何西阿书绪论
作者简介
唐佑之博士
唐佑之博士，一九二五年生于浙江鄞县，四九年来港后受浸。五二年赴笈台湾。五八年被按立为牧师，又先后于六○、六一及六七年获文学士、道学士、神学硕士（主修旧约）及哲学博士学位（主修旧约文学及神学）。
六七年任职于台湾浸信会神学院；七一年来港，出任为香港浸信会神学院院长及教授。七六年迄今，于美国金门浸信会神学院教授旧约。
序言
何西阿书在“十二先知”中列于第一卷，不但这是最早的先知文学著作之一，也是篇幅较长的书（与撒迦利亚书同为十四章）。十二先知被称为小先知（The Minor Prophets），是在第四世纪耶柔米（Jerome）所开始的。其实这些书卷并不次要，只是篇幅短、短小精悍，真理与以赛亚书等的“大先知”同样重要。先知原没有大小之分，因为他们的话语，没有湮没在历史的废墟中。他们的声音，经过时代的走廊，发出巨响。在每个时代、每个角落、每个人心，都发生共鸣。这是神恩惠的启示，祂仁慈的叮咛。
在何西阿书，更能听见父神爱的呼唤，是先知眼泪的产物。这是我选这卷书试作第一部较为详细的注释的原因。这对我是一种冒险的尝试，因为我自知属灵的理解与写作的才能太不足了。这次写作，可说是我信心的历程，深切体会祂的杖、祂的竿都引导我（诗廿三4）。
在我写作的过程中，不时从内心涌出感恩，因为神宝贵的真理教导我、感动我，常使我爱不忍释卷。我也为神在历代教会中，恒常赐下真理的亮光而感恩。真理的灵不断感动那些虚心的学者，努力发掘圣经的宝藏。许多圣经研究的著作，以及各种注释的书籍，都是累积的经验，容我充分汲取，以致我不敢说，这本注释是“创作”，至多只是“汇编”，将数据汇集之后编写而已。虽然我曾以附注写明出处，但仍不免挂一漏万，没有彻底追溯部分资料，希望读者原谅。许多附注也许对有些读者没有甚么实用的意义，反而感到累赘。但是若有人愿潜心研究，作进一步的了解，这些附注就没有白占篇幅了。
我特别感谢史丹理基金会，他们财力的支持，才可促成这项写作计划。他们属灵的远见与事主的热忱是我深切感佩的。圣经注释究竟不能拥有十分广大的读者，所以我也很感谢天道书楼襄助这项事工，在出版方面费力，是读者很难想象的，尤其在校对方面，附注部分更加麻烦。以后发行工作也是很辛劳的事。但是当我们齐心努力，从事天国的伟业，必有主无限的恩惠与力量。
求天父使用这本小书！
作者
序于一九八四年夏
何西阿书注释
简写表
AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research
AfO Archiv fu／r Orientforschung
AFLNW Vero／ffentlichungen der Arbeitsegemeinschaft fu／r Forschung des Landes Nordrhein－Westfalen
AJSL American Journal of Semitic Languagues and Literatures Continued by JNES
AnBibl Analecta Biblica
ANEP The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Pritchard, J.B., ed. （Princeton： Princeton Univ. Press, 1954）
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Pritchard, J.B. ed., （Princeton： Princeton Univ. Press, 19552）
AO Der Alte Orient
AOBAT Altorientalische Bilder zum Alten Testament, ed., H. Gressmann （Tu／bingen, 1926）
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed., H. Gressmann （Tubingen, 19262）
ArOr Archiv Orientalini
ARW Archiv fu／r Religionswissenschaft
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATD Das Alte Testament Deutsch
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BBB Bonners Biblische Beitra／ge
BBLAK Beitra／ge zur Biblischen Landes－und Altertumskunde
BC Biblischer Commentar u／ber das Alte Testament, eds., C.F. Keil and F.Delitzsch
BDB F. Brown, S.R. Driver, C.A. Briggs, eds., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament （Oxford： Clarendon, 1953）
BEvTh Beitra／ge zur Evangelischen Theologie
BFChrTh Beitra／ge zur Fo／rderung Christlichen Theologie
BHH Biblisch－historisches Handwo／rterbuch, eds., Bo Reicke and Leonard Rost （Stuttgart： vol.1, 1962; vol.2, 1964; vol.3, 1966）
BHth Beitra／ge zur historischen Theologie
Bibl Biblica
