何西阿书第一章
何西阿书诠释
壹 家庭经验与爱的信息（一章至三章）
贰 民族现状与公义审判（四章至七章）
叁 宗教历史与毁灭之途（八章至十一章）
肆 回顾过去再展望面前（十二章至十四章）
壹 家庭经验与爱的信息（一章至三章）
（一）引言（一1）
（二）婚姻与家庭（一2－9）
（三）复兴与更新（一10至二1）
（四）悔改与救恩（二2－23）
（五）爱永不止息（三1－5）
附录
（一）引言（一1）
本书的引言，正如旧约中大多先知书引言的方式，包括先知的姓氏、出身、日期，以及话语职事的主题。早期的著作先知（第八世纪先知）：阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦四卷书的引言方式，几乎完全相同。在晚一世纪之后的先知如西番雅、耶利米与以西结，仍是大同小异。其他的先知书如俄巴底亚、那鸿、哈巴谷、约珥与约拿，就有显著的不同，尤其在历史背景方面从略，没有像以前的先知书那么详尽。复兴的先知哈该与撒迦利亚，二者格调相同。玛拉基书与众不同。兹分述于下。
（一）“耶和华的话”是引言的主题，在何西阿、弥迦、西番雅、约珥与玛拉基书中着重的。先知从来都未曾自承这些话语为他们的信息。“阿摩司的话”、“以赛亚的默示”，也都着意他们从神所领受的，中文译词都作“得默示”或“所得的默示”，“得”字虽不在原文中，却包含在原意里，是无可置疑的。“默示”尤其强调先知（阿摩司、弥迦、哈巴谷）的呼召。有六位先知都提异象（除这三位之外，有以赛亚、俄巴底亚及那鸿）。
（二）先知的名字大多未列于书卷的开端，他们只是由耶和华授命的。所以引言中这样记载：“耶和华的话临到……”，在何西阿书、约珥书、约拿书、弥迦书、西番雅书都是如此。只有玛拉基书述很特出：耶和华的话藉着玛拉基的手（中文译词并未那么精细地直译）。
（三）先知的出身，大多的先知书中提及（除阿摩司、弥迦、俄巴底亚、那鸿、哈巴谷、哈该及玛拉基）。西番雅书甚至提及四代，最为详尽。阿摩司与弥迦虽未提到家庭出身，却提籍贯。阿摩司是提哥亚人，而弥迦来自摩利沙。耶利米不仅有父亲的名字，也提起亚拿突祭司城。阿摩司与弥迦的出身，在书中也可以发现，他们是农人。那鸿在引言中提他是伊勒歌斯人，却对他的行业不详。先知以西结原是祭司出身，但并未说明他的籍贯。
（四）先知的呼召有的在书中另有说明，如阿摩司书七章十四节；何西阿书一章二节；以赛亚书六章；耶利米书一章；以西结书一至二章。其他只在引言中说明神对他们的默示，涵括他们蒙召的经历。
（五）日期在第八世纪的先知书（阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦）以及第七世纪的先知西番雅及耶利米书都有说明。他们列出当代的君王，足以了解当代的历史背景。
阿摩司列出犹大王乌西雅与以色列王耶罗波安，何西阿也提以色列王耶罗波安。但所列出的犹大王，与以赛亚相同，从乌西雅至希西家，为时就很长了。若是只在耶罗波安的时期，就只限于乌西雅王的时期，正如阿摩司所述的。如果超过这时期，甚至到希西家的时期，就概括了以色列北国败亡前所有的王朝，即从耶罗波安至何细亚。
（六）关于先知传道的对象，阿摩司得默示论以色列。他确在北国以色列传道，但也可指以色列民族，包括南北二国。弥迦得耶和华的默示，论撒玛利亚和耶路撒冷，提南北二国的首都。以赛亚只论犹大和耶路撒冷。但是在第八世纪的四位先知中，只有何西阿未清楚指出。虽然在书中的重点，似乎指向北国，但他的信息必对整个以色列民族有关，是无可讳言的。
“当乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家作犹大王，约阿施的儿子耶罗波安作以色列王的时候。”（一章一节上）何西阿的先知职事究竟有多久，除这引言所提说的时期外，其他没有甚么可资凭证的。但是耶罗波安作王的时期，是他接受神的呼召，开始他先知的工作。以色列王耶罗波安二世，是约阿施王的儿子，是与犹大王乌西雅同时期的。在何西阿工作的时期，以色列北国的政治十分混乱，王朝尤其不稳（“他们立君王却不由我……”八4）。北国曾与利亚结盟来攻打南国，称之为以战争（Syro－Ephraimitic War）。“便雅悯哪，有仇敌在你后头。”（五8）那该是犹大王亚哈斯的时期（以赛亚书七章有这方面历史的记述）。许多学者认为何西阿书的内容，有些反映耶罗波安二世时期的繁荣安定（一4：那时灾祸还未降下。二7、10、13还是安定的情况）。但有些可能是在以色列北国败亡的前夕，在何细亚王的时期（二2、3、23）。亚述的侵略已经使北国陷于无助的状态，神仍予他们将来复兴的盼望。
“耶和华的话临到” 耶和华的话是指神完整的启示，不是只指某一项真理。启示的途径可以不同，而其内容则是同一的，是神的旨意，由先知传出来。先知只是传话者，他本身并不重要。但是先知的职事是重要的，因为他们口里有神的话（耶一9；王上十七24，十八36）。
话是说出来的，但是这不只是表达的言语，也是表现的行动。有时话语可以译为“事件”，是神启示的事实。由于重点在整体的默感启示，所以只用单数。先知的话语是整体的，也说明先知的职事是整体的，说明先知整个的经验。先知秉承耶和华的命令，传递祂的话。神的话先影响先知整个的生命。
