阿摩司书绪论
作者简介
唐佑之博士
唐佑之博士，一九二五年生于浙江鄞县，四九年来港后受浸。五二年赴笈台湾。五八年被按立为牧师，又先后于六○、六一及六七年获文学士、道学士、神学硕士（主修旧约）及哲学博士学位（主修旧约文学及神学）。
六一年任职于台湾浸信会神学院；七一年来港，出任为香港浸信会神学院院长及教授。七六年迄今，于美国金门浸信会神学院教授旧约。
序言
在旧约十二先知书中，最重要的无疑是主前第八世纪的著作，即阿摩司书、何西阿书及弥迦书。何西阿书因篇幅较长，铨释方面自成一册。阿摩司书与弥迦书铨释就合订一册，便于研读。
这两位先知虽在同一时代，却早晚较有分别，信息却十分类似，都是强调耶和华的公义。阿摩司只针对以色列北国，弥迦是针对犹大南国，也包括北国。事实上是对以色列整体的民族。他们的信息，是日后先知群奉为圭臬的。直至今日，他们先知的呼声，仍十分嘹亮。
在阿摩司书铨释，每章都有概要。但在弥迦书铨释，由于分段甚难以每章为单位，概要部分只有省略。但是概要内容仍旧存在，只是列在绪论中叁 结构与内容。所以形式稍有不同，请读者注意。
弥迦书四章一至五节，因与以赛亚书二章雷同，在铨释，附注该段经文的来源。其实在绪论的结构已经论述，似有重复之嫌。但分别论述实有必要，在此特此解释。
书目中，阿摩司书参考数据太多，只能择要列出，可供读者进一步研究。
求恩主使用这册铨释，教导我们珍视真理。
阿摩司书
绪论
诠释
绪论
壹 时代背景
贰 先知生平
叁 职事
肆 信息概要
伍 文体分析
陆 著作者的文体
壹 时代背景
根据本书七章十至十七节，先知阿摩司的职事，是在耶罗波安二世的王朝（约自786B.C.－746B.C.）。在本书的开端，曾提及犹大王乌西雅。乌西雅在犹大登基，可能是在主前783年，比耶罗波安早几年。在大地震前二年，阿摩司开始从事先知的工作。撒迦利亚书十四章五节曾经提及地震。这日期虽难确定，但根据考古资料，估计约在主前760年左右，所以阿摩司工作的时期大概在那几年之内。
本书的背景是在亚兰的强权时期（参阅四3，五27）。在主前九世纪，以色列屡受亚兰的侵略（参阅王下十三7及十32、33）。但是第八世纪初叶，亚兰已经被亚述攻击，约在那时，亚兰的首都大马色曾被侵占，被亚述的首领亚达尼拉利三世（Adad－nirari III）征服。但是阿氏去世之后，强权移转至乌拉图王国（Urartu, 首领为Argtisti I, Sardur III），亚兰又恢复自由。大马色的军队进驻以色列的基列（一3），基列以后又被亚扪所侵犯（一13）。当亚述的强权再度兴起，再与亚兰争雄，以色列才逐渐复元。阿摩司并未提及亚述。在十章五节；五章五、二十七节，六章七节，七章十一、十七节记述大规模被掳的事，可能都与乌拉图的侵有关。
在那国际情势矛盾，列强争夺的时期中，以色列是最好复兴的机会。耶罗波安二世得以取他父王约阿施的战果。在列王纪下十三章二十四至二十五节以及十四章二十五、二十八节的记载可以左证。本书第六章一节是描述那些将领们的骄傲。第六章十三节更有自豪的话，那时他们在约但河东又获致胜利。所以列王纪下十四章二十五节，耶罗波安收复失地，扩张疆土，是他的勋功伟续。他强盛的治理，经济繁荣的情况反映在本书中。
那时商业极为繁盛（八5），国际贸易也大为发展（三9），到处大兴土木，盛况空前（三15，五11，六8），力求考究奢华（三12、15及六4）。农业与畜牧十分发达（五11及六4）。所以在都市中生活豪华，穷奢极恶，道德低落（四1，六4、6及二7），尤其是商业道德已经消失，人多以不正当的方法获取财利（八5）。社会问题丛生，为富不仁，富者更富，而穷者更穷。资本主义在畸形发展之下，土地侵占的事情迭起，是迦南人的欺诈交易手段。人为欠债卖身为奴，奴隶制度也更为沦落（二6，八6）。社会中无助者备受欺压凌辱（二7，四1，八4）。司法行政以贿赂、屈枉正直，是非颠倒（二7，五10、12）。社会不安情形使先知忧愤。
宗教方面，外表似极兴旺，他们献祭众多，大量奉献（四4、5，五21、22）。守节的盛况尤其惊人。但是神压恶不喜悦，也不愿接纳他们的奉献，不想听他们歌唱弹琴的声音，因为他们没有真实的虔诚，他们的不虔带来不义。事实上，在北国的宗教中心，即伯特利与吉甲两大圣所，敬拜已经偏差，因为渗杂了迷信及混合的宗教，为先知所不容。所以从当代背景来分析，先知的声音实在十分需要，阿摩司那种严正的态度，宣布神公义的审判，是针对时代的信息。
贰 先知生平