BJPES Bulletin of the Jewish Palestine Exploration Society
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BK Biblischer Kommentar. Altes Testament, eds., M. Noth, H.W. Wolff, and S. Herrmann
BOT De Boeken van het Oude Testament, ed., A van den Born
BRL Biblisches Reallexikon, ed., K. Galling （Tu／bingen, 1937）
BWANT Beitra／ge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fu／rdie Alttestamentliche Wissenschaft
CAB Cahiers d'Archeologie Biblique
CBQ The Catholic Biblical Quarterly
CD The Cairo Genizah Damascus Document
COT Commentar op het Oude Testament, ed., G.C. Aalders
CR Corpus Reformatorum
CTCA Corpus des tablettes en cuneiformes alphabetiques; decouvertes a& Ras Shamra－Ugarit de 1929 a& 1939, ed., A. Herdner （Paris, 1963）
DTh Deutsche Theologie： Monatsschrift fur die deutsche evangelische Kirche
DTT Dansk Teologish Tidsskrift
EA Martin Luther, Sa／mmtliche Werke （Erlangen Ausgabe, 1826ff）
ed. Editor, edited by
EKL Evangelisches Kirchenlexikon, eds., H. Brunotte and O. Weber （Go／ttingen, 1955ff）
E！tBi E！tudes Bibliques
EvTh Evangelische Theologie
f Designates one verse or page following the verse or page cited.
FF Forschungen und Fortschritte
FHG Fragmenta historicorum Graecorum, 5 vols., ed., C. Mueller,Paris,1841－70）
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GThT Gereformeerd Theologisch Tijdschrift
Hab Habakkuk
Hag Haggai
HAT Handbuch zum Alten Testament, ed., Otto Eissfeldt
HK Handkommentar zum Alten Testament, ed., W. Nowack （Go／ttingen,1892ff）
HS Die Heilige Schrift des Alten Testaments, eds., F. Feldmann and H. Herkenne （Bonn）
HSAT Die Heilige Schrift des Alten Testament, ed., E. Kautzsch （Tu／bingen, 1909）
HUCA Hebrew Union College Annual
IB The Interpreter's Bible, ed., G.Buttrick
ICC The International Critical Commentary of the Holy Scriptures of the Old and New Testament, eds., S.R. Driver, A. Plummer, and C.A. Briggs
Int Interpretation
JBL Jounral of Biblical Literature
JJSt The Journal of Jewish Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JPOS Journal of the Palestine Oriental Society
JQR Jewish Quarterly Review
JTS Journal of Theological Studies
KAT Kommentar zum Alten Testament, ed., E. Sellin
KB Keilinschriftliche Bibliothek, Berlin
KeH Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament
KHC Kurzer Hand－Commentar zum Alten Testament, ed., K. Marti
KuD Kerygma und Dogma
LUA Lunds Universitets Araskrift
MIOF Mitteilungen des Instituts der Orientforschung
NAG Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Go／ttingen