话语也是真道的训诲（弥四2）、命令（民十五31）、知识（何四1、6，六3、6）。当撒母耳蒙召为先知前，必须先认识神，才得着神的默示（撒上三7）。这是先知属灵的感受与经历。
“耶和华的话临到”指神的命令与嘱托，在某一时刻有决定性的影响，在先知的身上，让他们感应与领受。在何西阿、弥迦及约珥的经历中，神的话或以个别的默示，或以其他方式临到。内容方面或指某一项真理，或某一个人物或某一宗事件。对何西阿，这话似指先知整体的职事。何西阿并不像其他的先知，信息有固定的方式。如耶利米、以西结及撒迦利亚都在每段信息之首，有一定的用词。所以在何西阿书要划定分段比较困难，原因也是在此。
“备利的儿子何西阿”（1节下） 何西阿这名字在圣经中有五个人。约书亚的原名为何西阿（民十三8），以后由摩西更名为约书亚（十三16）。大卫王的官长，有管理以法莲人的何细亚（代上廿七20）。北国以色列最后的君王何细亚（王下十七1）。在尼希米时期参加立约签名的，内中有一个何细亚（尼十23）。连先知何西阿，共有五人。他们大多是以法莲人。先知何西阿是否以法莲人，虽然无法稽考，但何西阿书确曾多次提及以法莲，比其他先知更多提说。在依利芬丁（Elephantine）地区的犹太人中，何西阿这名字似乎很普遍。
这名字的涵义也可从不同的见解来研究。有人认为这是无定词“拯救”（Hiphil infinitive，曾在耶十一12用过，有Causative的用意）。有人就认为是完成式，表明神曾拯救，因此为纪念神之拯救而有感恩报答的用意；1还有人译为“愿祂拯救”，是将何西阿的名字加上语尾，认为那是名字原有的形式（yoshia及yeho，根据尼十二32，“何沙雅”，同名也在耶四十二1）。这种说法似不能普遍被人所接受的。2先知何西阿在本书之外并未提及。虽然他的儿女名字十分奇特，有象征的意义。但何西阿的名字却不是象征的。北国以色列最后的王具有同名，非但毫无“拯救”的事实，他先成为亚述王的附庸，以后因背叛而被迫逊位且遭囚禁（王下十七1－4）。真正的拯救者是主耶稣，“耶稣”的原意是何西阿，祂要将自己的百姓从罪恶里救出来（太一21）。
备利是何西阿的父亲，同样的名字曾在创世记二十六章三十四节出现，“比利”是赫人，是以扫的岳父。“备利”直译为“我的泉源”，或“泉源阿！”表达父亲因得麟儿而欢乐。3有人认为备利是“此录”城的原名，必来自比录（书十八25；撒下四2），在以法莲边境，距伯特利西南二哩，现在的地名为El－bire。4但是根据上述的经文，比录是在便雅悯，不在以法莲。根据犹太拉比的传统，流便支派的备拉（代上五6），是何西阿的父亲。另有一个同名为比拉（代上七37）。早期教会的学者认为何西阿的父亲来自以萨迦支派，但没有甚么明证可以绐予充分的理由。这些研究并无历史的价值，对本书之了解也无特殊的价值。5
本书引言的开端说明三件事：（一）何西阿的信息是耶和华的话，是整体性的真理。（二）神的话临到何西阿，使他可以领受后传出，发挥先知的功能，为神发言。（三）神的话是为特殊的历史时代及环境。在北国以色列即将败亡的危急时期中，神多么焦急地要祂的仆人传出紧急的信息。但是神的话还不只是对北国以色列，也对南国犹大。这些话在以色列人被掳之后有特别的意义，因为历史见证了耶和华的话。
1 M. Noth, Die israelitischen Personenmamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, BWANT 46, 1928, 175ff.
2 L. Koehler and W. Baumgarthner, Herbra／isches und aramaisches Lexicon zum Alten Testament, 1953, 1967三版，228.
3 Noth, Personennamen, 21.
4 K.V. Rabenau, "Beeroth," Biblisch－historisches Handwo／rter buch, 1, eds. B. Reiche and L. Rost, 1964－66, 210f.
5 Francis I. Anderson and David Noel Freedman, Hosea （The Anchor Bible, 1980, 153）.
其他可资参考的数据 ： K. Budde, "Der Abschnitt Hosesa 1－3 und Seine grundlegende religions－geschichtliche Bedeutung, "Th St Kr, 96／97, （1925） 1－89.
A.D. Tushingham, "A Reconsideration of Hosea chapters 1－3," JNCS, 12 （1953） 150－159.
J. Hempel, Die althebra／ische Literatur und ihr hellenistisch－ju／disches Nachleben, 1934, 130; Worte der Profeten, 1949, 115.
