何西阿书第二章
“你们要称你们的弟兄为阿米，称你们的姐妹为路哈玛。”（二1）综合上论，新的名字带来新的信息，神要恢复与以色列人立约的关系，神重新向他们施怜悯。根据前一节（一11），以色列人与犹太人再要相合，他们的关系是兄弟姊妹手足的关系，同胞的爱必须发挥。所以在新的圣约之下，有新的亲爱与密切的关系。
所以，本段（一10至二1）所着重的，是将来的救恩。救恩包括人口的增多、民族的统一、联合在同一的领导之下，在地上安享平安与自由。以色列民族的愿望必须实现。但是从现实的环境来看，这些事似乎还太遥远。神的选民在世界强权的威胁之下，仍旧十分无助。内里的与外在的忧患频仍。他们深深地在神审判之中。但是救恩的应许，不仅对他们赐以盼望，也促进他们和谐的合一。
主耶稣降世，宣告释放的大日来到（太四15起），那是比耶斯列的日子更为具体。许多原来“罗阿米”（非我民）的外邦人，都成为“阿米”（我民），成为永生神的儿子。所以罗马书九章论外邦人蒙爱，就引证何西阿书的话（24－26节）。路哈玛的象征也实现了，因为现在都在基督里蒙怜悯（彼前二10）。但是以色列人蒙恩（罗十1，十一26），以及外邦人蒙恩（启七9），还有更深切的意义。神还要再撒种，再有收成。主以自己喻为麦子，落在地里死了，结出许多的子粒来（约十二24），整个世界是田地，是禾场。
先知的信息再将神的命令藉着基督耶稣来认可。你们要称你们的弟兄为“我民”，称你们的姐妹为“蒙爱”。在神圣约之中，要将所有的人都带入兄弟姊妹的关系。这和好的职事就是基于救赎的恩典，也给与人们新生的应许。这是宣教的异象与使命。
1 O. Procksch, Die Kleinen prophetischen Schriften vor dem Exile, 1910, K. Budde, "Der Abschnitt Hosea 1－3 und seine grundlegende religions－geschichtliche Bedeutung, "Th St Kr, 96／97, 1925, 1－89; Th. Robinson & F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, 1964.
2 Oppenheim, ANET, 285.
3 W.L. Holladay, "'ERES－Underworld ： Two More Suggestions, "VT, 19, 123－124, W. Kuhnigk, Nordwestsemitische Studien zum Hoseabuch, 1974, 8－10, N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and Nether World in the Old Testament, 1969, 23－46.
4 Wellhausen 译为“被掳之地”参阅 Wolff, Hosea, p.28
5 B. Duhm, Die Zwo／lf Propheten in den Versmassen der Urshrift Ubersetzt, 1910.
6 M. Lambert, "Notes exegetiques," REJ 39 （1899）; 300; G. Beer, Exodus 1939 14. also H. Gressmann, Der Messias, 1929, 235.
7 Th. C. Vriezen, Hosea, profeet en cultvur, 1941, 13, 22.
8 James Muilenburg, "The Linguistic and Rhetorical Usages of the Particle K1 in the Old Testament," HUCA 32, 1961, 135－160.
（四）悔改与救恩（二2－23）
（1）宣判不忠之罪（二2－13）
二章二至十三节自成一个分段。耶和华是“前夫”（7节下，参阅2、13、15节），不忠的妻（2、5、7、12、14节）竟想从情夫那里收取礼物（5、7、10、12节）。丈夫无法再在儿女面前来承认夫妇的关系（2节）。“因此”（6、9节），审判的信息必须宣告。耶和华不再是丈夫，而是审判官，整个法律的程序，说明神审判的用意。
这里描述的有以色列经济的情形、巴勒斯坦宗教的节期，反映耶罗波安二世后期的实况，大约在主前七五○年左右。二章二节是离婚的条款，因为在一章九节毁约的方式已经实现了。所以这段信息是连贯的。上述的文体与背景似可确定。
“你们要与你们的母亲大大争辩。”（2节上） “争辩”原意为“控告”。1为甚么儿女可以控告母亲呢？如果母亲代表以色列，儿女又代表甚么呢？他们其实也代表以色列。因为代表以色列，他们是自行控告吗？其实儿女无意控告母亲，也不是自行控告。他们只是受父亲的埋怨。这是父亲失望的话。他的苦衷又有谁了解呢？他只向儿女吐露他内心的苦情。神的情怀向谁吐露呢？所以祂向儿女们说出祂的心意，盼望他们能够体会。
现在这是法律的程序，要处理离婚的案件。婚约一经废除，夫妇的关系就不复存在。这可应用在圣约上，圣约失败，神与以色列人的关系也这样除去了。
“因为她不是我的妻子，我也不是她的丈夫。”（2节中） 丈夫因妻子的不忠，可以休她，与她解除婚约。但是他若肯宽恕妻子呢？那就不需诉诸法律了。何西阿似乎始终不忍离弃妻子，虽然伤心与恼恨是有的。这正说明神的心情。
不是我的妻子，不是她的丈夫，正如儿女的名：不是我的子民，不蒙我的怜悯。圣约被毁，一切都是否定的了，但是解约并不解决问题，真正解决的途径，是除去症结，把结打开，才是彻底的办法。丈夫究竟不可主动地来解约，要由妻子来处理。
如果不办离婚的手续，不诉诸法律呢？这件事能不能在家庭中解决呢？由儿女自行同母亲来“争辩”，那不是指责与谩，而是与母亲开诚布公地谈，能否谈出一个具体的结果？让儿女作和好的事，不是执行父亲的命令来对付母亲，而是使母亲与父亲和好。耶和华不因以色列淫乱而弃绝，而要改造他们，使他们重新归正。
