被掳而去。伯特利曾是神的殿（创廿八16），以后不再是神的居所。伯特利被称为伯亚文，是偶像的地方（何四15，五8）。“亚文”是偶像，是无有的。
别是巴也同样是有历史的背景。这是先知以利亚逃亡的地方（王上十九3、4），也是撒母耳的众子活动之处（撒上八2），实在是北国的重镇。那是从以法莲山地一直到犹大的南端。他到北方的圣所，不经耶路撒冷的，可从那里绕道。那里也有以东人的住处。以色列人若在那里寻求，必得不着耶和华的话，他们必再迷失下去。
“要寻求耶和华，就必存活，免得他在约瑟家像火发出，在伯特利焚烧，无人扑灭。”（6节）
现在由耶和华的言词，成为先知的劝语。伯特利要有焚烧的火。阿摩司常以火为审判的表象（一4、7，二2），在第七章四至六节，仍以火为审判的威胁。以后约西亚王果然用火焚烧伯特利（王下廿三15－18）。所以约瑟家不是只以以法莲与玛拿西为中心，应发展至北国以色列全体。以色列不只是北方，也指南方，更是整个民族。所以约瑟只指北国，且以伯特利为圣所。这里再指北国的败亡（参阅四12；王下廿三15－18）。
所以约瑟的家在火的焚烧之中。约瑟家不再是撒母耳记第十九章廿一节指便雅悯为代表。整个北方是在烽火之中。神的公义在以色列北国，在历史之中，也可由自然的景象说明，这些就在以下的经文里。
“你们这使公平变为茵蔯，将公义丢弃于地的。”（7节）
本节可能与第二至三节及第四至五节的文体形相似，仍是哀歌。有人认为应加了“祸哉”或“有祸了”的字样，这是否原来经文所具有的？5
“你们”必指以色列人，他们轻忽公平与公义，公平与公义，为阿摩司书的重点。这两个名词同时提说，在第五章廿四节及第六章十二节。在智慧文学中，这二者常同时提说。箴言第十六章八节：“多有财利，行事不义（缺少公义），不如少有财利，行事公义（公平）。”第廿一章三节：“行仁义公平，比献祭更蒙耶和华悦纳。”第八章二十节：“我在公义的道上走，在公平的路中行。”所以智慧可用这二者概括来说明（参阅箴一3，二9以及创十八9）。在先知文学中，这两者也是信息的重点，在阿摩司以后，有以赛亚及耶利米等。先知以赛亚认为以色列人破坏了原有的公义与公平（一21，五7，廿八17）。公义与公平原为立国的基础；是王位真正权势的依据（赛七1－17，九1－6；弥赛亚预言也以此为主要信念）。先知耶利米强调王必须施行公平和公义，必得福乐。约西亚王为困苦和穷乏人伸冤，可惜他儿子约雅敬没有这样行。所以先知以沉痛的心，为以色列的国运举哀（耶廿二16起）。
阿摩司认为“公义”是正当的司法程序：在城门口作法庭的审断处（五10、15）。何西阿更明确地说明，公平是君王与祭司执行法律的事（何五1）。“公平”在阿摩司的观念中，是以法律建立社会的秩序，人应站在别人的权益方面，为人辩屈，维护公平（参阅二6及五12）。6
公平变为茵蔯，茵蔯是小树，枝叶宽大，在初冬时开花结果，味道若涩，常与毒物相提并论，指不敬畏神的人（申廿九18），被赶逐至被掳（耶九15、16），垂死的人（哀三19）。这里“公平”被喻为药草，是为解救困苦受欺压的人们。但是医治的变为毒害的。公平是从神而来（箴廿九26；参阅十六33）。但是人以善为恶，以恶为善，岂不是以甜为苦，以苦为甜吗？（参阅赛五20－23，也是用哀歌的形式）
公义丢弃于地，好似毁灭的大水冲掉（参阅赛廿八2）。
这样的改变都是极有毁坏性的，因为将律法与秩序扭曲，必有相反的效果（可参阅五8，六12及八10）。
“要寻求那造昴星和参星，使死荫变为晨光，使白日变为黑夜，命海水来浇在地上的，（耶和华是他的名）。”（8节）