（二）婚姻与家庭（一2－9）
一章二至九节是一个明确的分段。在体裁方面完全是述的，连续有四项命令，有关何西阿家庭的状况：婚姻与儿女。每个儿女“给他起名……因为……”，就带出信息。这段内容也可说是先知的蒙召经历，有表征的涵义，说明神的公义。
一般学者大多认为第一、二章是传记，第三章才是自传。所以第一章这段的记述，并未反映先知自身的感受。这也构成解释的困难。在这段记述中，何西阿是第三者，由别人来述，那人很详细知道他家庭的情形。或者原是何西阿说了他的经历，再由别人记述。
从内容来看，耶户王朝早已倾覆，耶罗波安二世也在衰落中。时期可猜测在七四六年前后（他是在该年离世的）。那时何西阿已有三个儿女，他们都生于忧患，也将长于忧患，因为北国以色列一直在危难之中。神公义的审判更加明显了。 4,
（1）歌篾（一2－3）
“耶和华初次与何西阿说话。”（2节上） 这不仅是述的开始，也成为第一、二章的引言。这里没有确实的日期，没有何西阿的回应。先知以赛亚、耶利米与以西结都有自传性的记述，述他们的感受。阿摩司也有蒙召的见证，不是在开端（在七14起），但是何西阿没有自述经历，也无其他的记述，有关他蒙召的见证。可见他的蒙召与上述的先知并不相似。这是他蒙召的开端，也接着有连续的经历，使他确实体验神呼召的用意。
神与何西阿说话，“与”字可译为“在里面”，神在何西阿的心里向他说话，是他内里的感受。神并不对着他说话，不是颁布命令，要嘱咐他听受。神要藉着他说话，要使用他来传神的信息，这是神初次藉他说话，向以色列启示。这是先知职事的开始。这一句引言交代清楚之后，才可看下面四项命令。
第一项命令：“对他说，你去娶淫妇为妻。”（2节中） “对他说”在此处并不重复。在整体的信息，耶和华与何西阿说话，在他心中启示，藉他传话。现在是直接向着他，对他命令。“你去……”这命令词并不嘱咐他到一个目的地，而是嘱咐他一项行动。“娶”是一项婚姻的过程，古代的婚事经过事前的安排后，正式缔结是有一番手续的，有聘礼及迎娶的礼仪。有人以为“娶”字可译为买赎，因为那种女子可能是从奴隶巿场选购的，这样说法可能有些牵强。这字的本意只是下聘或迎娶。至于赎出的用意，可能是在第三章。
“淫妇”在此处究作何解？这是解释本书关键性的问题。根据字面的解释，“淫乱”是指婚姻之外的性行为及不正常的男女关系。除本书外，也出现在旧约其他的书卷中。创世记三十八章二十四节（他玛），列王记下九章二十二节（耶洗别），那鸿三章四节（尼尼微人）。耶洗别与尼尼微人的淫乱是与他们信奉异教有关。以西结书十六及二十三章所提说的淫乱都是指信奉异教的。事实上，出埃及记二十二章论性道德，中间加插行邪术的女人（18节），似乎淫乱与迷信连在一起。在先知书中，行邪术的与犯奸淫的相提并论（玛三5；弥五12虽没有提奸淫，却在用字上“邪术”有淫乱的涵义，赛四十七章论外邦人的罪，也有同样的涵义）。本书四章十一、十二节，何西阿显然将奸淫与拜偶像连在一起。所以淫乱是与异教有关，是指属灵的淫乱，没有向真神忠实贞洁。这也指身体的淫乱，因为在拜偶像的迷信礼仪中，有奸淫的举动。
在古代以色列的邻邦，有一种所谓“生殖的礼仪”（Fertility cult，也称之为性礼Sex cult）。女子牺牲她的贞洁，与陌生人行淫，向神明奉献，获得祝福，使她本族人丁兴旺。这是与庙妓有别，庙妓是经常在庙内卖淫，供香客嫖狎。但是献身膜拜者，一生中一次或因还愿而有数次的牺牲。这些自认为良家妇女，却因信奉异教而犯奸淫，在旧约中严责为可憎之事，称这些妇女为娼妓，虽然是偶而卖淫的，仍与娼妓无异（参阅利十九29及申廿三18、19）。1
本书所提的“淫妇”，也可译为淫乱的妻子，这是指该妇人与她丈夫的关系。耶和华命令何西阿娶一个淫乱的女子，在她还没有嫁来，与丈夫的婚姻关系还没有建立，又怎能称之为淫妇呢？她是道德低落的女子，不是不忠贞于丈夫的妻子。这里是否指她原有丈夫而不忠的妇人呢？神不会嘱咐何西阿去娶一个有夫之妇。她是已经被丈夫遗弃的吗？有无正式休妻的手续，这里经文都没有交代清楚。但按常识来推理，她是有夫之妇，那种可能性就很少。所以学者们认为“淫乱”一词，是指她的性格，淫荡成性。2
参阅本书四章十二、十三节：你们的女儿淫乱，你们的新妇行淫，很可能指异教淫乱的礼仪。一个女子在结婚前，先将她处女的贞操献给神明，好似妓女一般卖淫，将初夜权给任何人，得着的代价来献祭。新妇的淫行成为必有的礼仪（所谓Bridal rites of initiation），可能在以色列异教之风甚炽，而成为很普遍的习俗。3何西阿娶的淫妇，是否这种情形？当时以色列社会有这种恶劣的习俗，许多女子都是这样。也许何西阿根本无意结婚，神嘱咐他娶妻成家，只能娶这样的女子。
有人可能置疑，神是圣洁的，怎么可以嘱咐祂的仆人去娶那么不正当的女子？纵然社会风气如此颓废，也不致所有女子都这样不洁。先知的婚姻必须圣洁，才有见证的能力，才有圣洁的事奉。所以有些学者认为淫乱不是指身体方面，只是属灵方面。也有认为神指的淫妇，她的淫乱是预知预言的，在结婚当时并不淫乱，这是以后的事。以后先知回想神的嘱咐，神已经暗示或明说，使他心理上有所准备，接受日后婚姻的悲剧。这女子早在心中有敬拜异教的趋向，以后果然堕落，甚至无法自拔，每况愈下，身心均被玷污，而且污秽不堪，与妓女无异，使何西阿感到万分痛苦。在本书二章所提说的，是在婚后而有的淫乱，似乎支持这种说法。
有些保守的学者连上述的说法也不能接受，认为这只是隐喻或寓意而已，根本没有这样的婚姻发生。所以婚姻是象征的，儿女是象征的，这些名字也都是象征的，为要说明以色列的实况，加以严责与警戒。但是这样说法已经甚少为人接受的了。一般认为何西阿的婚姻与家庭都是实际的，从他悲怆的经验中体会神对以色列的信息。以色列确实偏邪，他们的“淫心”多么罪恶，使也们无法认识耶和华（参阅四12及五4）。4
“也收从淫乱而生的儿女。”（2节中） 从这经文来看，似乎是何西阿娶了淫妇的时候，也得收留她因淫乱而生的儿女。如果照原意来研究，“收”并不是收留与容纳，而是接受以后的事实，连儿女都是淫乱的，何西阿必须有心理的准备来承认。这样说来，儿女不是婚前的私生子，可能也不是婚后的私生子女。在原意上只说“淫乱的儿女”，在解释上就有出入。这可指淫乱所生的儿女，也可指连儿女也是淫乱成性的，后者似乎是原意。他们的儿女未必从淫乱而生，但是母亲既有淫乱的心，整个环境也是充满着淫荡的风气，儿女就很可能成为淫乱的，在异教的影响之下，更令淫乱成性，在道德方面沦落。