阿摩司何时出生，何时去世，在本书内无法稽考。他以先知的身分出现，究竟是在甚么年龄的阶段，也不能臆断。但是从他锋利的言词与果敢的精神（四1，五5，六12），似在壮年或气盛的青年时期。从他严责以色列的信息那么决断，相当老练，不会太年青。他担任先知的职事究竟多久，殊难答复这样的问题。
（一）出身
阿摩司是南方人，家乡在提哥亚。提哥亚是在海拔二千七百呎的高原，不易有桑树，桑树最多在一千呎左右（参阅王上十27；代上廿七28）。有人以为提哥亚是伊利提基（书十九44）。如果这是正确的推断，阿摩司应为但族的人。1也有人以为是在南地。2但大多认为那是在伯利恒的西北部约七公里，与隐基底邻。由于阿摩司并未提到南方，甚至有人以为他虽是南方人，却久居北方。自他从伯利恒被逐后才到南方提哥亚落户。这样猜想并无确实的证据。
提哥亚在南方的沙漠地带，自然的景色必十分壮丽，以致孕育这个伟大的心灵。提哥亚以智慧闻名（撒下十四2），可能与亚拉伯的文化有所接触，本书还可找到亚拉伯文的成语（四10），以致提哥亚被认为是以色列与亚拉伯的文化中心,是约伯记著作的环境。这确是极富趣味的推断。
他职业的出身也极可研究，因为他是牧人，又是修理桑树的（七14）。修理桑树的，似是卑微的行业，除非他拥有农场，大批栽种桑树，只督导工人。但他也是牧人，在一章一节的“牧人”不是指寻常的牧人，甚至可推测他大量牧畜群羊，专为产羊毛，是相当大规模经营的行业。在七章十四节“牧人”也指大量的牧畜，可见他的经齐状况必在小康之上。至于有人推想一章一节牧人指宗教的职任，却与七章十四节“跟从羊群”不甚符合，就不甚可靠了。3
1 H. Gra：tz, Geschichte der Juden （1853－76）, I, 403.
2 T.K. Cheyne, （ed.） Encyclopaedia Biblica, II, 133f.
3 Hans Wolff, Joel and Amos, 123, 124.
（二）准备
先知在他的职事以前，已有充分的准备。在寂静的大地，空旷的山野，他必有属灵的感受与操练，深体人的渺小与无助。有时到羊毛市场，或城市各处，看到不义不法的事层出无穷，对邻邦的人民与事件也有相当的观察与认识（一3－8，一13－二3，三9及九7）。他深感时势邪恶，尤其从乡镇来到城市，人们的伪善与奸诈，奢侈与纵欲，社会的道德沦落，更使他怒气胸，几乎无法保持缄默。
从他的言语中看，他有相当丰富的学识，对历史与社会环境有十分深切的认识。他在信仰的体认上也很有深度，他认识神的公义与慈爱，深感未来的审判无可避免。他观察人心败坏堕落，几乎无可救药，使他的内心如焚，有无限的忧戚。他忧国之情十分沉重。虽然他以南国的人民身分还可称为客观分析北国的前途。但是同为耶和华的选民，却必须面对未来的厄运，怎可无动于衷呢？所以神可在他内里培育先知的意识。
阿摩司成为先知，他也是时势所造的英雄。他清楚感到神的呼召，使他不跟从羊群。但是他感到神的催促，好似狮子吼叫一般（三8）。他只看见耶和华威严与公义（一2）。他担任先知的职任，却否认一般人对先知的认识。他甚至毫不留情地指责祭司，否认自已是先知或先知的门徒，先知的职任对他只是神的呼召！
他既来自牧野，在性情中保持那种粗犷，对都市的物质文明，持十分反对的态度。他的果敢与严厉几乎成为冷淡与保留，缺少热切的同情与关怀。那并不是说他没有属灵的敏感与信心，但他只为忠于神，忠于职守，忠于真理，却毫不妥协，大公无私，仗义直言，不徇情面，不留余地，为神的公义大声疾呼，促人们悔改归正。
叁 职事
阿摩司是以色列第一位著作先知，他的信息必大部分记录成文。他对先知运动确有极大的贡献，但是他的信息并非只在文字，原以宣讲的方式表达，而且针对当代的需要。在他的职事中，没有甚么特殊的神迹奇事，如以利沙那样影响当代的社会。他得着异象，在信息中表达出来。但是他没有异样的心理状态，他的异象是有很高的属灵境界，好似以赛亚、耶和米的先知异象一样，其中有很丰富的属灵内涵。但是他的先知著作却留传后世，传诵不已，其久远的影响必是不言而喻了。
主前第八世纪的以色列，已经注意文学的著作，以阿摩司起始，有何西阿、弥迦及以赛亚。他们先知的活动包括将信息记载成文。那时以色列的宗教也有新的动向。敬拜的礼仪固然重要，信仰的思想也逐渐为人注意与要求。先知必须以著作为己任，适应当代人心的需要。先知既深感文字的影响久远，他们必致力在流传，以求广大的读者。阿摩司必在这事上有重大的负担，值得称道。