本节必与第三、四节相连（正如第四章十三节与六至十一节相连，或第九章五、六节与一至四节相连）。此处提到“寻求”，以色列人没有做得对，他们到伯特利的祭坛，或吉甲或别是巴，都有迷信的成分，必无法寻见耶和华。耶和华是创造的主宰，祂在自然界施行的，必在历史中彰显。
“昴星”照字义为“群”或“堆”，这必指一群星斗。七十士译词为“一切”或“万有”。神是创造万有的。但是此处尚有“参星”。“参星”字义为“破法”，并不构成甚么用意，七十士译本为“夜星”。一般的解释为夏夜的星，而昴星为冬夜的星。7所以此处提及两种星，可能指季节的更迭。
死荫变为晨光，由深夜至黎明白昼。由白日再变为黑夜，是日夜的转变。命海水浇在地上，可否喻为乌云密集，从海水所吸收的，再倾雨在地上？使旱地成为雨水滋润之地？8
自然界的变迁运转，都是见证神造物的伟大。以“耶和华是他的名”作结，似乎是颂词（赞美诗）的形式。七十士译本加上“万军”，那么应为“万军之耶和华是祂的名”，正如第四章十三节的经文。
“祂使力强的忽遭灭亡，以致保障遭遇毁坏。”（9节）
上节是指自然界的现象，本节是看历史的状况。神的能力是无可抗拒的，因为祂使毁坏与灭亡好似火光一样照射出来，力量巨大，甚至所谓力强的，必不能抵御。人以为可躲藏与防备的保障，也同样遭受破损，无法幸免。
本节经文在评鉴上十分困难。如果照七十士译本，神命定或安排毁灭的事临到强壮者。“力强的”是坚固的地方，或可译作“坚城”。这样“坚城”与“保障”为同义的相联词，而“灭亡”与“毁坏”也是同义的。中译词“以致”是前因后果的语调，实际二者是重复的语意。“祂将灭亡带给坚强，将毁坏带给保障。”这是很均衡的诗句，可能也是原来的赞美诗。
这既是赞美诗，加插在信息中，也是十分引发人深思与响应的。
“你们怨恨那在城门口责备人的，憎恶那说正直话的。”（10节）
这又必须参考箴言中的智慧话。恨恶责备的是畜类（箴十二1），甚至会死亡（十五10）。义人只恨恶谎言（十三5）。好流人血的，恨恶完全人（廿九10）。在城门口责备的，必是执行法律的，那就是严重的问题。
城门口原是城门的内侧，在过道旁可有空处，可置放坐位的子。有人被控告，被告与原告可站在法官面前，还有长老来审断，其中有人专为执行传扬，来责备犯罪的人（参阅申廿一19，廿五7；得四11）。这人必是主审者，称为完全人，实则为审判公平完全，他是正真人，为无辜者辩屈（箴廿九10），他是行动正真的人（箴廿八18；参阅诗十五2）。所以阿摩司在这里是在维护公平。
“你们践踏贫民，向他们勒索麦子。”（11节上）
贫民为社会的无助者，应该给予同情与济助。贫民借债，别人不可向他取利息（出廿二25；参阅利廿五37及申廿三19）。但是以色列人行恶，没有顾念穷人，反向他们取租及取利。他们勒索麦子，麦子可取代现款，再将麦价提高，可以取利致富。
“你们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内，栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。”（11节下）
在以色列古代的房屋，都是用土砖砌成的，容易破碎倒塌（参阅赛九10）。石头建屋比较坚固，如果鏧过的石头经过挑选与鏧刻，不仅光滑美观，一定厚实，为上选的建筑材料。这样的房屋必定昂贵。葡萄园“美好”，是指适当的地形位置，向阳的角落，土壤等一定也是好的（参阅赛五1、2）。有这样好的果园及房屋，必是上等阶级的人家，但他们未必能自行享用，因为他们没有神的悦纳，而且犯罪使神憎恶，他们的财富是以不正当的方法获取的。