这裹母亲与儿女同时一并提说，是指整个家庭。家庭是一体的，无法分开。有其母必有其儿女，似乎也是何西阿必须接受的事实。虽然有时儿女未必随从母亲，跟她一起堕落，但是人们看子女，先看母亲，事实上看整个的家世。所以有淫乱的妇人，必影响合家。但是从另一方面来看，何西阿保持他的纯正，是否家庭也能保持清白呢？如果何西阿不因淫乱而休妻，他仍得承认子女的，这家庭的责任，是他仍需担当的。他的痛苦就是在此，他也因此可以体会神悲痛的心情。以色列好似他的家一般，神能作甚么呢？
何西阿的儿女称为“淫乱的儿女”，还可能有另一种解释。他的妻子也许认为儿女是神明所赐的，她既献身行淫，就得着生殖的力量。新妇卖淫的礼仪既带给她这样的蕃生力，她可能更加以淫行来信奉，也许以这事来教导儿女来敬拜偶像，使儿女也沦落在迷信中，成为淫乱的儿女。这还不仅是家庭的情况，甚至也是全国的状态。
“因为这地大行淫乱，离弃耶和华。”（2节下） “因为”是从家庭看国家，是一种联想的过程。“这地”指整个的国家，包括以色列与犹大所有的居民。地是耶和华赐给的地土，供他们居住与生活的。这名词是阴性，并非表征迦南异教思想中的女性。在迦南，大地是有母性的女神，大地好似女子的身体，有蕃生力。在巴力的宗教中，就有这样怪异的性观念，因此产生淫乱的敬拜。但是作者用这名词，可能以女性象征婚姻的贞洁。以色列与神的关系应该是圣洁的，但是以色列人的不忠，破坏了圣约的关系。
大行淫乱，在动词的用法，是指继续的动作（Imperfect），这可指过去的进行式，已经行了淫乱，一直没有停止。这也可描述现在的情形，淫乱仍旧没有止息，成为继续不断的罪行，所以更加可怕，无法遏止。
“离弃”是“跟从”的相反。跟随主，行在耶和华的道上，都是表明忠贞不阿。相反地，转离真神，就会偏向别神（三1）。申命记三十一章十六节说，以色列人有危险在那迦南地的人中，随从外邦神行邪淫，离弃神，违背神与他们所立的约。在申命记中，耶和华必行在以色列人面前引导他们，要他们专一跟随，因为神赐给他们平安（一30）。但是问题在以色列悖逆的态度，他们却转身退后（诗七十八9－11）。以色列不专心跟随神，主要的原因是他们忘记耶和华的恩典，才被异教所吸引。神对以色列的恩爱怎可忘记。他们的邪淫，是离弃耶和华始末的因果。所以以色列必须承受严重的后果，就是神公义的审判。
“于是何西阿去娶了滴拉音的女儿歌篾。”（3节上） 何西阿妻子与家世名字都在这里提到，究竟有甚么用意。“歌篾”原意为“成就”，这是指谁为她成就，耶和华呢？还是巴力呢？引起学者的猜测，却没有确定的结论。有人将这名字联想到雅弗的儿子歌篾，指那一族的人（创十2；代上一5以及结三十八6）。但是家族的名字不会再冠以父姓滴拉音了。5
“滴拉音的女儿”也甚难解释，因为滴拉音是多数字。这字的原意是葡萄饼，葡萄饼原为敬拜巴力之用（参阅本书三1）。葡萄饼女郎专指为奉神明而卖淫的人，为几块葡萄饼的代价而作这样的贱事。6也有人以为父姓是指地名：低比拉太音（民三十三46），或伯低比拉太音（耶四十八22），二者的字根相同，至于多数的字尾是指地区。7但是这些也只是臆想而已。
凡以滴拉音为地区名字的，认为歌篾不是以色列人，而是出身外邦的城邑，可能是摩押地（根据上述民数记与耶利米的记载）。如果她不是以色列人，就失去信息的意义了。何西阿的预言，对象是以色列，不是外邦。
其他有关名字象征的意义，却很难猜测。何西阿儿女的名字有表象，就在信息中指明。但是滴拉音与歌篾并未说明其中的涵义，所以猜测就没有必要。
为甚么有这两个名字列出呢？可能只为历史的记载，这是真实的史事，并非杜撰或伪想而已。她是否神所指定的，要何西阿娶的？还是何西阿自行选择的呢？经文中只说“你去娶淫妇……”，并没有说“你去娶歌篾”。神并没有指定。
“这妇人怀孕，给他生了一个儿子。”（3节下） 这简明的记载，只是着重事实，似在直接达到信息的重点。“给他生了一个儿子”，就不是从淫乱生的，而是在婚姻的结合中而有的。在第六节及第八节，都有类似的记载，似指正当的婚姻关系。
1 W. Baumgartner, "Heodots babylonische und assyrische Nachrichten," ArOr, 18 （1950） 69, 109, Zum Alten Testament und seiner Um Welt, 1959, 282－331. G. Bostrom, Proverbiastudien, 1935, 150.
2 Hans Walter Wolff, Hosea, tr. Gary Stansell, 1974, 13 引述 J. Fu／ck "Hosea Kapitel 3 ," ZAW 39 （1921） 286; Budde, "Hos. 1 und 3," E. Sellin, Das Zwo／lf propheten－buck," KAT, xii, i, 1929－30参阅Francis I. Anderson and David Noel freedman, Hosea, 1980, 159.
3 L. Rost, "Erwa／gungen zu Hos, 4：13f," Festschrift Bertholet, eds. W. Baumgartner, O. Eissfeldt, K. Elliger, and L. Rost, 1950, 451－460.
4 Wolff, Hosea, 13; Andersen & Freedman, Hosea, 165－166.
5 这种说法"Yahweh－Baal has accomplished it" 参阅 Noth, Personennamen, 195, 175, 否认歌篾为家族的名字。
6 参阅Andersen & Freedman, Hosea, 171.