阿摩司必不忽略宣讲的机会，因为这确实是最直接的方法。他与任何团体无关，却以个人身分向社会大众宣讲，使信息更广乏地传开。
他与早期的礼仪先知（Cultic Prophets即以利亚、以利沙等）极有分别。他虽注意民族的命运，却不直接干预政治，也没有给予政治的影响。他没有像撒母耳那样有正式的官职（撒母耳是士师）。他并不直接与君王接触，像拿单或米该雅。他只是一名公民，一直以私人名义作主的圣工。他没有参与任何组织，来执行任务。他只从事一件要务，就是宣讲神的道。
在他的宣讲中，虽然多有指责，但他爱民族的情怀仍表现无遗。他政治的意识十分敏锐，对世局的分析也甚有卓见。他解释亚述在当时的国际情势中的力量，与各国的关系，当然也包括以色列。起初他并未明确地提说撒玛利亚败亡的危机，以后才有肯定的论调。
关于他职事的阶段，殊难确定。但照本书的结构，可有以下的假设，作为臆想：
（一）职事未开始前，他仍是提奇亚的牧人，他常旅行，在接触面增广时，他先知的意识也必增强，逐渐学习先知的职事，并且尝试从事（参阅三7）。
（二）当他蒙召的时候，不仅他有这样的感受，也必有异象，使他心中有负担，使命更紧急。准绳已经垂下，以色列毁灭的前途实在可怕。从实际的情势看，亚述的威胁越加明显，危机日近（参阅六14及七17）所以他必须立即北上。但是到了那里之后，发现任何人都不感到有危机来临，使他十分失望与惊奇。
（三）他到了北国之后，经过观察，在宣讲上作适当之准备，先论外邦的预言，用几周或数月的时间，无非说明神公义的审判无可避免。或许他等候时机，再论以色列，他们也同样不能避免神的审判。他从撒玛利亚到伯特利。他信息最严重的是在第六章，预言被掳的事。
（四）他的职事必因此受挫，他受干豫，遭威胁，被控告。他在这样的压力下，说出他蒙召的经历。他又将蝗灾及准绳的异象讲出来。最后他指明耶罗波安王违背神的信息。
（五）他虽受亚玛谢的威胁，但是祭司的干豫并不阻止先知的活动。阿摩司必仍留在北国，伺机行事。
（六）神的异象仍继续临到，地震与杀戮必会发生，举世哀恸，毁灭的事又将来临。最后有异象，说明圣所都会倾倒。无人可以逃脱，这是最后的毁灭。
（七）先知回到犹大，可能在耶路撒冷，以写作的方法，将信息记录下来，并且教导门徒，向他们传授，以资保留，不致在日后流失。在写作至以后的修订，有甚么过程，就无法稽考了。
从阿摩司整个的职事中，最主要的重点在伯特利。在那里，先知的信息是有决定性的成分。悲剧的实况已经显出，民族的厄运是无可避免的了。王位不再稳定，祭司也站立不住。这不也是早期先知所作的么？撒母耳曾抚撼君王与祭司的地位。当然那不仅是君王与祭司，而是指全国举国上下，都受威胁，都在审判之下。
阿摩司的职事与以前的先知不同，因为他对道德更加强调。其实宗教与道德二者向为以前先知所着重，只是现在似乎加上新的重点。阿摩司更加着重宗教思想，而不只是预言将来时局的发展，以及神在历史中的作为。他也十足采取智慧传统的格调，可说是将智慧传统放在先知的职事中，将两者结合在一起。这样他为先知运动开创新的动向。
肆 信息概要
阿摩司书的信息，无疑在旧约中占有十分重要的地位。阿摩司是第一位著作先知，本书内容有特殊的先知卓见，成为希伯来民族信仰历史的代表作。在信仰中强调道德行为的重要性。在历史中，以色列民族与外邦有更多的接触，必须建立国际的关系，面对列强，更应重新强调耶和华掌管世界的治权，唯有祂，是历史的主。所以神的公义为本书的主题。阿摩司信息的对象似极为广大，有一般的人民，有特殊阶层的人们，如王族、宫廷人物。宗教人员中有祭司与先知，针对这些不同的对像，本书更需要深入浅出，呈现真理的面面观，而达到广传目的。
（一）耶和华
阿摩司强调耶和华为信息的来源。预言是耶和华所发的命令（三8，七15）。异象是主耶和华指示的（七1－8，八1、2，九1－4）。
他提到耶和华，大多指神的行动，并不论述神学的观念。他既不论耶和华的公义与信实，也不论神的圣约与律法，只有一处（四2），主指着自已的圣洁起誓，提及神的圣洁。他不说耶和华是“以色列的神”，多用代名词：你的神（四13，九15等），或他们的神。他不以任何模拟的方法来喻耶和华。这方面何西阿用得很多。阿摩司虽也以拟人说（Anthropomorphism）来说明，但却说耶和华的行动：反手攻击（一8），定住眼目，眼目察看（九4－8），手及眼都有动作。
阿摩司只提耶和华，有几处附加“主”字，“主耶和华”（七2、5）。或“万军之神”。大多只有“耶和华”的名，较为简单，表明单纯的虔敬。