“叫她除掉脸上的淫像，和胸间的淫态。”（2节下） 淫像与淫态，都是指身体的形态，实际是指她实际的行为。这里可能也指有些脸上或胸间的装饰，是表露了她不正当的身份。有些是戴在头上的，或在脸上的装扮，搽上化装品，美艳却不端庄。有些是佩戴在头上的装饰，垂挂在胸间，予人色情的诱惑。这些装饰可能是与迦南异教的淫秽的礼仪动作有关。或者这样装扮，引人来嫖狎。这些若不除掉，怎能保持贞洁呢？所以要将她导入正轨，重新归正。不必把她赶走不认她。这就是耶和华对以色列的心意。
“免得我剥她的衣服，使她赤体与才生的时候一样。”（3节上） 如果儿女对母亲的恳求没有效果，父亲的行动必须采取了，虽然他仍很不情愿。他的行动是剥去她的衣服。结婚的时候，丈夫要为妻子披上新衣。但是解除婚约的时候，要剥除她的衣服，使她公然受辱，尤其是她有奸情，对丈夫不忠贞，必在公众的场合中蒙羞。如果妻子提出离婚，丈夫也可这样对待她，因为她不愿再自持贞洁了。现在以色列公然离弃神，神只有放弃。她犯了淫乱的罪，神必任凭她蒙羞。但是这实在使神十分伤心。
她赤身好似在才生的时候一样，在以西结书十六章有类似的描述。初生的婴孩赤身，长大的时候仍旧赤露，所以神为她穿衣装扮。可惜她以后背约纵淫，终被剥去衣服，再受赤身的羞辱。剥衣赤身的样子，在以西结书二十三章再经重述，一幅以色列人失败的惨状。
“使他如旷野，如干旱之地，因渴而死。”（3节下） 何西阿似乎用当时迷信的思想，来说明信奉假神的后果。地代表妻子，居民代表儿女。现在这地因敬拜偶像而荒废，成为旷野，如同干旱之地。雨水止住，地必荒芜，无法生长蔬果，干渴至死。这是与迷信完全相反，因为他们以为信奉巴力，就使地土有蕃生的能力。现在他们生命的力量都消失了。
提到在旷野的干渴，这里是历史的回忆。他们出埃及后在旷野飘荡，因无水喝而埋怨。神还是以神迹的方法赐给他们（参阅十七1－7；民廿2－13）。但是他们现在叛逆耶和华，神是否还会再供给呢？
“我必不怜悯他的儿女，因为他们是从淫乱而生的。”（4节） 全地已经因淫乱而污秽；地上的居民──她的儿女也得不着神的怜悯。这里又重复一章六节的主题。在二章，儿女的名字更改了，都重新成为神所爱的子民（1节）。他们也站在父亲一边来劝说母亲（2节）。为甚么神又否认对他们的爱呢？但是这里是将母亲与儿女一同提说，问题是在母亲，因母亲的淫乱，使他们成为淫乱的儿女。儿女承受母亲淫乱的后果。
“他们的母亲行了淫乱，怀他们的母作了可耻的事。”（5节） 歌篾究竟甚么时候才行淫乱的事呢？在第一章的述，虽然她被称为淫妇，但是她的淫乱并无提及。现在就清楚地说明了。她作了可耻的事，必指她信奉巴力的丑事。她的淫行可能只指敬拜偶像，而不是提说她身体的淫乱。照古时的习惯，奶孩子的母亲是不去圣所的（参阅撒上一22－28）。所以孩子一断奶，又接着怀孕，所怀的孩子必是丈夫的，不致在圣所与人苟合而有的私生子。2但是她所说的话，看出她可耻的淫行来。
“我要随从所爱的。”（5节上） 她所爱的是巴力，她随从他，表明敬奉的心。但这里似呈现一幅丑恶的画面，她成为一个庙妓，不等人来狎玩，反而自行去追逐别人。她的轻贱与淫荡，可见一斑。这是描述何西阿妻子的情形吗？她已不愿再安分地在家中，她要出去，有她自由的行动。她要去膜拜巴力。“所爱的”还是多数字，似乎是人尽可夫，多么可怕的淫心！多数字也可解释为重的语气，特别表明对巴力那番敬意。以色列信奉假神的态度正是这样。
“我的饼、水、羊毛、床、油、酒，都是他们给的。”（5节下） 以色列敬奉巴力，以为农产品来自这自然的神明。他们不以耶和华为厚赐百物的神，所以对神不忠贞，在属灵上淫乱。农产品大多以“五谷、新酒和油”来代表（参阅本书二8、22；申卅二13－14；哈三17）。这里所提的饼与水可谓基本的食料，为身体营养所需的。巴力不仅是太阳神，也是风雨的神明，给予雨水。他的父亲是大衮（圣经中常称之为非利士的神，参阅撒上第五章），为榖物的神明。但是耶和华若降罚与人，可使人因干渴至死，旱灾没有雨水，以致田地无法滋生谷物。惟有耶和华是掌管自然的神。
羊毛与麻是主要的衣料。羊毛为制冬衣，麻为夏天的衣料（伯卅一20；以及结四十四17起）。羊毛是畜牧的产物，麻则为农业的产品，在沿海平原与约但河的流域地带，羊毛纺线及织麻是家庭妇女勤劳的工作（箴卅一13）。但是根据律法的规定，毛与麻两种不同的质料不可混合织在一起（申廿二11）。耶和华控制自然的产品，怎可误认为巴力的权能呢？
油为燃料，也是为膏抹身体所用的化妆品。这油大概是橄榄油，在抹身的用途上可能是膜拜偶像的一种礼仪。3
“酒”是饮料，这个用词不常出现在圣经中，常指奢侈的饮品，是超过日常的需用了。4在本书四章十一节，特别提及用酒之不当。新英译本（New English Bible）译为“香料”可能着重化妆方面，似与原意有出入。
以上所提及的谷物、油料及衣料，都是异教的条例。一个男子若因妻子不生育，去敬拜神明，与庙妓淫合得子，就该供给那庙妓以这些代价。5
综合第五节的大意，以色列有完全错谬的观念，为生活所需的，求告虚无的神明。将他们视作“所爱的”，盲目随从，这样神明多多益善，与他们行了淫乱，作了可羞耻的事，在膜拜的举动中卑贱。前一节可作为结论，他们的儿女从淫乱而生，他们也不蒙耶和华的怜悯。
“因此我必用荆棘堵塞他的道，”（6节上） “因此”在先知书中常为宣告耶和华的动作，使人承受他行为的后果。阿摩司书用了七次，弥迦书六次，以赛亚书前半部十四次，耶利米与以西结书约各有五十次之多。何西阿书中用得比较少，只出现在二章六节、九节、十四节，以及十三章三节（以赛亚书下半部也只有三次）。在那些先知书中，大多是在语气转变的地方，罪愆既经证实，刑罚因此就无法避免。但是这里神不只消极地阻碍，而是积极地纠正。
“因此”之后原文中还有“看哪！”的字样，为说出神的应许或警语，再加上分词（Participle），在旧约中出现一二五次（一一八次指神的动作，七次指人的动作），都会唤起注意。现在神要在她这不忠贞的妻子道上堵塞。在巴勒斯坦，荆棘特别多，所以这种描述，是读者很易明白的。以赛亚书三十四章十三节，荆棘是荒废的意思。那鸿书一章十节及传道书七章六节，荆棘是容易燃烧之物。但此处所说的，似指土地成为整个的旷野，挡住出路，使人无法到巴力的庙宇。