7 参阅Wolff, Hosea, 17脚注。
（2）耶斯列（一4－5）
“耶和华对何西阿说，给他起名叫耶斯列。”（4节上） 为孩子命名，通常由母亲来作，经父亲同意（参阅创四1；士十三24；撒上一20以及赛七14等）。由父亲命名的，圣经中也不乏例证（创十六15，十七19，廿一3；出二22；撒下十二24；赛八3）。有些儿女在未出生之前，由神向父母提示，用特殊的名字，含有见证或预言的性质，在创世记中族长的经历中有这样的情事。先知中有以赛亚与何西阿也在儿子出生之前，由神嘱咐命名的，都与他们所传的信息有关（赛八3）。此处神要何西阿为他儿子命名为耶斯列。
“耶斯列”原意是“愿神播种！”这名字早就有了，犹大支派中有耶斯列其人（代上四3）。这也是犹大的城邑（书十五56），曾是大卫的一个妻子亚希暖的家乡（撒上廿五43，廿七3及三十5）。现在耶斯列成为何西阿信息的重点，因为这名字是与历史性的环境有关。在北国以色列王暗利的时代，虽建都在撒玛利亚，仍选耶斯列为第二京城。读列王记上二十一章，亚哈必将行政机构设在该处，才会发生抢夺拿伯葡萄园的情事发生。以后耶户革命时，在该城杀死耶洗别与约兰。亚哈七十个儿子在撒玛利亚被杀之后，将他们的首级运到耶斯列（王下九至十章）。
耶斯列是有历史回顾的意义，正如上述所研究的，但原意是神所撒种栽植之处，有十分丰饶的地土与出产。可惜城巿在物质丰余之中道德低落，而成为神审判的地方。可能由于农业发达，使人们偏向自然神教，敬奉偶像，更惹神的忿怒。
“因为再过片时” 审判的事只在时间的因素，不会太久，神的公义必然显露，不再迟延。这些事的记述在下半节至第五节，都以“耶斯列”为主题。
“我必讨耶户家在耶斯列杀人流血的罪。”（4节中） 耶户家在耶斯列杀人，原是将亚哈王朝除灭，清除巴力宗教，应该是不受指责的。但是他杀人不是为宗教，而是为政治的原因。并且容忍迦南文化继续腐化以色列，所以耶和华必然讨罪，神追究的是耶户家政治的罪恶。从耶户至他曾孙耶罗波安二世，都因政治的因素，而纵容以色列人继续离弃耶和华。这个王朝建筑在流血的暴政上，神怎会宽容，所以神必须讨罪刑罚。
“也必使以色列家的国灭绝。”（4节下） 从耶斯列至以色列全国，都将遭神的刑罚。“耶斯列”与“以色列”这两个名词是谐音的，或者有意将二者相提并论，是从王朝至举国上下的人民，都在神公义的审判之下。耶户王朝很快就会败亡，耶罗波安二世之后，他儿子撒迦利雅接位只六个月就被谋杀，耶户家从此灭绝。以后以色列宫廷中一直有政变，沙龙叛变后篡位，又遭米拿现夺取王权，他儿子比加辖接位后，又遭比加篡位，最后被何细亚杀害，何细亚作王九年之后，以色列北国终于完全败亡，应验先知何西阿的预言。
再研究以色列败亡的原因，并不只在耶户杀人的罪。事实上耶户杀灭亚哈家，是出于神的许可。但是耶户以杀人起家，继续用流血的方法来巩固王权，就犯了严重的罪过。耶户犯罪，不可由他的后裔来担当，但是后代应该受警戒，不可再重复先祖的罪过。如果年代相隔太久，也许不能有那么明显的鉴戒。若只隔三、四代就不可不注意了。在出埃及记二十章内的第二诫说：“恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（5节下）这固然与下面所说的千代作强烈的对比，表明神的怒气并不如祂的慈爱那么长久。但是这也说明三、四代的距离不久，子孙应该受警戒。但是耶户家的王朝没有改善，一代比一代罪恶，不仅使这家的王权衰落，甚至影响以色列全家的命运。
“到那日，我必在耶斯列平原，折断以色列的弓。”（5节） 这句话好似是补充的，“再过片时”（4节），不久就到那日。“到那日”是指末时的末事，是旧约先知的常用语，在本书也提数次：当那日（二18），那日（二21），表明有非常的事必然发生。耶斯列平原已成为战场，在七三三年，提革拉毘列色三世战败以色列军队，折断他们的弓，使他们失去军事的力量。这是神的刑罚，是无可避免的。耶斯列平原其实一向是有名的战场，历代有不少战争，记载在圣经中（士四13，六33，七1起；撒上廿九1起及31节；王下廿三29等），从以色列历史的经验中可以认识神的作为，争战的胜败在乎耶和华。因此以色列战败，更说明神公义的作为。
当以色列首任的君王扫罗在战场上死亡，大卫曾作歌追挽，称为弓歌。君王因违背耶和华而死亡，王子约拿单虽然良善，也陪着父王而阵亡沙场，以致扫罗王朝终于倾覆，是多么悲惨的历史结局。但是扫罗最严重的罪恶，不仅违命，而且诉诸巫术的迷信。他以前曾经禁止，以后竟然求问交鬼者。耶和华弃绝他，因为他先离弃神。撒母耳曾严正地警告他说：“悖逆的罪，与行邪术的罪相等。顽梗的罪，与拜虚神和偶像的罪相同。”（撒上十五23）现在这是以色列的光景，他们也同样在战场上失败与灭亡，来承受罪恶的后果。
（3）罗路哈玛（一6－7）
“歌篾又怀孕生了一个女儿。”（6节上） 这里与第八节并未提到“给他”生了儿女，有人怀疑是否私生子女。但是用“又”字，仍是何西阿与歌篾所生的。“女儿”是否有特别用意呢？似乎没有，因为经文并无甚么暗示。生儿养女，只是提到先知家庭情况，但在那非常的时期，神嘱咐何西阿要传的信息，就以家庭经验为题材，发挥神真理的信息。
“对何西阿说：给她起名叫罗路哈玛。”（6节中） 在这次的命名中，神的恩慈必须强调。神大有怜悯，充满恩慈，旧约中多次提说（出卅四6；申四31；珥二13；拿四2；诗八十六15，一○三8，一一一4，一四五8；尼九17、31；代下卅9）。