除了耶和华以外，阿摩司不提别神的名号，不像何西阿那样多提“巴力”，只在五章二十六节提摩洛与神星。他在向外邦讲传的信息，也不提别神。他强调耶和华不仅是以色列的神，也是普世的神。这一点是十分卓越的见解，因为当时一般人的观念，以为耶和华只是多神之一，祂只保护以色列，正如巴力保护巴勒斯坦一样。巴力是自然的神明，保护迦南，可见这是从自然主义（Naturalism），发展至国族主义（Nationalism）。先知想予以纠正。
阿摩司强调耶和华是历史的主，重新建立以色列的信念。其实他将这思想扩展至外邦。不但以色列有出埃及的经验，甚至非利士人与亚兰人也有类似的经验。所以以色列人虽被拣选，仍需负责，承受神公义的审判（三2）。耶和华神在历史中拯救的事迹也有提及，只是不多（二9）。所以救恩历史，不是阿摩司信息的重点。
阿摩司深感他的信息是神直接默示的，他不是只凭借传统。他屡次提到那和华言词的威力，使他惊惧（三8及七18）。在每次异象叙述之前，必先提耶和华的指示（七1、4、7，八1，九1）。耶和华的话也有决定性的因素（七3、6、8，八2，九1－4）大多言词都有这样的传信者的公式：“耶和华如此说”、“耶和华说”或“这是耶和华说的”。耶和华指责的话，多由先知加以解释。阿摩司的信息非常特色，因为都是神给予他新鲜的指示。
在本书中大多信息都是以神公义的审判为主题。这些审判的作为，都以第一人称“我”为主词：“我要降火……我必折断……我必剪除”（一4、5），“我必烧灭……也必反手”（一7、8），“我必压”（二13），“我必追讨……”（三2、14），“我必拆毁……”（三15），“我必把你们掳到……”（五27），“我必从你中间经过”（五17），“我憎恶……厌弃……交付……”（六8），“我必兴起一国攻击你们……”（六14），“我要吊起准绳……”（七8），“我必不再宽恕他们……”（七8，八2），“我必用刀杀戮……我必拿下他们来……我必命……我必向他们定住眼目”（九1－4）。这些都是审判的行动。
神的审判也发动外邦列国，成为对以色列打击的工具。在审判之后，必有居丧者的哀歌（如五16、17）。耶和华审判的行为发动之前，也盼待人们有行动寻求神，因为寻求耶和华，就必存活（五4）。
先知是以耶和华为行动的主，人们是无可忍受的审判，尤其是神最后的忿怒，无法避免，除非人自行悔改。
耶和华在历史中施行审判，也利用自然界的一切，祂是自然的主，掌管雨水、旱风，各种自然的灾情（四6－11），祂使地震动，使尼罗河涨起，埃及河涌上落下（八8，九5）。祂是无所不在的主，在地上的迦密山，至地下的阴间及海底，祂都可在各处（九2、3）。祂的能力无尽。
神的公义促使人知罪而悔改。阿摩司的一神论是以道德为基础。道德比礼仪重要。他反对敬拜的所在（三14，五5，七9），甚至予以拆毁。他厌恶以色列宗教的外表，守节、献祭及歌颂都是他抨击的，甚至遵守礼仪，本身也是干罪的事（四4指出敬拜的罪恶）。敬拜必须有道德的行为，因为神的要求是公义或义行、诚实、端正、圣洁与谦和。神对人有道德的要求，不可干犯任何的罪（二6－8，三10，四1，五7、10－15、24，六1－6、12，八4起）。
耶和华的公义，要求人们行事正直，不仅是符合律法的规条，甚至超过律法，更应在正直中有爱心，济贫助弱，这样才算真正寻求神，得蒙生命的平安（参阅五4）。如不能符合神公义的要求，必遭神的忿怒，而有无尽之灾殃（三6）。耶和华的日子是神刑罚的时候，无人可以逃脱，甚至以色列人也不能例外，这是耶和华向普世施行审判的日子。耶和华是道德的主，掌管世界，以道德为人类社会的秩序。
关于“道德的一神论”（Ethical Monotheism），曾有经学家认为这是阿摩司所首倡的。其实这应是摩西最早倡导，而以后式微，著作先知重新强调。阿摩司仍以摩西律法为依据，只是超越律法的精神，再加以先知的重点，以神的默示为根据，重述耶和华公义的要求。他的历史的背景研究神公义的作为，提及出埃及并进驻迦南（二9起；三1，五25，九7），他们民族的信仰史实，（二11节起），以及他们历经浩劫，受耶和华的管教（四6－11）。从历史中可以看出耶和华对他们有道德的期望。神在历史的作为是公义的。为求道德的目的。归纳言之，阿摩司具体地着重耶和华与以色列民族的关系，也与地上万国的关系，都显示祂公义的治权，道德的要求。
（二）以色列