“筑墙挡住他，使他找不着路。”（6节下） 这墙大多是用石头堆起的低墙，成为葡萄园的界限，可能在墙上爬满荆棘剌藤，挡住前面可走的路。这正如耶利米哀歌三章七及九节的描写：“他用篱笆围住我，使我不能出去……他用凿过的石头，挡住我的道，他使我的路弯曲。”
“她找不着路。”她所找的是甚么路呢？路或道在旧约中有道德的涵义，那么她找不到的是行为道德的准则，她在行为上无所适从，不知道应该怎样行。也有人认为这路原是她常行的熟路，现在有障碍物一挡，使她无法辨认，胡涂起来，进退维谷。也有人认为这道路是指她所爱的，因为下一节所说的，这路必不是正路，是旁门左道，引往巴力宗教的邪路。耶和华必须阻挡她，使她不要再误入歧途，才可及时回转。这里可见神的用心。
“他必追随所爱的，却追不上。他必寻找他们，却寻不见。”（7节上） 如果这里是指巴力宗教以淫乱为礼仪，女子应取被动的地位来卖淫。可是这里所描述的，这女子竟然去追随，或可译为“追逐”或“追求”，足证她的下贱，主动去追，堕落至此，令人惋惜。“寻找”一词，照五章六节、十五节是宗教礼仪的用词。这也是爱情的感受（参阅歌三1－4），心有所钟，就在行为上表现出来。人在迷信上这样沉醉，几乎无法自拔。如果不是神因怜悯加以干预，人是无能为力的。以色列人在迷信中遭受挫折与失败，才会重新醒悟过来。
“便说，我要归回前夫，因我那时的光景比如今还好。”（7节下） 归回前夫，表明她已经离婚，现在想再恢复婚姻的关系，根据申命记二十四章一节起，离婚之后是不能复合的。但是这里所说的，她有前夫，却没有现在的丈夫。她的情人不是丈夫，她只是愿意离弃淫乱的行为，悔改归正（“归回”的涵义），求丈夫的宽恕与接纳。这里的“前夫”，可能只指原来的丈夫，或者说，婚姻的关系没有断绝，只是妻子离开他，他们没有正式离婚。她离去后又再回来，求丈夫的饶恕。以色列人与耶和华的关系也是这样，他们愿意切实悔改，仍可和好。他们回忆过去的情形，一向蒙神恩宠，比较起来，自知迷途还不算远，不可再沉沦下去，回头是岸。复兴与更新还是可能的。
“他不知道是我给他五谷、新酒和油，又加增他的金银。”（8节上） 这些是在五节提过的，却不尽相同。在涵义方面可说是同一的，是神供给他们的，决不是巴力。但是她不知道，怎么会不知道呢？十三节下说，“却忘记我”。“不知道”并非无知，而是健忘。以色列人太不注意，太不经意，根本没有重视神的恩惠。“五谷、新酒和油”在申命记常常提及（参阅七13，十一14，十二17，十四23，十八4及廿八51）。以色列人进入迦南之后，受迦南宗教的挑战，对耶和华的信仰，局限于历史的领域中，他们以为耶和华只是历史的神，而在自然界就属巴力的了。所以何西阿必须纠正他们的错谬，重新强调创造的真理，耶和华是创造的主宰，田地的出产仍是祂所赐予的恩典，“是我给她”（参阅申廿六1、2、3、9、11，十一14及七13）。6这里又提到金银，在何西阿时代以色列的经济状况十分繁荣，金银似乎不缺。但是那仍是神所赐给的，不是巴力。
“他却以此供奉巴力。”（8节下） “供奉”原意正如中译的小注“制造”。她以金银来制造巴力的偶像。八章四节：“他们用金银为自己制造偶像。”十三章二节说他们罪上加罪，照自己的聪明制造。至于五榖、新酒与油原是为敬拜时供奉的，应供奉神，在守节时吃用。现在竟用于供奉巴力，这是可等错谬与亵渎的行为。
“因此，到了收割的日子，出酒的时候，我必将我的五谷、新酒收回。”（9节上） 耶和华是赐予者，祂既不受感恩，祂就收回这些地里的出产。这是在收割的季节，却没有丰收的现象。神供给他们粮食，原有一定的时候，祂是“按时”赐下雨水（申十一13－17，廿八12），在收割前三个月需有雨水（摩四7－8）。如果干旱，必致歉收，就会造成饥荒的现象。但是这里所描述的，似乎问题出于收割的日子，快可收割，突然遭受天灾，是神收回的，更使人失望。这是神的咒诅，显出祂掌管自然的能力。食料断绝了，他们还有甚么希望。
“也必将他应当遮体的羊毛和麻夺回来。”（9节下） 羊毛与麻对妇女十分重要，因为她们需要衣着。但是神将这些夺回来，好似取回被偷的物件。夺回毛麻，好似剥去衣服，会露出丑态，正如下一节所说的。
“如今我必在他所爱的眼前，显露他的丑态。”（10节上） 这里描述丈夫怎样刑罚不贞的妻子，在众人面前剥去她的衣服，使她赤裸，可算是最大的羞辱。甚至情人在旁边也无法帮助。这种公开的蒙羞，是女子奇耻的事。这是以色列人的光景。他们离弃神，因而赤露，遭受藐视（哀一8；参阅结十六37，廿三39）。神这样警告，正如第三节一般，是最后通牒。神不能再宽容下去。
所以前一节“遮体”，是遮去她的赤裸。现在是除去遮体的衣衫。这是一种咒诅的行动。
“必无人能救他脱离我的手。”（10节下） 神的手十分强大，可撕裂与损伤（五14）。神的手在人身上，必感沉重（诗卅二4）。
这里可能也指地土的荒废。大地原在神的祝福之中，有出产的农作物在其上，充满丰饶的现象，好似女子披上华丽的衣袍。但是现在没有出产，地面光秃荒废，十分丑陋。以色列的地土不再丰收，是神暴露他们的丑态，因为神的手在他们身上施行刑罚。
“我也必使他的宴乐、节期、月朔、安息日，并他一切大会都止息了。”（11节） 这里所提说的宗教节日，大致可分为三种。每周的有安息日，每月的是月朔，每年的包括不同之节期及大会。这些宗教节日在农业社会中，也有特别的意义，原为农作的程序。以色列人在日常生活与工作里，应多纪念神，倚赖赐百物的神，也向全能的神感恩。节日该是欢乐的时候，在耶和华面前守节，有吃喝的宴乐，也有欢乐的聚会。但是现在当他们在这些节日敬奉巴力，就使整个的宗教生活都变了质。
安息日原为敬拜耶和华的日子，大家都在身心方面得着休息。现在敬奉巴力，安息日就成为“禁忌日”，迷信一切的禁忌。7他们不在那天作事，怕触怒神明。月朔在敬奉巴力的礼仪中，充满淫秽的动作，嫖狎庙妓。所谓“节期”，是在收获时有一周狂欢的节目，都与敬奉巴力有关。所以耶和华必须禁止。怎样禁止呢？就是不让他们有甚么农作物的收成，他们无法再向巴力供奉甚么，一切欢乐的活动也无从发起了。
这些活动都是“她的”，再以女性来喻以色列的地土，或指以色列全民。她的淫乱必须加以禁止。她想多有蕃生，结果甚么都不生产，断绝她对巴力的迷信敬奉的事。