“路哈玛”是耶和华立约的爱。这个音译的用词，字源是肚腹（womb），是母爱的深情。儿女从母腹出来，是受母亲的眷爱。所以这基本的涵义是父母对儿女那种亲切的爱，神对以色列人的爱也是这样。祂为他们建立圣约，为要怜悯与恩待他们。但是当他们拒绝祂的爱，离弃祂，破坏了圣约，就失去神的恩慈。这是罗路哈玛，“罗”是“不”，神必不再怜悯以色列家了。没有怜悯，就是忿怒、恼恨（参阅亚一12及申十三18）。
“我必不再怜悯以色列家，决不赦免他们。”（6节下） “罗路哈玛”这一名字原来是一短句，有一个否定的副词，再有一个完成式的被动词。她这女儿以色列不蒙怜悯，完成式可以解释为既成的事实，不能更改。这也可以作为预言的完成式（Prophetic Perfect），是先知确定的预言，是必有的事。神不再怜悯，祂曾多次施以怜悯，但是祂的恩慈只积蓄忿怒，以色列人不悔改，神怎能赦免呢？（参阅罗二4、5）。“不赦免他们”在原文中意思不甚清楚。“赦免”原文作“举起”，是指罪恶被举起扔掉？或将选民举起提拔？“举起”原意是在语气上特别加重，而且也没有“不”字。参照希腊文译词才有反面的意思：反对他们，与他们对立。所以整句的涵义都是表明神的忿怒。
“我却要怜悯犹大家，使他们靠耶和华他们的神得救。”（7节上） 这节经文是为补充上一节的话。神的怜悯是否继续施行呢？神的圣约被以色列人背弃了，人纵然失信，但是神还是信实的。祂的应许不能落空，救恩仍旧要实现在祂选民身上。祂对北国失望了，仍寄望于南国犹大，盼得他们真正信靠祂，向祂忠实。历史说明这些话，在北国以色列败亡在亚述的强权下。侵略者仍继续伸张他的势力，犹大屡遭危险，经常为亚述的威胁所迫。但是他们实在看见神拯救的能力。
“不使他们靠弓、刀、争战、马匹与马兵得救。”（7节下） 军事的力量是异族侵略者所倚仗的，他们穷兵黩武，以强权胜公理。神的子民却不然，只专心倚靠神。历史的见证说明一切。耶罗波安二世曾致力于国防的措施，极力恢复王国往昔的荣华（参阅王下十四25）。但是以色列已经失去神的怜悯，最后仍遭受败亡的厄运。犹大是否仍有盼望？在于他们不迷信武力，只靠耶和华他们的神得救，耶和华拯救他们，使他们得救，得胜！
（4）罗阿米（一8－9）
“歌篾给罗路哈吗断奶以后，又怀孕生了一个儿子。”（8节） 照古代育婴的方法，断奶约在三年之后，那时幼儿已可消化其他食物，所以不再需要母奶。但是最主要的是在断奶前，还多需要母亲的照顾。断奶期有时比三年长，或者完全断奶，要等多几年。撒母耳断奶之后就被带到示罗圣所，也许已经超过三周岁（撒上一24）。这样说来，歌篾第二个孩子之后，隔了三年以上才再怀第三个。从时间的长度来看，神需假以相当时日，再下第三次的警语，可见祂恒久忍耐，仍有恩慈。祂在期望着以色列人真实悔改。
神转离他们，似乎是必然的事（二9）。但是祂仍不完全失望。只是以色列人需要经过一番磨炼，在艰困中才逐渐觉悟过来，知道离弃神会受怎样的损失。属灵的不忠是最愚蠢的事，一切都会变为虚妄，无所倚靠与凭借。在第三章五节先知预言说：“后来以色列人必归回，寻求他们的神耶和华。”等他们真的回心转意之后，再必以敬畏的心归向耶和华。他们切实悔改之后，神的恩惠向他们恢复，使他们可以领受。
但是现在他们仍需要再受警戒，神公义审判的预言再在第三个幼儿的名字上说明出来。
“给他起名叫罗阿米。”（9节下） 这次耶和华命令何西阿的话最简略，因为以往的经验使他明白，不必赘述。“罗”仍是否定的用意，“阿米”是我的子民。以色列不再是耶和华的子民，完全被弃绝。
这是有关圣约的关系，神与以色列人立约，耶和华是圣约的神，以色列人是圣约的民。在西乃山神藉着摩西向以色列人启示：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”（出十九5、6）因此，“我的子民”（音译为“阿米”）是尊贵的身分，有神永约的爱。圣约是有条件的，“你们若实在听从我的话。”信从顺服是必须有的。“遵守我的约”，忠信遵守也是必需的，以色列人在这条件上不能符合，就自动失去子民的身分。
“因为你们不作我的子民。”（9节中） 以色列自己放弃这尊贵的身分，不是神弃绝他们。这实在是莫大的悲哀，使神伤怀，使先知哀哭的。“你们”这代名词是加重语气的，“是你们不愿意！”“是你们不珍惜！”“是你们甘愿放弃！”这样的责任他们必须自负，无可推诿，也不可怪责。“子民”是指以色列民族的整体，是包括北国与南国的。难道神完全弃绝全民吗？这是神的咒诅，以色列人再变为“那不成子民的”，当作陌路人一般（参阅申卅二21）。
“非我民”（罗阿米）也可译为“那不是我血肉的”，“不是我亲生的”。有人因此就联想“那从淫乱所生的儿女”，指私生子。但看上下文，似乎并不正确。神否认以色列人为祂的子民，但以色列人原是神所生的。何西阿三个儿女大概都是亲生的，可能不是歌篾与别人奸淫所生。8
“我也不作你们的神。”（9节下） 这句话完全与圣约的条款相反。在圣约的关系中，耶和华是以色列的神，以色列是耶和华的子民（参阅利廿六12）。现在以色列人破坏了神的约，耶和华不再作他们的神。此处的“神”字是～ehyeh，直译出来是“我是”，可联想神向摩西启示的名字"I am that I am"（“我是自有永有的”，出三14）。这字原来不是“神”，而是一个动词“是”，所以在经文评鉴上，认为要改成“神”字，但这动词确有深的涵义，增加启示的重点。“我”字也同样是加重的语气，与“你们”作为十分强烈的对比。