NKZ Neue Kirchliche Zeitchrift
NTD Das Neue Testament Deutsch, eds., P. Althaus and J. Behm
NTthSt Nieuwe Theologische Studie／n
NTT Norsk Teologisk Tidsskrift
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
OTS Oudtestamentische Studie／n
PEQ Palestine Exploration Quarterly
PJ Pala／stinajahrbuch
Q Qumran documents
1QH Hodayot, the Psalms of Thanksgiving
1QIsaa Isaiah scroll, exemplara
1QM Milhamah, the war of the Children of Light against the Children of Darkness
RB Revue Biblique
RE3 Realencyklopa／die fu／r protestantische Theologie und Kirche3
REJ Revue des Etudes Juives
RGG3 Die Religion in Geschichte und Gegenwart3
RHPhR Revue d～Histoire et de Philosophie Religieuses
RHR Revue del～histoire des religions
SAT Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl u／bersetzt und erkla／rt, ed., H. Gunkel
SBU Svensk Biblisk Uppslagsverk, eds., I. Engnell & A. Fridrichsen, 2 vols. （Ga／vle, 1948－52）
SThZ Schweizerische Theologische Zeitschrift
StTh Studia Theologica
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, ed., Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, tr. and ed., Geoffrey W. Bromiley
TGI Galling, K. Textbuch zur Geschichte Israels （Tu／bingen, 1950）
ThB Theologische Bu／cherei
ThBl Theologische Bla／tter
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThQ Theologische Quartalschrift
ThR Theologische Rundschau
ThSt（B） Theologische Studien, ed. K. Barth
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
ThT Theologisch Tijdschrift
ThV Theologia Viatorum
ThZ Theologische Zeitschrift
tr. Translator, translated by
TTK Tidsskrift for Teologi vg Kirke
UUA Uppsala Universitets Arsskrift, Uppsala
VF Verkundigung und Forschung
Vol（s） Volume（s）
VT Vetus Testamentum
VTSuppl Supplements to Vetus Testamentum
WA Martin Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe （Weimar, 1883ff）
WC The Westminster Commentaries
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WO Die Welt des Orients. Wissenschaftliche Beitra／ge zur Kunde des Morgen－landes
WuD Wort und Dienst
ZA Zeitschrift fu／r Assyriologie und verwandte Gebiete
ZAW Zeitschrift fu／r die Altestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Pala／stina－Vereins
ZKTh Zeitschrift fu／r Katholische Theologie
ZMR Zeitschrift fu／r Missionskunde und Religionswissenschaft
ZNW Zeitschrift fu／r die neutestamentliche wissenschaft und die Kunde der a／lteren Kirche
ZRGG Zeitschrift fu／r Religions－und Geistesgeschichte
ZS Zeitschrift fu／r Semitistik und verwandte Gebiete
ZHhK Zeitschrift fu／r Theologie und Kirche