“我也必毁坏他的葡萄树和无花果树，”（12节上） 葡萄树与无花果树常连在一起，因为无花果树往往栽种在葡萄园里（参阅路十三6），葡萄也可接枝在无花果树上。这两种果树都在同一个季节成熟（弥七1），约在八、九月间。所以秋季的节期（11节），就是葡萄与无花果成熟的时候。所以耶和华若毁坏葡萄树和无花果树，一切欢乐的节期就必都止息了。
“毁坏”是使其荒废。在耶利米书及以西结书中常用，但何西阿书只在此处出现，名词在五章九节：荒场。耶和华不是只使葡萄树和无花果树歉收。如果歉收，还可施肥与改进，期望以后的丰收。现在若完全使它们荒废，就完全不会结果了。葡萄园好似旷野一般，长满荆棘和蒺藜，那是完全变成一片荒原（赛七23－25）。
“就是他说：这是我所爱的给我为赏赐的。”（12节中） 她不知道一切产品都是耶和华所赐的，反以为是来自巴力，这是在第五节已经说明了。这“赏赐”是卖淫所得的污秽的代价。她的牺牲完全没有价值，究竟那不是巴力所给的。如果巴力是赏赐者，那么那敬奉者得了甚么？葡萄与无花果吗？耶和华要将这些果树毁坏，她还可得甚么呢？这些果树变为荒林，为田野的走兽所吃。
“我必使这些树变为荒林，为田野的走兽所吃。”（12节下） 耶和华将葡萄园破坏，使它成为旷野，荒芜的地方，一切的树木就成为荒林了。所有的果实，即使未臻成熟，也为田野的走兽吃尽。这里的意象会不会是指女子与儿女？因为自四节至十一节，将女子喻为田地，那么果实就可指她的儿女了。如果这是因淫乱而生的儿女，就成为“所爱的给我为赏赐的”。现在果树毁坏，果子被田野的走兽所吃。儿女完全被损害，多么可怕的咒诅！那“赏赐”是淫乱的代价，是信奉巴力的女子向神明所献的。据说在四日的节期中，少女要献上她们的童贞，在士师记十一章四十节暗示这种异教的习俗。8神是否毁坏她们因淫乱而生的儿女，甚至使她们荒废，失去生殖的能力。
“我必追讨他素日给诸巴力烧香的罪。”（13节上） 向巴力烧香，是献祭的动作。这可能与以色列向神献的燔祭类似，将祭品在坛上烧尽，有火上升。但是敬奉巴力的“燔祭”，可能不是以动物作为祭牲，而是谷类的素祭。任何有关敬奉巴力的礼仪都是罪，必被耶和华追讨与刑罚。
“素日给巴力烧香”中文译词与原意有出入之处，原意是“巴力的日子”即“巴力的节期”。在那节期，有许多膜拜的礼仪形式，大多在户外，在各山顶、各高岗的树下（四13）。在这季节内，到处盛行各种敬拜的礼仪，淫乱的情事更层出无穷。9
“诸巴力”，巴力以多数的名字出现，可能在一般的观念中，有许多地区性的巴力。巴力是多数，“所爱的”也是多数（5、7、10、12节）。但是根据北利亚的乌加里文献（Ugaritic document），时间应在主前两千年左右，巴力是诸神明之首，他是大衮神之子，大衮是榖物的神，为至高的神明。巴力是雷公，是使万物滋生的神明。当他落在死神（Mot）手中，一切都凋残零落。但是地的姊妹（也是妻子）阿挪得（Anath）击杀死神之后，巴力得以复生。经他们俩相拥相合之后，阿挪得怀孕，生了一只牛犊，这就是神话的内容，也是敬奉者淫合的依据，巴力的祭司在敬拜时，头戴公牛的面具，前额有角。有人的身体，右手持棍，左手握着雷。巴力又是蔬菜之神，使一切生命蕃生，因为他降下雨水，百物就可滋生。10
巴力宗教在巴勒斯坦逐渐普遍，各地有不同的发展，以致巴力有地区性的涵义了。在示剑有巴力比利土（士八33，九4），有撒玛利亚的巴力（王上十六32），迦密山的巴力（王上十八19）。以革伦的巴力西卜（王下一2译为苍蝇的神），黑门山的巴力：巴力黑们山（士三3），还有巴力毘珥（诗一○六28；事件的记述在民廿五章）。何西阿用多数，或指巴力的圣所，或指巴力的种类，几乎包括迦南地一切的神明：“别神”（三1，十三4）。所以圣经中多以“巴力”多数的名词，来说明异教的神明。有时专指男神，再以女神亚斯他录来相提并论。在旧约历史书中多次出现（如士三7；代下卅三3，卅四4等）。
“那时他佩带耳环和别样妆饰，”（13节中） 根据出埃及记三十二章二节起的记载（参阅创卅五4），耳环是埃及女子所佩戴的。考据起来这是与敬拜公牛的礼仪有关。11别样妆饰是在鼻间或额头佩戴，此处并无说明。别处经文有的是指鼻饰（创廿四47及赛三21），有的是耳饰（如上述的经节）。这些妆饰大都是黄金，女子在结婚时佩戴的。但是金饰也可能过分渲染女子的媚态，甚至成为诱惑的色情。在敬奉偶像的礼仪中，庙妓在裸体上佩戴金饰，尽诱惑的能事。这在考古发现中资料极多，不胜枚举。12所以这些妆饰与拜偶像的邪淫有关。
“随从他所爱的，却忘记我。”（13节下） 此节所提说三项信奉偶像的罪：（一）烧香献祭；（二）妆饰行淫；（三）礼仪行列。可能在敬拜时，有膜拜的行列，随从她所爱的。也许手捧着公牛的像（在马利Mari有这样的举动）或其他宗教的表象。13
“却忘记我”，这是形成尖锐的对比。随从巴力，不相信神，不纪念神，这是何等可怕的罪，忘恩负义。“忘记”就是“不知道”（8节），不经意的忽略，是轻忽的罪。以色列人忘记神的律法（四6），忘记造她的主（八14）。在申命记，纪念主是一项重要的训勉。忘记神，必会随从别神（六14，八19）。忘记神是以色列的救主（六12－14，八11、14、18等），必忘记神的诫命（廿五19，廿六13），忘记神的圣约（四23、31），所以这是严重的事。忘记有时并不只是轻忽，而且是故意的违背与叛逆，这样的罪更是无可宽恕的了。
“这是耶和华说的。”（13节下） 这是先知书中常用的文体方式，是一段信息的结语，在文体分析上称之为“肯定式”（'Affirmation formula'，“这是我耶和华说的”或“这是耶和华说的”，后者也称为“信息的结语”'Oracle Conclusion'）。“说”字原意为低喟叹息或低语，似乎表露神有无限的心意。这个用语在此及与十一章十一节，都指信息的段落。在二章十六及二十节是在语句中间，并不是结语。但也不是如中译词放在前端：“耶和华说：”但这一用语都为强调神以第一人称所说的话。14
1 E. Wu／rthwein, "Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede, "ZThK, 49 1952, 4.J. Begrich, Studien zur Deuterojesaja, BWANT iv. 25. 1938, 31.