何西阿三个儿女的名字，以象征的意义，说明以色列的实况与前途。再以神的名字强调神立约的初衷，确实有无限悲怆的用意。这种否定的话，是神对以色列判罪的案。在何西阿时期以前的年代，似乎都成为间隙的空白，因为这是要追溯列王时代前的传统。以色列出埃及后在西乃旷野神的启示，圣约的缔结建立以色列民族的信仰。圣约破坏了，信仰的基础也彻底摇动。以色列民族独特的地位怎能再维持呢？
归纳一章二至九节，何西阿的信息至少有三大重点：
（一）以色列离弃耶和华，在二节下一语道破症结的所在。他们不再仰望神，没有求神的怜悯。反而去求告巴力假神，以可憎的礼仪，表露淫乱的丑态。他们既丧失贞操，对神不忠，与淫妇无异。
（二）耶和华弃绝以色列，使审判临到以色列。但是审判不是立即的，祂曾以何西阿三个儿女的命名，来说明祂的警告（4、6、9节）。神先对付离弃祂的王朝，还不是对一般的人民。但是人们离弃神，拒绝神的慈爱，不愿接受祂的怜悯，所以神不再怜悯他们是被动的，不得已的。第三个孩子名字的象征，说明神的审判是全民的。所有以色列人都在审判之下，他们完全失去神的子民身分。神完全弃绝以色列。
（三）审判不是神的心意，祂原来的性格只是爱。这是父亲的爱，怜恤与顾念他们，只是他们拒绝（6节）。父亲要认儿子（参阅撒下七14），只是他们不知珍贵，使神只好否认（9节）。这和平的圣约被以色列人毁坏，生命与平安就必失去，只有耶斯列、战争、流血与灭亡（4节）。
神宣告的审判是最后的吗？如果是最后的，就没有以后的信息了。但是这段话只是信息的引言，一个开端而已。神的审判只针对北国以色列吗？但是圣约不仅是与北国以色列人订立，也该包括犹大。第三个孩子的名字如果是指全民，不是将在犹大的以色列人也算在其内吗？何西阿似针对北国，因为北国已濒败亡的厄运。犹大似乎仍有神的怜悯（7节火），然而犹大也使神失望，所以第三次的警语确是也向犹大的。所以整个选民的命运，都在神公义的审判之下。
何西阿信息的概要，只读这段引言，是不能充分明白的，继续研读第二章至第三章，才可看到全貌。读者也必须明白以色列在耶和华面前“法律”的情况，因为他们与神有圣约的关系。认识这个立约的内容，才会真切了解主耶稣基督十字架的根源与奥秘。使徒彼得对犹太的信徒说：“你们从前算不得子民，现在却作了神的子民。从前未曾蒙怜悯，现在却蒙了怜恤。”（彼前二10）圣约的范围因主的十字架已经扩大了，从以色列至外邦，普及全人类。凡信靠主的，必蒙恩惠。
8 O.Procksch, Die Kleinen prophetischen Schriften vor dem Exile： Erla／uterungen zum Alten Testament 3, 1910.23.
（三）复兴与更新（一10至二1）
先知的信息从警戒至应许，从一章十节起，成为一个重要的转折点。家国的忧患是令人伤怀的，但是神的怜悯与施恩是可转变整个的局面。在希伯文圣经中，一章十节是第二章的开始。二章一至三节，即中文圣经一章十节至二章一节，成为一个单位。中心思想是在十一节下：耶斯列的日子必为大日。
由于这段经文的体裁与内容，有人认为可能是何西阿以后的编纂者加插的。这段话应该还是耶和华说的，但主词不再是祂。甚至第十节：“对他们说”，该是耶和华对他们说，却不提祂。十一节里，犹大人和以色列人的合一，有人也以为是被掳时期以色列人所盼待的，“必一同聚集”就指被掳后归回。1还有何西阿为儿女命名，是遵照耶和华的嘱咐。现在重新命名，再从名字解释其中的涵义，就属以后编者的手笔了。
然而从另一方面看，这些名字需要重新解释，也说明从同一个心意出来的。“我的子民”是“永生神的儿子”（10节下）孩子们是兄弟姐妹。耶斯列有新的涵义，才说明在第二章二十二节的用意。所以这个转变是必要的，使先知表达的盼望更加真切。所以这段经文的合一性不应置疑。
“然而以色列的人数必如海沙不可量，不可数。”（10节上） “然而”确是一个有力的转折点。这是对将来一种瞻望，看见复兴的前景。以色列的人数曾在战争中失去不少，国力也削弱。在米拿现王的时代，向亚述王普勒献上贡银，要从以色列一切大富户索要，每户五十舍客勒银子，总共只六万户，凑足一千他连得银子（参阅王下十五19、20）。以色列北国败亡时，亚述人掳去以色列人数目为27，290左右。2提说以色列的人数，若比起亚述的人力，就微乎其微了。在何西阿时代，虽距败亡还有百余年，国力渐衰，人口有减无增。在他当代经济方面有起色，但繁荣并未持久。所以人数增多的远象是先知所向往的。
然而这神迹一定会实现，人数会大大增加，如海沙一般。以海沙喻人数之众多，确是神对以色列人的先祖所应许的（创卅二13；参阅十五5，廿二17）。人数增加是末后的事，然而现在仍有审判。审判使人数减少，在本书中屡有论述（四3、10，九12上、16下以及十四1）。但是神的爱远超祂的忿怒（十一9）。所以这里人数增加，是指末后的救恩。
海沙实在是不可量不可数的，这是描述神恩典的丰盛，所罗门王蒙神赐福，因为他体会神的伟大，也想到神施恩给拣选的民，“这民多得不可胜数。”（王上三8；参阅这种说法在王上八5及代下五6描述祭牲之多）。巴兰的话也特别强调以色列人数的众多（民廿三10）。这个蒙拣选的民族不仅众多，也是合一的，犹大人和以色列人必须相提并论。他们如同海边的萨那样多（王上四20）。所以以色列民族过去的荣华必须恢复，中兴是必然的。