阿摩司的信息重点，在于耶和华公义的审判。耶和华说，我民以色列的结局到了（八2）。以色列的前途堪虑（二13及九1），地震的事已经预告，战争是不可免的（三11，六14及七17），以色列必被战败（五3），君王被杀（七11），人民被掳（在同一节经文），而且首领门先被掳去（六7）。撒玛利亚的妇女与祭司也同被掳掠，在伯特利的祭司家属更遭灾殃，妻子被辱，在伯特利与吉甲礼拜的人都受苦难（七17，五5、27）。全地多人丧亡（五2、3、16、17，六9、10，七17，八3及九10）。耶和华的日子来临，必有黑暗，没有光明，是以色列的结局（五18－20）。
阿摩司是否全然没有希望，以色列难道无人悔改，可有余数存留吗？事实上，他确劝勉人们要寻求耶和华得以存活，是他秉承耶和华的旨意而讲出的（五4、5，再在五14、15重复）。照他所说的，似乎无人可以逃脱耶和华的审判：快跑的、有力的、刚勇的、拿弓的、腿快的、骑马的以及勇士中最有胆量的，都无法自救（二14－16）。那些余数的情形如何呢？你们余剩的被勾去（四2）。死亡的威胁使余剩的也难保全（六10），只有悲哀与痛苦（八10）。所以哀歌的内容：以色列民跌倒，不得再起（五2）。些都是预言以色列的将来。
以色列的现状如何？他们不知道行正直的事（三10）。先知再强调公平与公义，律法与公平如大水江河一般的滚滔，是生命的供应（五24）。可惜竟成为毒物：公平变为苦胆，公义的果子变为茵蔯（六12），甚至将公义丢弃于地（五7），可见以色列社会道德的基础完全动摇了。
以色列的罪恶，都是在于他们狂妄的态度，自以为“荣华”（六8），实则是那种骄傲的心态，在法律的歪曲、钱财的积聚以及迷信的礼拜，都使他们在耶和华的审判之下。且看他们怨恨那在城门口责备人的，憎恶那说正直话的（五10），法官收受贿赂，使无辜者受屈，穷乏人受屈枉（二7及五12）。人们因欠债卖身为奴仆（二6）。
早期资本主义的罪恶历历可数，有钱的富豪过着穷奢极恶的生活（三12、15，五11，六8、11）。他们的享乐是建筑在穷人的苦楚上（四6，六4－6）。阿摩司屡次提说“义人”、“穷乏人”、“困苦人”（二6、7，四1，五11、12，八4、6）。他们的罪过又在于淫荡（二7）、勒索（二8，五11）、欺压（二7，四1，五11）。领导阶级的人享受安逸无虑的生活（六1、3、13以及四1）。
宗教生活不是寻求耶和华的旨意（五4），而是随自己所喜爱的礼拜（四5）、守节、宴乐（四4、5，五21－23）。这里先知指责他们宗教生活的失败，与社会罪恶相提并论。他指责他们的宗教生活，不是轻忽，而是干犯与叛逆。他们罪恶的生活，证明他们信仰的虚无，不能带给他们甚么善果。
耶和华审判的信息另一方面，是指出以色列蒙受拣选的恩典，却忘恩负义。“在地上万族中，我只认识你们。因此，我必追讨你们的一切罪孽”（三2）。神曾三次提及以色列为“我民”（七8，八2，七15）。本书没有说耶和华为以色列的神，却有耶和华的言词，提说“我民”，以色列虽叛逆，耶和华仍不肯放弃他们。神曾接纳他们，现在要离弃，祂虽赐他们地业，现在却赶逐他们，不容他们再在应许之地安定。但是最后的信息，却应许以色列的复兴，大卫的帐幕，倒塌之后会再建立，破坏的仍将重新建造（九11）。
（三）列邦
本书信息虽以以色列为对象，却附带提及外邦的审判。他们受审判，当然还是与以色列有关。
（甲）这些外邦是以色列的仇敌。亚摩利人是迦南原有的居民，十分强大，耶和华却为以色列而除灭他们。他们不能再成为选民的祸患（二9）。以色列人虽从万族中被选出来，然而他们独特被选，不是特权，而是责任。甚至在九章七节，以色列人不会比古实更有价值，神没有轻忽列邦。
出埃及固然是神恩待以色列，但列邦甚至如埃及与亚兰，他们虽为以色列的仇敌，仍在神的恩待之中，也有类似出埃及的经验。无论以色列早期与现在的历史经验中，他们不可自豪（九7，二9）。神同样恩待列邦万族。
（乙）先知在宣布以色列的审判信息中，以列邦为耶和华审判的工具，没有指出那一个国家，却统称为“敌人”（三11）。在六章十四节只说“一国”兴起攻击。九章四节说以色列遭灾，是因仇敌的苦害，耶和华没有施行拯救。可能是专指亚兰，因为四章三节提“哈门”，五章廿七节提“大马色”。耶和华可以兴起列邦来攻击以色列，正好似祂曾命以色列制胜仇敌而在应许之地定居，现在却被掳到列邦。
（丙）列邦在耶和华审判之下，因为他们遭审判，是与以色列息息相关的。他们所犯的罪与以色列的相似，也是以欺压为能事（一3、6、13，二1）。神以衡量以色列的公义标准来判断他们。他们的审判官不是别的神，而是耶和华真神。神也同样关切他们的命运（一4、5、7、8、14、15，二2、3）。