2 L. Waterman "Hosea, chapters 1－3, in Retrospect and Prospect，" JNES， 14，1955，100－109.
3 L. Du／rr, "Altorientalisches Recht bei den Propheten Amos und Hosea," BZ 23 （1935－36）, 154－157, cf.ANET2, 160, 174, 183.
4 K. Galling （ed.） Biblisches Reallexicon, 1937, 110f.
5 ANET 160 The Lipit－Ishtar Law code.
6 G. von Rad." The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation," in The Problem of the Hexateuch and Other Essays tr. E.W. Trueman Dicken, 1966, 131－143.
7 参阅C.R. North, "The Deviation of Sabbath," Biblica, 1955, 182－201.
8 G. Bo／strom, Proverbiastudien, 1935, 119 箴言书中的外女可能指信奉巴力而卖淫的女子。
9 H.W. Wolff. Hosea, 1974, tr. G. Stansell, 40.
10 参阅 A.S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, 1952; M.H. Pope, EL in the Ugaritic Texts, VTS, 2, 1955; G. Ostborn, Yahweh and Baal; Studies in the Book of Hosea and Related Documents, LUA, 51, 1956, 等。
11 参阅 Wolff, Hosea, 1974, p.40.
12 参阅 Andersen and Freedman, Hosea, 260－261.
13 O. Eissfeldt, "Lade und Stierbild," ZAW, 58, 1940－1, 209.
14 参阅 F.S. North , "The Expression 'the Oracle of Yahweh' as an Aid to Critical Analysis," JSL, 71 （1952）, x; R. Rendtorff, "Zum Gebrauch der Formel ne～um Jahwe in Jeremiabuch," ZAW, 66（1954）, 27－37, 何西阿书甚少有这用词，引起学者的研究。
（2）新约建立之后（二14－23）
“后来我必劝导他。”（14节上） 这是第三次，在神的言词的开端，说：“因此”（中文没有译出）。前两次在六节与九节。这几处都承前节，说明神为甚么使以色列人遭受困苦与羞辱。在此处也同样要以色列人承受罪恶的后果，却有积极的涵义。至少在中文的译词似含着鼓励的语气。其实领她到旷野，是到荒废的境地。神必须先叫她遭受困苦，然后才可使她复兴。“劝导”的原意是“诱引”，好似男子引女子一样。在七章十一节，何西阿描述以色列人愚蠢无知好像鸽子，原意是指她幼稚不懂事，容易受诱惑，轻易上当。神对以色列人的正面教导的方法，似乎并不奏效。所以用引诱的手段，带她回到旷野困苦之地。这不可说神用不正当的手法，只能说以色列人只有这样才肯听劝。
“领他到旷野，对他说安慰的话。”（14节下） 参照上文，旷野是荒废困苦之地，只有荒林与毁坏的葡萄园。如果参考以西结书二十章三十三至四十四节所述“外邦人的旷野”似乎预言被掳的困苦。但是在何西阿的论述中，旷野是指出埃及的经验：“从埃及地上来”（15节）。以色列人出埃及之后，仍须经过旷野的艰困，但是不失为良好的教育的经验。所以以色列人复兴，须经过一番磨炼，才可成为神圣约的人民。这里神要叫他们离开巴力的偶像，到荒废孤寂的地方，从头做起，痛悔前非，一切更新。
“对她说安慰的话”安慰的话是追求的话，原意是对心说话，说心上话。路得十分惊奇地发现波阿斯对她说心上的话，安慰她的心（得二13）。安慰的话会有情话的成分，利未人用“好话”劝不贞的妾回来，表明他爱的心迹（士十九3）。神对以色列人也是有这样的心意（在赛四十2也有同样的用语）。
“他从那里出来，我必赐他葡萄园，”（15节上） 以色列人还未表明悔改归正的态度，但是神却先以行动来说出祂的爱。在旷野，耶和华与以色列人一起对谈，使他们能够体贴神的心。旷野只是神管教以色列的场所，他们没有必要长久地在那里逗留。他们必须出来，重新有一个开始，体会神绝对的权能及奇妙的大能。他们必领受神赐予新颖的恩典，是复兴的福分，得着葡萄园。葡萄园表征着丰饶的地土，是神赐给以色列整体的地业。
“又赐他亚割谷作为指望的门。”（15节中） 亚割谷的地理环境还不是最重要的，其确实的地点仍为学者所辩论。15它真正的重要性是在于历史的回忆。那是有关亚干的事，记载在约书亚记七章。亚干没有听从耶和华对以色列人的命令，违反圣战的原则，偷取金银，没有奉献出来，偷取示拿衣服，据为己有，更不焚毁这与异教习俗有关的可憎之物。他终被处死，并在那执刑的山谷堆成石堆，以为后世的鉴戒。现在这种不偷快的联想必须除去，将这地方称之为指望之门。