“我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大。你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人。”（12节）
“我”是先知的自称，因为这里的发言不是耶和华。这也不再是哀歌，而且直接的指责。“我知道……”他似乎总括他们的罪状。罪过是旧约的常用字，并未指出是属于社会道德，或律法的，或礼仪的。何等大，何等多，他特别指出三种罪状。第一是苦待义人，他们是无辜者受欺压，压迫逼害，原指军事的行动，对敌而起的压迫（参阅三11，与“践踏”相似）。第二是收受贿赂，偏袒恶人，没有公平，他们真是将公义丢弃于地（五7）。以赛亚书第一章廿三节及第五章廿三节将贿赂称为礼品，贿买人心。阿摩司用词原意为“遮盖”，是暗中塞钱，就是我们俗称为“黑钱”。这两个用词在箴言第六章卅五节（赎价与礼物）。贿赂当然是不正当的（箴十七15）。第三是屈枉穷乏人。穷乏人往往指无辜的义人，因为他们在社会上没有地位，在法律的程序中，受恶人卑鄙的手段所害，受屈枉，原意为“他们被摒弃在一旁，得不着法律的保障”。所以先知为他们鸣不平，提出抗议。
“所以通达人见这样的时势，必静默不言。因为时势真恶。”（13节）
这样的时势是罪恶的，先知弥迦也有相同的论述（弥二3下）。通达人为甚么静默不言，是否因有智慧而明哲保身，独善其身呢？在屈枉不公的情况下，怎不挺身而出呢？其实他保持缄默，是静候神的审判，因为人可以屈枉，却无法使神不顾。耶和华已经宣布审判，无人可以逃脱，因此智慧者不必多言，而有顺服的心，知道耶和华的道义哉，北国的败亡必在不远的未来。
本节经文相当特出，有些学者以为这是以后附加的，或应在第十二节与第十六节之间，第十四、十五节应另置其他经文之后。9至于通达人，是否另有所指？也许在排除万难面对反对的情形之下，静默不言几乎是不可能的，这是先知所体验的（七10－13），或者这是先知所困惑的事。耶利米也有这样的经验，他曾不想再提耶和华，奉祂的名讲论，但感到有烧着的火，闭塞在当中，他就会忍不住，不能自禁（耶二十9）。
“你们要求善，不要求恶、就必存活。这样，耶和华万军之神，必照你们所说的，与你们同在。”（14节）
第十四、十五节应为第四、五节的批注，在语气方面纯粹是智慧者的思想。寻求神（4节），就是这里“求善”。不要往伯特利等地寻求（5节），在这里“不要求恶”。
求善是必需的，箴言第十一章廿七节：“垦切求善的，就求得恩惠。”相反地，“惟独求恶的，恶必临到他身。”智慧者有能力分辨善与恶，这里的善，也指公平而言，以律法为生活的准则。“寻求”是认真的愿望与关念，真实想得着心中所切愿的。
“就必存活”这里也是重复第四、六节，可见寻求的目标是神与祂良善的旨意，所获得的是生命的保障。况且保证的不仅是生命，更有生命的福，就是有耶和华的同在。这句话原是圣战的保证话（申二十4；弥三11；赛七14，八10；诗四十六7、11）。
求善，不仅是寻求耶和华，也寻求道德的行为，指人际的关系。所以求善是敬虔与道德二者兼顾，这也是智慧书特别强调的，敬畏神，远离恶事，是约伯的良善（伯一1）。信心与行为并重，信心的行为，行为的信心二者是一件事。
“要恶恶好善，在城门口秉公行义，或者耶和华万军之神，向约瑟的余民施恩。”（15节）
第十五节与第十四节是相连的，而且形成交叉的形式，第十四节善与恶，第十五节为恶与善。这样交叉的排列（Chiastic arrangement），更形成强烈的对比。善怎样建立呢？在城门口秉公行义，公平与公义是必须建立起来，有特殊的效果，才符合神公义的要求。