“从前在甚么地方对他们说：你们不是我的子民。”（10节中） 从前的地方是那里呢？这里没有指明。“这地”（一2）是被指责的，以后神要复兴：“我必将他种在这地。”（二23）这原是耶和华的地（九4），必再使他们归来。所以这地方不必指明，也无需特别说明。以色列人应该明白是神原赐的应许之地。事实上，这里与其说是地方，不如说是景况，尤其指以色列人的身分。
“你们不是我的子民。”再重复九节的主旨。以色列自行破坏圣约，神与他们的关系不复存在，但是这种圣约的关系必须恢复。
“将来在那里，必对他们说，你们是永生神的儿子。”（10节下） 将来的景况怎样呢？会完全转变吗？那命名的地方有人认为是敬拜的所在，因为命名的事应该公开宣布。在那里，人要公然呼求耶和华的名，也宣告圣约的事。如果这是公众宣布的事，那么现在应将神的恩惠重新说出来。以色列要称为永生神的儿子。这是一个新的名字，必带来一项新的信息。这位神是永生的神，祂赐予生命，胜过死亡的权势，所以与巴力有别（二12－14）。以色列人曾是从淫乱所生的儿女，他们是属外邦神的。现在神的审判临到他们，已经真实地死去了（参阅五7，九10起，十一7以及十三1）。他们必须为神所生，成为永生神的儿女。
“永生神”是在旧约中屡次提及（书三10；诗四十二2，八十四2；参阅诗四十二8“我生命的神”）。这里神的儿子并非指天使（“神的众子”在伯一6，二1及卅八7）。以色列是神的儿子，因为他们是耶和华的会众（民廿七17；书廿二16）。他们曾自称为耶和华神的儿女（申十四1）。这是圣约的关系，必须恢复。所以他们的新名是阿米（我的民），路哈玛（再蒙怜悯）。
“犹大人和以色列人必一同聚集，”（11节上） 这将是以色列民族新的经验，他们必定再行复合。一个民族分为两个国家，北国以色列与南国犹大，这怎会是合乎神的旨意呢？这是选民历史中最大的叛逆。事实上，他们在分国之后屡有纷争，甚至从事战争，彼此攻击（如五8等所述的，大概是指主前七三四年的战争，北国联合利亚来攻击，即称之为Syro－Ephraimatic War）。所以耶和华的忿怒向犹大与以法莲发作（本书五14）。以后两个国家都会被掳至外邦，神却要将他们带回，“不再为两国”（结卅七22下）。以西结在预言中特别强调：“他们在那地，在以色列山上成为一国，有一王作他们的王。”（卅七22上）。许久以前，已经在何西阿的信息之中。
“一同聚集”是指“联合”，他们联合起来，成为一支军队，有力来对付外患。这也必指民族整体的统一。在真实的合一中，必有共同的愿望与行动，那就是为自己立一个首领。
“为自己立一个首领。”（11节中） 他们要选立一个领袖，同样的说法在撒母耳记上八章五节，那时他们要立王，曾遭神不悦，因为他们不再尊神为王。这里也不是指何西阿当代的事，因为南北没有统一。真有一个王来统一集中治理，必有更多的纷争。这事是指将来的。以色列立王，非但是历史中一件极不愉快的事，而且在南北分国之后，北国王朝的更迭，尤其使神憎恶。“他们立君王都不由我，他们立首领我却不认。”（八4）所以何西阿是指将来。
这一个首领是神自己吗？不是神，神不是由以色列来立的。这也不是指弥赛亚，因为这似指以色列行政司法与军事的首领，也可指宗教的领袖。但他必须是神所差遣的，是神所悦纳的，好似大卫那样，合乎神的心意。
“从这地上去，”（11节中） 他们好似军队上阵一般，这地是那里？有的以为是埃及，以色列出埃及，一直是以色列人历史的回忆，纪念神的救恩。也有的认为指亚述。他们从亚述被掳之地归回，好似在中译本小注所提供的。有人更以为是指死人之地。3如果指埃及或亚述，是历史的，但假若指死人之地，就会是末事的。末后复活的信息在五章八节至六章六节有所提示，当然那些经文是指复兴的前景。更具体的经文是在十三章十四节。
另一种说法，是指从这地上去得业。这似乎不是出埃及到迦南地的经验，而是从被掳之地归回，重得地业。所以这地就指被掳之地。4有人甚至认为“这地”应为多数，指被掳至列国之地。5这样的解释仍不能确定，就解释为末后的事，并不专指任何地方。
“从这地上去。”作为得业的举动，是根据出埃及记一章十节的说法。有人以为“离开这地去了”，是去承受这地得业。这是当时埃及人的顾虑。6现在他们必须在亚述的侵略下应有认识，他们必须得回地业。“上去”一词也可指种子的滋长，若参考二章二十三节，“我必将他种在这地”，那么这种子必定生长，出到地面，生命日见繁盛。这样解释也有可能。7
“因希耶斯列的日子必为大日。”（11节下） “耶斯列”的原意为耶和华播种，现在已经在地上滋生成长，可能特别指人数的增多。以色列必被招聚，从各方归来，合成一群。他们在联合中就兴盛增长，在地上再繁荣起来。从另一方面来看，何西阿观念之中，耶斯列有历史的意义，指神对耶户家的审判。所以耶斯列的日子相当于米甸的日子（赛九3）。在耶斯列平原的争战是以色列战败折弓的日子，现在要从反面的涵义转变过来，因为这几个名字都要有新的涵义。所以耶斯列指民族的复兴，让耶和华再行撒种，期望丰收（参阅二25）。
“大日”是指特殊的日子，雅各遭难的时候，“那日为大，无日可比。”（耶卅一27）所以大日或指遭难，或指更新，都是强调独特的。这里当然是正面的涵义。
“因为……必为大日”，“因为”是将上述的作一结论，说明理由。这字“因为”（Ki）也可译为“多么”，“这是多么大的日子呀！”这样译法似乎更为使人重视。8── 唐佑之《天道圣经注释──何西阿书》