以色列人当时攻打艾城失败，是因亚干事件所致。亚割谷成为挡住进路的阻碍，使他们无法向前进攻。现在不再是障碍，而是道路，或可经过的门，通往大道。亚割不再成为咒诅之地，因为日后“亚割谷必成为牛群躺卧之处”，成为很丰沃的草原（赛六十五10）。亚割谷或许是耶斯列谷的联想（一5），因为二者都表征耶和华的审判，含有死亡的意味。但是在神的怜悯下就有新的生命。
“指望”一词的涵义并不十分清楚。大多出现在箴言与约伯记。在约书亚记是给喇合家悬挂的红绳（二18、21）。在路得记是指生育的能力（一12）。在以西结书是表征生命的力量（十九5）。这里的“指望”可能指新的关系开始，是耶和华与以色列圣约的关系重新开始，好似夫妇的婚姻一般。
“他必在那里应声。”（15节中） 这是一种正面的响应，表明她完全愿意，不再违背或拒绝。这种响应是有声音的，十分具体，不是一种默认的方式，所以没有一点含糊。“在那里应声”，表明她不但响应，而且也切实地跟随，甘心乐意地信从神了。16
“在那里”是指亚割谷还是埃及？这裹并没有清楚的交代。也许作者也特意不指明，因为这是预言，这个希望还未成就。
中译注有小字，应声“或作歌唱”，不知是根据甚么版本。照希伯来文的字义，只是“回答”，没有“歌唱”的意思。
“与幼年的日子一样，与从埃及地上来的时候相同。”（15节下） 在以色列民族早期的历史，他们是蒙爱的，好似驯良的母牛犊，愿意顺从神（十11）。以后在旷野困苦中，他们就开始埋怨甚至违背神。他们究竟经不起磨炼，而在信心上失败了。现在以色列堕落很久了，他们必须回转，重新悔改，归向神，再随从神，恢复原有的选民的信心，承受神的引导的大恩。
综合本段的要义（二2－15），耶和华怎样对待不忠的以色列人，看见神悲怆的情怀。祂好像忠厚的丈夫，为不贞的妻子痛心。这丈夫不肯以离婚分诀，他无法想象爱妻一旦没有他的供给而有的困境。究竟那些假神情夫无法供应她的。但是令他伤心的，妻子始终不肯回头，却轻忽他，甚至忘记他，以色列人对耶和华就是这样。先知以婚姻喻耶和华与以色列的关系，因为异教的敬拜方式就以婚姻的行为来表达。这是何西阿当代的人所熟悉的，成为先知卫道的用喻，也是他自己婚姻的悲剧，现身说法。
耶和华在痛苦中仍不放弃祂对以色列的爱，祂千方百计要将他们带回。祂苦口婆心地劝说，在劝说方面失败了，就以实际的行为来表明。祂更以求爱的方式，又致赠礼品（赐葡萄园），无非使她肯回心转意。神要以色列人悔改：（一）自动甘心离弃偶像；（二）废除一切敬拜的礼仪；（三）恢复原有的历史性信仰。神对待他们，恩威并施。他们一经回转，就给予安慰的话语，以及恩慈的行为。祂只有一个目的，要她悔改归正。她必须“归回”前夫，不可再沉沦下去。她若不回转，神只有带她到旷野，使她经过困苦。所以这就成为神的子民末事历史的新开端。
在新约中，施洗约翰在旷野出现（可一2起）以悔改的洗礼，表征神的恩惠。在纪念神在历史中的心意，特别引用以赛亚书四十章二节起的经文，也内涵着何西阿书此段的经义。主耶稣所选择的路，也从旷野起始。主在旷野与父神有亲密的相交。可见救恩的时代从主道成肉身起，而弥赛亚运动，在旷野发起。新约的教会必须在旷野找到避难的处所。
神所爱的，必在旷野听到神安慰的话，恩惠的声音。我们经过旷野的经验，再出来，必可得着神所赐的葡萄园。但是我们必须应声，表明衷心的感恩，全心的顺服，祂必带我们回来，使我们专一的跟随着祂。
二章十六至二十三节是复兴的应许，有末事论的用词“那日”，可分为三个段落：十六、十七节，十八至二十节，以及二十一至二十三节。每段都是不同的人称（代名词），十六及十九节“妳”，十七节与十九节有“她”字（中译词在十七节“我民”实际是用代名词“她”），二十节有她们，都以女性喻以色列民为不贞的妻子。在主题方面，转向“约”的涵义，十八节是平安的约，十九节起是婚姻的约，二十三节是神立的约。
这里所宣告的那日（16、18、21节），是救恩的日子，以第三人称宣告（17、18、21节起及23节），又改为第二人称（16、19节起），给予救恩的确据。
以色列人有新的态度，十五节他们已经应声，十七节他们不再提起巴力的名号。十九节起耶和华与以色列重新建立圣约的关系，只有怜恤不再降怒。这段经文与十一章八节起，十四章二节起，在意义上十分相连。
关于圣约的用语，除本段经文之外，也应参照六章七节，八章一节，这两处指背约。十二章二节指违约而有的惩罚，都是说明神的公义与信实，要求人对他忠诚。
在日期方面，大约在主前七三三年，北国已被亚述所侵犯，只有在撒玛利亚的高原，仍在比加王的管治之下。其他地区都已受制于亚述的权势。北国的处境相当恶劣。耶斯列谷物产丰富的地区，也已被隔绝了。神复兴的应许在那种困境中，就有十分深长的意义。
“耶和华说，那日你必称呼我伊施。”（16节上） “那日”常随着有应许，在先知书中三分之二的结构是这样的。17在本书有一次是警告（一5），但三次是应许（二16、18、21）。那是救恩的日子，使以色列的信仰得以实现。“伊施”──我夫，是亲热的称呼。
“不再称呼我巴力。”（16节下） 巴力原意为主人，在法律的立场上，妻子是属丈夫的，她的权益为丈夫所拥有。所以“巴力”是对丈夫合法的称呼，不若伊施那么亲密了。但是“巴力”不仅是普通名字，作“主人”解。这也是专门名词，指迦南的神明。巴力怎可用于耶和华？是否有人将巴力与耶和华并列，视为同一的神？还是一种混合的宗教，既拜耶和华，也拜巴力？可能在以色列中间，人受迦南宗教的影响，真将耶和华当作巴力。这是一种异途同归的宗教论调，使真实的信仰腐化了。称呼巴力我主的，可能是巴力宗教的礼仪，表征婚姻的说法。可见以色列人堕落的一斑了。18