耶和华施恩，是大家所愿望的。诗篇中常有这样的呼求：求你怜恤我！或“怜恤”、“可怜”都是同一个字（诗四1，六2，九13及一二三3）。
约瑟家在第五章六节，这里提约瑟的余民，是指以色列中少数蒙神保留的人民。他们保持信仰，真心悔改，而且始终忠信，成为日后以色列民族复兴的核心。以色列的败亡是必然的，但仍有少数的余民存留，他们复兴的愿望必永不消失。
“主耶和华万军之神如此说，在一切宽阔处必有哀号的声音。在各街市上必有人说，哀哉，哀哉。又必叫农夫来哭号，叫善唱哀歌的来举哀。”（16节）
这里又回到哀歌的形式。宽阔处是城门口的广场，或在圣殿之前，甚至在晒谷场前面，必有大广场，可供人们聚集城市中房屋林立之间，有许多狭窄的街道。在那些地方都有哀号，可见悲哀的气氛弥漫在各处。这情形不仅在城市，也在乡镇，农夫也在哀号。举哀的人是包括各阶层各地方的人们。举哀的人为自己悲痛，也为别人哀伤，甚至雇人来举哀，善唱哀歌的可能原是职业的，被雇用在丧事的场合中。所有的人都在悲痛里，似没有例外，是最普遍的情形。
“在各葡萄园，必有哀号的声音，因为我必从你中间经过。这是耶和华说的。”（17节）
在农田，有农夫在举哀。在葡萄园，有工人也在哀痛。举哀的情形不仅普遍，也极彻底。可能不仅有哀号的声音，而且也有举哀的行动，禁食，撕裂衣袍，披上麻布，将炉灰或地上的灰尘撒在头上，并且剃头，使头光秃（参阅八10）。
那并不是说，耶和华离弃他们了，神还在他们中间经过，只是降祸不降福（九4）。神必不再宽恕他们，任意地放过他们（七8，八2）。神的显现可能是眷顾，也可能是刑罚。所以人人都要预备迎见神，神是审判的主，祂若究察罪孽，谁能站立得住呢？公义的神已在中间施行审判了。
1 Artur Weiser, Die Profetie des Amos, Beihegete zur Zeitschrift fu／r die alttestamentliche Wissenschaft, 53, 1929, 180.
2 Ernest Wu／rthwein, "Amos－studien," Zeitschrift fu／r alttestamentliche Wissenschaft, 62, 1950, 10－52.
3 Franz Hesse, "Amos 5：4－6, 1485," Zeitschaft fu／r alttestamentliche Wissenschaft, 68, 1956,1－17.
4 A. Alt, "Die Heimat des Deteronamiums," in Kleine Schriften, 2, 269.
5 George Adam Smith, The Book of the Twelve, vol. I, （19 ） 有关“祸哉”的体裁，在本章第18节中讨论。
6 参阅Alfred Jepsen, " und im Alten Testament," in Gottes Wort und Gottes Land： Festschrift H.W. Hertzberg, ed. Henning Grzf Reventlow, 1965, 78－79; Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltoronung; Hintergrund und Geschichte des alttestamentlich Gerechti－gKeitsberiffes, 1968, 111－13.