阿摩司信息中论列邦，有以下若干的要点。
（A）耶和华不仅为以色列的神，也为列邦的神。所以神必以公义与慈爱对待他们，并不例外。
（B）以色列必须被掳，被逐出迦南地，正如他们怎样被引领进入那地一般。这是末事的情况，使列邦同蒙带领，同受审判。
（C）万族与以色列原在平等的地位，他们都在耶和华公义的引导之下。所以这是神在历史中的作为，公义的审判是难免的，但是拯救的机会仍旧存在。所以在新约中，主耶稣的救恩是赐给以色列，也给外邦。
神看顾贫乏无助者，在以色列，也在列邦，救恩是普世的，公义必须在各处伸张。神的选民与外邦人中间的情必须拆毁。这是五旬节的信息与实况，是今日教会必须认清的真理。
伍 文体分析
本书的文体最基本的形式有三种：（一）传信者的言词，是先知受命于耶和华，并以神的口吻，用第一人称。（二）见证者的言词，介绍耶和华的真理，称神为第三者，引发读者注意，使听众领略。（三）观察者的言词，是报告所见的异象，在叙述方面有特殊的格调。除了这三种以外，还有不同类型之言词，再作个别的分析。
（一）传信者的言词
先知为耶和华发言，神以第一人称“我”来说话，语句中分肯定，内容也很凿实。先知在传讲时，是带着权能的。
（甲）传信者的方式，常在开端申明：“耶和华如此说”（一1、6、13，二1、6，三11、12，五3、4、16，七17）。在结语中，大多有这样的话：“这是耶和华说的”（一5、8、15，二3，五17）。五章二十七节的结语为“这是耶和华名为万军之神说的。”第七章三、六节也以“耶和华说”作结。中译词：“耶和华就后悔，说”，实则是两句，后一句是“耶和华说的”作结。这样语句较为肯定。中文译词将两句合并起来。这三处没有开端的话。从第五章四至五节以及七章十七节，是在十一项分段中，耶和华直接向听众说的：“耶和华向以色列家如此说”。“耶和华如此说”是向亚玛谢说的。有四段是神要先知宣告刑罚（三11，五3、16，七17），却没有说明刑罚的原因，必须从整个信息的前后内容来看。
（乙）耶和华的圣言，在中译本也作“这是耶和华说的”，但原文不同，应译为“耶和华的圣言”（Oracle／Utterance of Yahweh）“圣言”原意为“低语”（N～um）（见二16，三15，四3、5，九7），在信息的结语中，表明十分郑重的话，促听众或读者注意。
（丙）宣誓的方式也很特出：“主耶和华指着自己的圣洁起誓”（四2）；“耶和华指着雅各的荣耀起誓”（八7）。这说取代开端与结束的申明，而且都是是指责的话。第六章八节稍有不同，“主耶和华万军之神指着自己起誓”，不仅宣布刑罚·也说明原因，与第一章三、六、十三节及二章一、六节相似。可见宣誓的话也是强调审判的宣告，表明审判的事是无可更改的了。
（丁）宣告的方式：“听！”这是为引发注意，但没有介绍耶和华的言词。第五章一节是哀歌，.第四章一节是责备，第八章四节也是严责的话。第七章十六节要祭司听耶和华的话，第三章一节要以色列听耶和华的话，都是严责与宣判的话，是不容忽略的。
综合上述的几种文体，传信者的言词差不多有二十项，有一半是以传信者的语气，叙述耶和华直接宣告的话。神的话也以命令（三8）或叮嘱（七15）的方式表达出来。
（二）见证者的言词
这种言词最大的特点，是不以耶和华为发言者。这些言词有时是耶和华言词的前言，有时只是独立的，自成格调。
（甲）耶和华言词的前言，如在第三章一节：当听耶和华攻击你们的话，接着就是耶和华为第一人称的话。第四章一节与第五章一节语句也相似，但并不立即引入耶和华的话。第四章一节将听者的特性与罪状列出，以后才有耶和华起誓的话（可参阅八4－6、7）。第五章一节更加清楚，先是要他们听先知的话：“要听我为你们所作的哀歌”，哀歌之后（五2节后）才有耶和华的话（五3节）。所以宣告之后有教导，如教师之叙说，在体裁方面就不同了。
“当听这话”，这宣告在第三章十三节是耶和华说的。但看前文，先知先招聚众人，看他们的罪愆（三9、10节），仍有见证者的言词。
在第六章十四节有耶和华的言词，但在上文先有见证者的话，指责他们的不是。只有在第五章一、二节见证者的话，是预期耶和华的审判，以传信者的言词列在以下的经文。