“因马我必从我民的口中除掉诸巴力的名号，这名号不再提起。”（17节） 巴力的名号必须除掉，因为那是拜巴力时要念诵的，是迷信的，向神是背道的。从她口中除去这种迷信的口头语，是神的工作，不是她自己的觉醒与决意。巴力的名号甚多，有各地不同的称谓：基抹、米勒公、亚斯他录、亚舍拉等（王上十一33，十八19）。这些都是诸巴力的名号。除掉这些，不仅从口中，也从意念里，不可再纪念，也不再求告。这名号不再提起。在以色列的敬拜中，完全除去巴力的名号，才是纯正的信仰与诚实的敬拜。
“当那日我必为我的民，与田野的走兽，和空中的飞鸟，并地上的昆虫立约。”（18节上） 在那拯救的日子，神的应许要进一步实现。以色列真实的敬拜恢复与更新之后，万物振兴的时候也来到了。这里有三方面。第一方面是人与动物界的关系。立约是两造的，在立约的仪式中，取禽鸟中间劈开分为两半，双方都应遵守，不可背约（可参阅创十五9起、17节起）。耶和华与以色列人立约，祂要人与动物立约，建立友好的关系。
在神的创造中，一切动物原在人的管理之下，互助互惠。在人堕落之后，这种秩序与关系就破坏了。从互助转变为敌对。野兽飞鸟与昆虫对人与农作物都有损坏的害处。神的审判（二12）必须除去，末事的更新才可实现。所以这是新的约，在“那日”成为事实。
“又必在国中折断弓刀，止息争战。”（18节中） 第二方面的应许，是使以色列与列邦建立和平。“国中”原为“地上”，在本书除此处尚有十九次之多。这“地上”不是指全地，而是指以色列的地土，是他们居住的地域。这里不是指神建立普世的国度，如以赛亚书二章四节与撒迦利亚书九章十节所说的，只指以色列居住的环境。
这里提说战争，有刀、弓及武器三项，在一章七节提到五项，再加马匹与马兵。战争的利器必须除去，和平才能建立。如果比较一章五节，有特殊的关联。在一章五节，以色列的弓折断，表明他们最后战败，以后要承受失败的后果。但是这里折断弓刀，为止息争战。以后可享受和平的嘉果。那就是安全与安逸。
“使他们安然躺卧。”（18节下） 这是第三方面的应许。安然躺卧，就是高枕无忧。神曾应许以色列人：“我要赐平安在你们的地上，你们躺卧，无人惊吓”（利廿六6），那时既无恶兽，也无刀剑，恐惧的心理完全除去了。恶兽与刀剑常相提并论，成为自然界与历史领域中的威胁（除利廿六6外；参阅出卅四25－28；耶十五2起）。在约伯记五章十九至二十三节，有六项苦难；恶兽与战争也在其内。当时以色列北国正在战乱之中，田间也受战争的影响，生产减少，再遭兽害，粮食更加缺乏，没有安定的经济生活。这样平安的应许，实在是以色列人深切需要的。
“我必聘你永远归我为妻。”（19节上） 这里再以婚姻的关系来说明耶和华对以色列的心意。在语气方面更加直接：“你”，已从第三人称改至第二人称。聘定是文定的意思，就是订婚，婚约建立起来了，从订婚至结婚还有一段时间（申二十7，廿八30），但是聘礼已经交付清楚，对方的家庭不可再提异议。这句话似乎与前面的经文不相关联，不是将破裂的婚姻重新挽回，或加以补救。这完全是一件开始的婚姻，现在才订婚，进行婚事。这样一经聘定，婚姻的关系就是永远的，持久的，决不改变。“永远”是指终身毕生的事，最坚定的决意。这个用词在本书内除此处以外不再出现。在阿摩司书从未用过，弥迦书只用一次（二9）。以赛亚书共出现三次（九6，三十8，以及卅二14），所以主前第八世纪的先知不常用这字。19
“以仁义、公平、慈爱、怜悯聘你归我。”（19节下） 聘礼是维持社会安宁的美德。这里四项可组合为两大要项。仁义与公平应连在一起。仁义或公义指帮助社会中无助的贫乏者，本书十章十二节也提起，却未加解释。旧约先知书中以阿摩司最为着重（五7、24，六12），其他也多有提及（如士五11；诗九十八2等）。公平常指社会合理与公平的生活，尤其在法律方面务求公正与平等，也是本书屡次提及的（五11，六5，十4），参阅以西结书二十章十一节，着重遵守律法而生活，是旧约对公平的观念。20慈爱与怜悯也可成为一组。慈爱原意为信实或热心，有时译为恩慈，是一种自发的爱，为关怀而尽责，是一种恒久的忠实。怜悯是同情与关怀，对别人的需要特别敏感，急切地给予安慰与帮助，也是社会生活必需具备的美德（慈爱一词与怜悯十分类似，参阅本书四1，六4、6，十12，十二9）。
“也以诚实聘你归我。”（20节上） 诚实是第五项，是指真诚笃实稳健可靠，是社会交往方面应有的德行，使社会建筑在互信互助上。这五项社会道德好似五十舍客勒银子的聘礼（古时通常聘金的数额，参阅申廿二29）。主已付了十足的代价，祂赐予以色列人这些道德的能力，使他们重视圣约的社会生活。但是在基本上必须先有健全的宗教生活，除去异教的习俗，建立真实的信仰与敬拜。归根结底，最需要的是他们心灵的体验，切实地认识耶和华。
“你就必认识我耶和华。”（20节下） 在十三节以色列忘记耶和华，现在情形完全相反，因为他们能认识神。认识神是十分亲密而直接的（阅读四1及六3）。现在关系重新调整。圣约的内容必然实现。以后耶利米特别发展这个道理，提到新约是使人认识耶和华，神可直接教导他们，将律法放在他们心里（耶卅一33起）。
“耶和华说，那日我必应允。”（21节上） “那日”正如在十六节，是指救恩的日子。“我必应允”，也是很特出的神的话语，在旧约的先知书及诗篇多次出现（赛六十五24；亚十三9；诗卅四5，一一八5、21等）。“耶和华说”更常常出现在救恩的信息之中（如赛四十一14；耶三十10等）。21
“我必应允天，天必应允地。”（21节下） 耶和华怎样应允天呢？就是使天降下雨水。天怎样应允地呢？就是使地得着甘霖，使地土丰饶，可有出产。天地必连在一起，成为宇宙的力量，见证耶和华创造的权能与祂维持的信实（参阅诗五十6，九十七6）。自然界必表达神智慧的心意，屡在先知书中论述（参阅摩三3－6；耶十五2起，五十一20－23；赛六十五13起）。
“地必应允五谷新酒和油”（22节上） 地必须从厚赐恩惠的主领受营养与看顾，而有丰富的出产。这些只是代表神的丰富，但在末时会更加丰富（参阅耶卅一12；摩九13、14；何十四8）。在九节说神要收回五谷新酒。但是现在神应允天地的照顾，而有这些物产。