7 Georg Fohrer, Das Buch Hiob, （1963） 216.
8 Saloman Speiser, "Bernerkungen zu Amos," Vetus Testomentum, 3（1958） 305－10.
9 Wolff, Amos, 250.
（七）耶和华日子（五18－20）
这段经文似承接上段的哀歌（1－17节），但是在内容方面却不尽相同。以色列的命运在此处所描述的，完全在无可逃避的境地中，几乎完全无可逃避。先知究竟在何处宣讲，在撒玛利亚还是在怕特利？也不能臆断，但是下一段（21节起）指责他们敬拜的错误，可能是在伯特利，在那里的圣所旁。
在文体的形式，“祸哉”的宣告，也是在先知文学中常见的，“祸哉”之后用“多数的分词”（Plural Participle）。本段第十八节开端发出“祸哉”（中文为“有祸了”置于句子的末端），但在下半节就断了，“你们为何……”直接向他们说话，由起初第三人称改至第二人称“你们”，是智慧者的语调，在先知文学中屡见不鲜（如赛五8起；弥二1起；摩五7、10，六1、4－6）。这里以问句口吻：“为何……”为加强这段信息的语调，在第二十节上也用这口吻。第十八节的问句是指责的，第二十节的问句是理论的。这里还有一个特点，就是以表象作喻，说明之后来下结语（20节），无人可以逃脱耶和华的忿怒。
关于“祸哉”的文体，是先知文学的特性，表达先知那种同情的概叹。1在形式上，是在“祸哉”之后，随着有多数的分词，以表明受责的行为，这是智慧的传统说法，为教学的口吻（Pedagogical Clan Wisdom）2有人认为先知“祸哉”的宣告，是从“咒诅”的礼仪中演变而来的。这“咒诅”的宣告最典型的例子是在申命记第廿七章十五至廿六节，有十二项的宣告，3在形式上的确与阿摩司的“祸哉”十分相似。
“祸哉”都是哀叹的口气，在原文有两个不同的字。一个通常译为“祸哉”或“有祸了”，有廿三次。另有二十次是特指某些人，某种情形之中（如何七13，九12；赛三9）。“我有祸了”（赛六5：“祸哉我……”；耶十19：“祸哉我……”），“我们有祸了”（耶四31；撒上四7、8）。这里“祸哉”带着焦虑的成分，对别人有威胁性的语气。4
另一个用词通常译为“哀哉”，是惊叹语，有五十一次之多，或用于吊丧者的哀号（王上十三30；耶廿二18等）。有时是用于激励的语气（在赛五十五1；亚二6、7；中文圣经并未译出）。“哀哉”是哀歌的形式。“哀哉我兄阿！”（王上十三30；耶廿二18也类似）。以色列人中有唱哀歌的妇女，大概是用样举哀的形式（耶九16）。
第八世纪的先知常用这样的文体，以赛亚书中例子很多（五8－24，十1－4，廿八1起，廿九1起，15，三十1起，卅一起）。以赛亚也用智慧的语气（五20、21），可参考的数据为传道书第十章十六节及箴言第廿三章廿九至三十节。弥迦书也有“祸哉”的文体（二1起）。可能受阿摩司的影响。
“祸哉”的文体既与智慧文学的语气相似，可能有教学的用意。所以在本章的的哀歌中（摩五7）公平与公义是先知教训的主题，在耶利米书第廿二章十三、十八节；以赛亚书第五章二十、廿三、廿四节也相似。
阿摩司用“祸哉”宣告的方式，不是他首创的。且看他曾以数字的渐进法“三番四次”（一3－二6），也是智慧传统的语气。所以他此处用哀歌的方式（五章），都是有口传的用法可依据，以达成教导的目的。
“想望耶和华日子来到的，有祸了。你们为何想望耶和华的日子呢。那日黑暗没有光明。”（五18）
先知说那些人是有祸的呢？是那些“想望”的人。“想望”原意为“贪欲”，好似贪恋食物（民十一34）、“贪食贪恋”（箴廿三2、3、6）。这里可能是指那些破坏神公平与公义的人（五7）。他们想望耶和华的日子，本身的动机就不正当。
“耶和华的日子”在阿摩司书首次出现，但这观念早就在以色列人心中，甚至最为普遍。5“日子”不是指时间，而是着重事件。以色列人所以想望那日子，是在圣战的凯旋，外邦人被耶和华灭绝，他们得到最后的胜利。6所以耶和华的日子是宣告以色列仇敌的败亡，是“米甸的日子”（赛九4；参阅士七章）。7但是阿摩司重新解释，这日子是耶和华审判的事件，对外邦人，也对以色列人（五2、26、27）。那日必定是黑暗的，有灾难的，不是光明快乐的日子。
“景好像人躲避狮子又遇见熊。或是进房屋以手靠墙，就被蛇咬。”（19节）