在其他经文中（三9、10、12、13，四1及六13），先知见证他们的不义，接着有传信者的言词。第七章十至十六节先有一番争执，再有传信者的话（七17）。所以在第七章十四节，阿摩司以见证者立场表明身分，都以“我”现身说法（14节），再以第三人称，提及耶和华（15、16节），然后再以传信者的口吻：耶和华如此说（17节）。
（乙）教诲式的问话方法，也是见证者言词的风格。在第三章三至六、八节有关先知的使命。这里一连串的问话，每一项都有因有果，使听者明白灾祸是耶和华刑罚的行为（三6），先知的行动是主发言的结果（三8）。耶和华是被提说，为真正的发动者，所以先知的宣告无可否认，他确为耶和华发言。这种以智慧者教诲的方法，发出问题，分析理由，促人思想，是有效的宣讲。
第五章二十节及第六章十二节，有成双的问话为敦促人自省。第五章十九节描述追赶的情景，第六章十二节谈牛马的活动，都是有讽刺口吻。再在第九章七节的比较方式，都有智慧文学的格调。
有时，教诲式的问话是直接的（六2、12，九7），其实这里无意要追究答语。不过这是先知认真的口吻，为引入耶和华的言词。
（丙）“祸哉”的宣告采取同样的方法：这仍是教诲的口吻，只是以相反的语调，促听者觉悟，从迷途中转向。这种教导是学道的方式，比较直接：而发问的方式为引导听者自省，发现自己迷失的情况。第六章一节宣告祸哉，指出他们的错谬，大多有分词的多数（plural participle），指他们那群人错谬的行为。第五章十八节的祸哉，接着有问语，在形式上就不尽相同了。第六章祸哉之后有结语（六7）。第五章却没有清楚的结词。
归纳言之，见证者的言词不多，只有六项：（1）四项以教诲的问话。（2）两项以祸哉的宣告。（3）这六项采取的形式极为自由。
（三）观察者的言词
先知从异象中观察神的信息，详细报导，记载在第七章一至三、四至六、七至八节，第八章一至二节以及第九章一至四节。这些是阿摩司自传式的叙述，但以第三者报导的语气，只有在第七章十四至十六节。在异象的报导中，先知是受命来报导，不是他蒙召的异象（试比较赛六8－10；耶一4－10以及结二3－三11）。耶和华将异象指示他，询问他，将用意告诉他，却没有差遣他的命令（差遣只在七15的叙述中，不在异象里）。
关于这些异象的报导，有三种不同的形式。每次都开始这样的话：主耶和华指示我（七1、4、7及八1）。只有第八章一节说：“我看见”。
在前四个异象可用成双的对答作为单位。第一异象与第二异象中有代求（七2、5）。第三异象与第四异象有耶和华问话：“阿摩司阿，你看见甚么？”前两个异象都有神的回话：“耶和华就后悔，说，这灾可以免了”（七3、6）。后两个异象也有耶和华简短的回话，都说：“我必不再宽恕他们”（七7、8以及八1、2）。但是在每个异象之后，都有耶和华的话作结。
第三种形式在第五异象，口吻与语调都不同，都是耶和华的话，而先知只以观察者的身分述，情形也成为十分严重，无可挽回。
异象的报导在传递时，有先知的言语，有特殊的听众，而且场合也极有关系。但先知充分表现他那种奇特的感受，与神相合非常的经验，他将这些传讲出来，一定也兴奋异常，有革命性的新见解，使他从传统中突破，面对当时的环境，传出时代的信息。
（四）各种类型言词
（甲）累进数字的说法，是智能文学的风格。阿摩司是否有智慧者的背景，虽不得而知，但采取这种方法，确是事实。“三番四次的犯罪”，由三累进至四，即先有一数字，加上一为第二数字，这种累进的算法（一3、6、13以及二1、6），表明各国犯罪的情形多而又多，变本加厉，无法逃脱神的审判。这些都在耶和华的言词中，以一人称“我”来宣告。在先知信息中很少出现，可谓特殊的格调。
（乙）分词的用法（Participial style）甚多，尤其在祸哉的宣告。在第六章一、三至六节，共有七行，每行都以分词的多数字出现，描述受祸者道德行为的失败，才会遭致灾祸。第五章十八节在形式上也相似。
第四章一节有三个分词的多数字，可比较第二章七节，第三章十节及第五章十二节。在第二章七节有一连串的分词，与祸哉的宣告有类似的结构。在这几段经文中，都以分词来描述罪行，严厉地指责。
在第二章十三节，第六章八、十四节（参阅六11，九9，四2），语调不同，耶和华直接提出刑罚的威胁，“看哪”为明显的形式（二13）。
（丙）劝导与禁止，也是耶和华言词中所着重的。如第五章四、五节：“要寻求我……不要往……”正反两面的说法，再指出后果，是智慧训诲的方法，此处显然为先知所采纳。这种尖锐的对比是十分有力的语句。第五章十一节下：“我们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内。栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。”在严责的话中，指出神的作为与人的行为，也有尖锐的比较（二6－8及9可为一例）。