“这些必应允耶斯列民。”（22节下） 这些是指物产，在耶斯列山谷都遍满。这地区不再是战场，只遭兵士们蹂躏。现在这地方是农田谷场，丰饶异常。但是不只是指耶斯列地，更指耶期列民。耶期列是何西阿的长子（一4）。他有责任照顾妹妹与弟弟，所以耶斯列得着物产，应该应允弟妹，与他们分享。耶和华必应允，从天地至以色列人，在食物方面不缺乏。他们不缺少神的照顾。
“我必将他种在这地，”（23节上） “耶斯列”的原意为栽种，神将以色列人栽在这地，好像种树一般，使他们生根成长，永久在神赐的应许之地，在乐土上。这是从自然界生物的现象，而看到历史的实现。神曾种他们在这地，而且将来也必带他们从被掳之地回来，在原地生根。这是否也可象征母性有生殖的能力，将儿女生于斯，长于斯呢？唯有神能使以色列人增长滋生不已。
“素不蒙怜悯的，我必怜悯。”（23节上） 这又回到第一章之主题，何西阿的女儿起名叫罗路哈玛──不蒙怜悯。但是二章一节：称你们的姐妹为路哈玛──蒙怜悯。神的怜悯已经恢复。
“本非我民的，我必对他说：你是我的民。”（23节下） 何西阿第三个孩子原名是罗阿米──非我民，现在要更名为阿米──我的民（二1）。以色列选民的身分又再恢复了。从耶斯列至阿米，神的恩惠已遍及全家。
“他必说：你是我的神。”（23节下） 这是一种完全信靠神，与神建立圣约的关系。22“我的民……我的神”是圣约的条款。我的神是“伊施”──我夫（16节），祂是耶和华，我们必得以认识祂（20节）。所以新约罗马书九章二十五节及彼得前书二章十节引证本书，说明前后贯通的真理。
综合上论，“那日”是神要实现祂救恩的计划。凡离弃祂的必遭刑罚（2－15节）。但是神所要作的，是建立新的圣约。这新约有甚么内容与实质呢？
神与以色列人缔结的新约，目的在与他们有新的相交。神要与以色列订婚，新的婚约必须建立（19节起）。圣约得以恢复（23节）。在饥荒之日，耶和华要应允耶斯列（21节起）。但是巴力的名号必先除掉（17节），战争与野兽的残暴必须消弭（18节）。以色列人为拜巴力而废去旧约，所以真正平安的约，是与以色列有益的，要彻底除掉巴力的偶像，不再信奉虚无的神。
耶和华建立新的圣约，必须有以色列的响应。他们没有甚么条件须要符合，只要存心顺服与感恩，恒常地对神忠信。以色列以妻子身分要认清新的婚约有甚么聘礼（20节）。她要认识并且承认耶和华是“我夫”（16节）“我的神”（25节）。她求告，一定得着应允（21节起）。这样神的救恩必然成就。
这圣约实在有新的性质。新约使人们有新的进入（23节上），进入新的地土。新的婚姻以爱为开端（19节起，参阅赛六十二5）。
新约与旧约不同，因为在新约中，神预备的一切，有赦免的恩典，有充分的怜悯（23节，参阅19节），也有医治的爱，除掉巴力，消弭症结。所以新的关系就能建立了。新约决不是恢复旧有的约，因为新酒不能装在旧皮袋里。一切都从新的作起。耶利米的新约，是根据何西阿的思想。何西阿的圣约观，在新约圣经中才完全实现。基督是新郎，教会是新妇。
新约也带给生活中新的状况。神与人有最亲密的关系（16节起，19节起）。政治与经济生活也转变了（18、21节）。由于以色列与耶和华有新的关系，就建立一种新的秩序。耶和华原是天地的主，百物由祂所赐，动物界是祂主宰。历史也是祂所掌管的，包括列国的兴衰存亡，战争的武器也在祂掌握之中（18节）。离弃耶和华的背道，必使国家遭致灾祸（2－15节）。
新约使一切更新（林后五17；启廿一5）。新约的选民必先求神的国与祂的义，这一切都会加给他们（太六33）。主必带跟随祂的人到旷野去，听信祂的话（可六22－44）。因此何西阿书二章十六至二十三节，使新的圣约子民以信心把握生命的恩典，站在神的面前，在世上见证。
15 H.W. Wolff, 'Die Ebene Achor," ZDPV, 70 （1954）, 76－81; M. Noth ZDPV, 71（1955）, 42－55。前者认为亚割谷在约但山谷的对面山地, 后者坚持在犹大的旷野。
16 从文法结构上可称为 Constructio praegnans 意义是内涵的, 为Wolff, Hosea, 43 所讨论, 引述 Oskar Grether, Hebra／ische Grammatik fu／r den akademischen Unterricht, 1955, Section 87h.
17 H. Gressmann, Der Messias, 1929, 83.
18 Ginsberg, ANET, 1955, 491, M. Noth, The History of Israel, 1958, 294f. A. Cowley, Aramaic Papyri of the fifth century B.C. 1923, No., 22：123, 124, 125等。
19 E. Jenni, "Das Wort ～o_lam im AT," ZAW, 64 （1952） 235－39, 65 （19－53）, 13.
20 参阅 L. Koehler, Hebrew Man, tr. P.R. Ackroyd, 1956, 149ff.
21 R. Rendtorff, "Zum Gebrauch der formel ne～um Jahwe im Jeremiabuch," ZAW, 66, （1954） 27－37.
22 参阅 O. Eissfeldt, "'Mein Gott～" im AT, "ZAW, 61 （1945－8） 3－16.
── 唐佑之《天道圣经注释──何西阿书》