这里描述人如何无法逃脱耶和华所降的灾害，可称为两个故事，先有的是逃避狮子的必仍会遇见熊，另一个是到房屋内避难，被蛇咬伤。8可能只是一个故事。狮子十分凶猛，熊也并不亚于猛狮。在旷野好容易逃脱猛兽的追逐，终于进入房屋，靠墙稍透口气，却被蛇咬，蛇是人最大的仇敌（创三15；民廿一6；耶八17；箴廿三32）。这可能是牧羊人的经验，与第三章内容一样，强调不可避免的灾祸。
耶和华的日子是无可逃避的，这是可怕的审判，而且有战争的威胁（二14－16，三11，五3）。但是这战争未必是圣战，不是以色列人可以取胜的。耶和华的日子不再是得胜欢乐的场合，没有胜利与战利品，却是遭难致命的末日。这苦难是在本土，危害临到居民（五2）。即使有少数人可以逃脱，也只会像牧人从狮子口中抢回两条羊腿或半个耳朵（三12）。
“耶和华的日子，不是黑暗没有光明么。不是幽暗毫无光辉么。”（20节）
现在的问题是修辞的（Rhetorical question），这是希冀答复者明白耶和华日子的实况：灾难与毁灭。黑暗与幽暗是“毁坏”的同义。从阿摩司起，以后的先知都依据这样的观念（番一15；赛十三10；珥二2、31）。阿摩司且以光明与黑暗作强烈的对比，也有智慧文学的意味（参阅赛二20）。这里“光明”与“光辉”，常指耶和华拯救祂的百姓，从敌人中救出来（赛九1；诗十八12、28；哈三4、11；赛十三10）。所以先知以象征的文字，说明那大而可畏的日子毁灭的实况。
1 Johammes Hempel, Die althebra／ische Literatur und ihr hellenistischju／disches Nachleben, 1930, 66, Gunther Wanke, " und ," Zeitshrift fu／r Alttestamentliche Wissenschaft,78 （1966）215－18. Richard J. Clifford,"The Use of Hoy in the Prophets," Catholic Biblical Quarterly, 28 （1966） 458－64.
2 Erhard Gerstenbenger, "The Woe－oracles of the Prophets,"Journal of Biblical literature, 81 （1962） 249－63, Hans Wolff, Amos the Prophets. 1788, James G. Willims, "The Alas. Oracles of the Eighth Century Prophets," Hebrew Union College Annual, 38 （1967） 75－91.
3 S. Mawinckel, The Psalms in Israel～s warship, vol. 2, 1962, 50; C. Westtermann, Basic forms of Prophetic Speech, 1967, 190－98.
4 这也是Wanke所强调的，参阅其短文217.
5 Meir Weiss, "The Origin of the 'Day of Yahweh～－Reconsidered," Hebrew Union College Annual, 37 （1966） 46.
6 Johannes Pedersen, Israel： Its Life and Culture, I－II, 120; Siegfried Herrmann, Die Prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament, 1965, 121; G. von Rad, Old Testament Theology, 1962, vol. II, 119.
7 Klaus Dietrich Schunck, "Structurlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom 'Tag Yahwehs,'" Vetus Testamentum, 14 （1964）, 319－30.