（丁）用字以谐音说明预言，如第八章二节的“果子”（Qeyits）与“结局”（Qets）为谐言。第六章一节列国之“首”。与第七节“首先”被掳的，是同一个字根，第六章六节“上等”也是相同的。从他们骄傲的态度，至穷奢的生活，最后遭遇可怕的厄运，都息息相关。第五章五节“吉甲”（Gilgal）与“被掳”（galoh）声音也相似。
（戊）引语连篇，也是阿摩司特有的语调。他引述他们的话来指责：“对家主说：拿酒来，我们喝吧！”（四1）“我们不是凭自己的力量取了角么？”（六13）“灾祸必追不上我们”（九10）。他们过分自信，“月朔几时过去，我们好卖粮……”（八5）。嘱咐先知说，“不要预言”（二12）。“必照你们所说的与你们同在”（五14）。他们以为神必与他们同在，认为神不会刑罚他们。阿摩司确引用许多话（四1，六13，八14，七16以及九10等）。先知的方法，正好似主耶稣的话：要凭你的话定你有罪（太十二37）。第六章十节在描述中的对语也极为生动。
（己）表象丰富，为说明真理。阿摩司也用智慧者的格调。这里有牧人的生涯（三12），猛狮的恐惧（三4、8，五19）捕鱼及狩猎（三5）以及农耕的经验。在山边的果园多么需要有水的灌溉，所以在想象中，有滚滚的大水与滔滔的江河多好（五24）。牛马的畜养也是他所熟悉的（六12）。在收获的季节，有装满禾捆的车重压（二13），有打粮的铁器（一3）。巴珊草原丰饶，母牛肥胖（四1），成为先知用以描述罪恶与刑罚。植物中有高大的香柏树、坚固的橡树（二9），有毒的茵蔯（五7，六12）。此外先知也描写少女与举哀者的悲恸（五1，“以色列民”原意为“处女”，虽指居民，也可指少女，又五16、17）。
在描述中常有“如”（二9，五24），“如同”（二13），“也如此”（三12），“好像”（五19，九9）。比较的表象很多（如三3－6、8，五2，六12）。有的特别指明目的（五2，三12，五7），有审判的威胁（二13，三12，五2、19、20，九9）。
陆 著作者的文体
先知宣讲的信息，必著作成文，在体裁方面多劝导，但基本上仍是宣告审判。但他仍采取不同的格调。
（甲）审判的言词仍是最基本的，这是宣告性的论说，先提及罪状，有“因为”，之后有无定词（Infinitive），最后加以完成式（一3－8、13－15，二1－3），或分词（二13－16）。“因为”之后有“所以”，审判是有原因的，罪恶必有后果。耶和华的公义是有理由的。
审判的言词都很简短，但长短不一，有的比较长（如五7、10、11及六1、3－7）。有的加倍长（如三13－15以及五12、16、17）。但论外邦的预言，有三倍之长（一3－8、13－15，二1－3）。
（乙）特殊的形式在本书也不少。有的是是严责，没有宣布审判，如四章四、五节是专指责祭司的，并带讽刺的口吻。第六章十二节指责人们将公平与公义歪曲，在前面先有问语与他们理论。
有时只宣布审判，却不指责，常以第三人称说出。他们仍怀有希望，其实毁灭是全然的（三12）。在哀歌之后说明他们的厄运（五1－3）。
在第三章三至六节，先以一连串的表象说明，然后在第八节说出预言的严重性。第五章十八至二十节也是连续描述耶和华的日子，表明“祸哉”的宣布是真实的。
第五章四、五节看来，先是劝导，再是警戒，最后仍成为审判的宣告。既在劝导中有生命的保证，为甚么以后竟以毁灭为威胁呢？但是信息的力量就是在此。先知一定深切体验那可怕的审判，以致他必须急切地传出，刻不容缓。
（丙）论列国的预言与异象的信息（前者为一3－8、13－15，二1－3、6－9、13－16；后者为七1－8，八1－2，九1－4）。有主要的言语，又加以重复，十分明确与有力。第四章六至十一节“你们仍不归向我”共五次重复（6、8、9、10、11节），是十分特出的方式，都为加重信息的语句，使读者注意。
综观阿摩司的文体，似乎没有传统的方法。他既未采取律法的咒诅，也无律法宣布的形式，他的语调不同，信息的内容不同。这种新颖的方式，都说明他特殊得着耶和华的默示，有新的属灵能力，所以具创新的心思与表达。不愧为先知中之先锋。── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》