8 Carl Brockelmann, Hebra／ische Syntax, 1956, 41K, 但Paul Jou／on, Grammaine de L～H～ebreu Biblique, 1947, 119q认为只是一个故事。
（八）子民遭弃绝（五21－27）
本段的特色，是以第一人称，表明耶和华的言词，神直接指责以色列的罪（五12也以“我”来指责）。这里以审判的目的作结（五27）。先知既代耶和华发言，用的方式是传信者的言词。但是“耶和华如此说”，却没有在此处出现。第廿一、廿二节是十分标准的圣所言词，正如在第四章四、五节，都是指责以色列人在敬拜的事上失败。第廿二、廿三节是训诲的言词，尤其第廿四节更是十足智慧者的口吻。第廿五、廿六节突以散文出现，第廿七节再以诗文作结。由于圣所的言词，故推断本段信息发出，是在伯特利。这里预言被掳的事，在第七章十一节再提。
“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。”（21节）
这是耶和华严责的话：“我厌恶……不喜悦……”，诗人也曾说，耶和华憎恶狂傲的作孽者（诗五5），恨恶那些喜爱强暴的人（诗十一5），以及那信奉虚无之神的人（诗卅一6）。在阿摩司书中，耶和华憎恶雅各的荣华（六8）。
“神不喜悦”原意为“神拒绝”，诗篇第七十八篇六十七节：“神弃掉约瑟的帐棚”，第五十三篇五节：“神弃绝他们。”神弃绝他们，因为他们先离弃神（撒上十五23；何四6）。
神厌恶他们的节期，正如以赛亚书第一章十三、十四节所提说的。严肃会与宣召的大会原是敬拜的场合，但神也完全不喜悦，拒绝他们。他们在礼仪方面不洁，神不会悦纳接受他们的奉献。
“你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳，也不顾你们用肥畜献的平安祭。”（22节）
你们即使献燔祭，燔祭是全部献上，仍不为神所重视。素祭原是附带的，附带在燔祭一起，表明尽心尽力的奉献。神仍不悦纳。素祭在此处也可能指一般的祭，或所有的祭，因以多数字出现，在他处用得甚少。
神不悦纳、不顾（22节下），祂也不听（23节下），祂完全拒绝，不愿接受。这是献祭的用词，看祭物是否蒙神悦纳（利七18，十九7，廿二23、27）。献祭经理的祭司当时应予宣告（参阅结二十41；玛一10；诗五十一16；耶十四12；撒下廿四23）。
平安祭此处用少数字，他处多用多数字。“平安”这一用词也有“完成”的涵义，可能指在献祭中以这祭为结束奉献的行动，可见这是一套很完善的献祭礼仪，也举行很盛大的会。平安祭的牲祭肉原由大家来分享，但此处提到肥畜，是否只指献给神的？但是耶和华不顾，不再注意（这是诗篇屡用的如十三3，卅三13，八十14）。
“要使你们歌唱的声音远离我，因为我不听你们弹琴的响声。”（23节）
以色列人在敬拜之后就有庆祝的盛会，举行筵宴，一同欢乐，弹琴唱歌。此处“唱歌的声音”原意为噪声，有时用于战争的喧嚷（参阅王上二十13；珥三14），也可作收获时的欢乐（何九1）。这里是以命令词说出的：你们将歌唱的声音远离我！这是对祭司所说的？还是指整个的国家或敬拜的团体？单数是指集合的用词（如在申六4）。
他们不仅不许唱歌，而且也不可弹琴。有的译直接译为竖琴（拉丁文译本），这是一种十弦琴，是以色列最古老的乐器。1弹琴是与赞美的礼仪有关，神却不听。祂不愿意接受他们的颂赞。歌唱与哀歌相反，是欢乐的，神也憎恶。祂完全弃绝他们。
那些敬拜者并不真正敬虔，他们献祭，也缺少奉献的诚心。他们只是乘机欢乐一番，没有实际恭敬的态度，在神面前，亳无谦卑悔罪的心，没有尊敬的主权，尊主的名为圣。
“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”（24节）
歌唱与弹琴的声音不要再听了，应有公平与公义的呼声。此节是上文的结果？还是下文的开端？可能是后者，因为这是审判的宣告，是耶和华公义的启示。祂公义的作为要显露，公平也必昭彰。在以赛亚书第一章十三至十七节，公义是律法的要求，不仅在礼仪上正当，必需在道德上端正。所以上下文所提的供献，都不足以符合神的旨意，公义与公正才是神的要求。
公义如江河那样滚滚涌流，不会干涸。这究竟不是溪流，在干旱的季节会干。以色列不是曾将公义丢弃于地，使公平变为茵蔯吗（五7，六12）？但是神的公义不同，永远涌流不息，公平如大水滚滚，得以灌溉地面，滋润农田，使谷成长，生命必不断滋长。这常是旧约中的信念（申八7；王上十七4、6；赛卅五6）。
如果这是审判的宣告，神的公义与公平来临，好似江河缺堤，淹没全地，到处都为洪水所侵，正如挪亚时代洪水之灾一样。这样的审判是最彻底的，最普遍的，毁灭是全然的，无人可以逃脱，这将是最可怕的景象。先知特别提出警语。
“以色列家阿，你们在旷野四十年，岂是将祭物和供物献给我呢？”（25节）
这里在追溯以色列的救恩历史，再论献祭的事。耶利米书第七章廿二节：“我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事，我并没有提说，也没有吩咐他们。”当以色列人在旷野，动物祭牲容易准备，而素祭所需要的谷物、菜蔬、面粉、油、香都不容易有。所以耶和华对他们的要求并不甚高。四十年在旷野，他们仍没有达到神对他们的要求，以致第一代的人都倒毙在那里，没有进入安息之地。这是历史的教训，给予他们足够的鉴戒。祭物和供物既不是首要的，他们应该明白公义与公平才是神基本的要求。但是敬拜献祭的事，仍旧反映他们的信心。他们非但没有真诚的信心，甚至陷于迷信而不自拔，所以他们的罪就更严重了。
“你们着为自己所造之摩洛的帐幕，和偶像的龛，并你们的神星。”（26节）
这里迷信的宗教，可能来自米所波大米，在第八世纪的亚述尤其盛行。北国受亚述的影响，必有这种信奉的行为（可参阅王下十七29－31）。这些膜拜的异教神明，是人手做成的，只是制造的对象，怎可敬奉？他们将神像着游行，神像头上饰有八颗星，可能与拜天象有关。2
“摩洛的帐幕”和“偶像的龛”这二者可能都指星象，是亚述人的宗教。这里再提“神星”，全指同一种敬拜的对象。3
“所以我要把你们掳到大马色以外。这是耶和华名为万军之神说的。”（27节）
被掳的命运成为必然的事。阿摩司向伯特利的祭司亚玛谢清楚地预言（七11、17），以后必会应验。他们将被掳至大马色以外，大马色是亚兰（叙利亚）的京城，是以色列历代仇敌之地。以色列曾受亚兰之怂恿，去攻击亚述。以后亚述击败亚兰，再对付以色列，使以色列终于败亡。当阿摩司预言的时候，他必已体验亚述威胁之隐忧。但本书完全不提亚述，可能在此处，大马色之外，就指亚述。
在“大马色文件”（The Damascus Document－Zadokite Document），曾引述阿摩司书第五章廿六至廿七节。解释方面强调“大马色以外”不是地理环境，而是在会众旷野寄居，这旷野就是在古伦（Qumran），而上文是指责耶路撒冷的祭司们。
耶和华是万军之神，祂是总司令，颁布命令，将以色列驱逐出境，被掳到外邦。这是祂宣判的话，无法更改（一4、7、8、14，二2、3，三15，六14）。
1 Karl Hraeling, "Music in the Bible," in Ancient and Oriental Music, ed. Egon Wellesz, Oxford History of Music, vol. I, 1957, 283－312, （especially 296）.
2 参阅The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, ed. J.B. Pritchard, 1954图表一○四、三○五、六二五、六八四等。
3 W. Zimmerli, Ezekiel, 150.
第五章概要
先知以哀歌开端，以色列好像垂死的人，病入膏肓，大限即至，无论在伯特利或吉甲，都无法挽回这种危局，耶和华在古时所行的，以及应许列祖的福分，都不会再恢复了。
但是在幽暗中，并非完全没有一线希望的光辉。“你们要寻求我，就必存活”（4节），但是这些话会奏效吗？他们必归无有，因为无人肯听这样的劝告。
先知再努力呼吁（13－15节），求善不求恶，就必存活。恶恶好善，或者神向约瑟的余民施恩。这仍在重复原有的劝告（4节）。这也是道德的呼声，难道时势真会逼得他静默不言吗？然而他还是不肯放弃。
今日教会是否也需听见同样的呼声？福音怎可转为哀歌呢？现代的先知在那里？
祸哉的宣告，再在时代的走廊响亮地发出。耶和华的日子就要来到，黑暗没有光明（18－20）。这是末事的信息，从亚述侵略的灾害，一直看到末日最后的审判。这是救恩历史的内容，是审判的信息。
耶和华万军之神在历史中，祂的公义与公平必然在审判的作为中彰显，如大水滚滚，江河滔滔，涌流不息（24节）。── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》