ZWTh Zeitschrift fu／r wissenschaftliche Theologie
绪论
何西阿是主前第八世纪四大先知之一。在同时代中，依先后有阿摩司、以赛亚、弥迦。照圣经目录，何西阿书在以赛亚之后，或在“大先知书”之后。这书列于“小先知书”首端。其实大小先知之分，并非在其重要性，而在篇幅之长短。在希伯来文（巴勒斯坦）正典中，大小先知均为“后先知书”，而小先知书原称“十二卷”，作为一整册。而以何西阿书为首卷。可能何西阿书在十二卷中篇幅较长（共十四章，除撒迦利亚书之外，最长的一卷），时间较早（最早应为阿摩司书）。
何西阿是爱的先知，因为他所宣讲的信息，其中的要旨是神的慈爱。他对神的爱有非常深邃的体验。神让他经受婚姻家庭的悲剧，以致他能现身说法，将他渴求的真实的爱表达出来。在他先知的意识中，充满了神慈怜的情绪。何西阿书确实是眼泪的产物。
第一章 背景研究
第二章 先知生平
第三章 语文体裁
第四章 内容结构
第五章 神学概要
第六章 信息价值
第七章 大纲
第一章 背景研究
（一）主前第八世纪
（二）早期写作先知
（一）主前第八世纪
根据何西阿书一章一节之历史引言，当乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家作犹大王，约阿施的儿子耶罗波安作以色列王的时候，按照年代推算，乌西雅作王约在主前七八三至七四二年，而耶罗波安二世在位的时期，在主前七八六至七四六年。由于引言中并未提及北国耶罗波安以后的君王，何西阿的工作不会在犹大王约坦之后。乌西雅王与耶罗波安二世是同时代的，那时期也是主前第八世纪犹大与以色列的极盛时期。
从以色列民族的历史全景看，这正是很重要的时机。以色列人从出埃及以后，联合王国只在大卫与所罗门王在位的时候，有最辉煌的国势。以后南北分裂，国势渐衰，外患频仍。北国宗教衰败，政治不安，王朝更迭，并深受异族的侵略所扰。亚述强权还未崛起，但叙利亚强权仍在起伏之间。以色列受东北之侵扰似乎是不止息的。在西南之埃及也极尽困扰的能事。由于亚述在叙利亚与埃及互争雄长之间作梗，使这两国在内里与对外的重重问题中疲于奔命，尤其在第八世纪初叶。他们对巴勒斯坦的压力减少，因为巴勒斯坦向来为南北贸易的通衢，屡受强权的威胁。但是现在因国际情势的矛盾，非但可以喘息一时，而且乘机发展贸易经济。在犹大王乌西雅与以色列王耶罗波安二世在位之时，南北二国经济改善，其繁荣的情况是在大卫与所罗门王以后所未曾有过的。再看历史的前事与后果，更可看出这个时期的重要性了。
北国在耶户革命之后，异教之巴力偶像虽然除灭，但是政治的元气大伤，无法抵御叙利亚的哈薛之侵略，丧失了约但河东、基列全地，从靠近亚嫩谷边的亚罗珥起等地（参阅王下十32起）。耶户的儿子约哈斯接位后，国力更衰。但是约哈斯的儿子约阿施作王，情形就有好转。那时，亚述的力量已使叙利亚大马色受到威胁。约哈斯乘机对付叙利亚，曾三次打败哈薛的儿子便哈达，收复了他父亲所丧失的地土，这些事迹记载在列王记下十三章二十五节。他已经为他儿子耶罗波安二世铺了成功的路。
耶罗波安二世是一个特出的战士。他是常胜将军，曾在约但河东两度取得胜利（参阅摩六13）。他又收回以色列边界之地，从哈马口直到亚拉巴海（王下十四25）。至于他是否恢复大卫时代的强界，列王记并未说明。但他战胜大马色，收复约但河东的南端等事，必无可置疑。亚拉巴海又称为亚拉巴的河（摩六14）。如果亚拉巴河就是柳树河（赛十7），那就是死海的南端。1摩押人与亚扪人都受控制，不再犯境。
南国犹大自乌西雅作王，国力也渐强盛。他多方建设，也发展贸易。他晚年虽失败又患病，但还是一个好王，敬畏神，不如耶罗波安二世在宗教与道德上败落。但是南北两国仍维持和平。所以他们都可以在安定中求进步。
南北两国在和平共处的情况中，有发展贸易的便利。在约但河东上下都有贸易的通衢，直达阿拉伯的北部。从内地再伸展至沿海地带，他们可能与推罗建立了完好的外交关系，所以腓尼基的海岸，运装或收卸货品极为方便。在巴勒期斯坦南端，又可发展红海的航运。于是南北两国的经济繁荣正是突飞猛进，有十分升平的日子。
但是在另一方面，以色列民族仍在衰败中。从阿摩司书与何西阿书，透视南北两国，难免使人失望与悲观，尤其在北国，宗教的败坏，道德的低落以及社会的混乱，使先知为以色列未来的厄运而悲叹，他们必须仗义直言，甚至声泪俱下，呼吁人民悔改归正，可惜一般人陶醉在表面的兴盛中，豪不觉悟。
经济繁荣使都市发展，人口集中，农村的情况衰落。再经旱灾、歉收，小农们只有向城市跑（参阅摩四6－9）。结果财富集中在城市，而富户欺压穷人，使富者更富，穷人越穷。不公正的事层出无穷，商业道德也已消失殆尽。许多不法的事发生，穷人几乎无立锥之地，社会问题就越发严重了（参阅摩二6起，五10－12，八4－6）。
社会解体也是由于以色列人忽略圣约，由于经济生活的发展，特殊的阶级产生。迦南原有的社会结构，仍有它的影响力量。原有的封建制度其实不可应用在以色列，因为以色列是圣约的社会，大家都完全平等，支派之间也应守望相助，在耶和华面前有十分密切的关系。现在圣约的律法似乎不再有效，道德的失败，都是由于宗教生活的衰弱。
以色列北国的宗教生活似乎十分兴盛，但敬拜的不是耶和华，而是诸巴力（何二13）。“祭司越发增多，就越发得罪我。”（何四7）。以色列到处有异教的祭坛（何一至三章，四6－14）。耶户革命所除掉的只是推罗的巴力宗教，对本国的异教并未清除，有许多的后遗症。他自己也拜伯特利和但的金牛犊（王下十29），这早已成为以色列北国的国家宗教（摩二7起，五26；何八5起）。以色列人敬奉异教，但是他们仍以为没有离弃耶和华。他们又拜耶和华，也拜巴力，甚至心安理得，没有犯罪的感觉，因此先知的责备不能使他们悔改。
在他们不健全的宗教生活中，更有十分错谬的观念。他们的乐观，是相信耶和华的恩惠，尤其在立约的关系上。神在历史中眷顾他们，有具体的明证。所以他们以为耶和华必会永远眷顾保护他们（参阅摩二9－12，三1起，九7）。他们只想到圣约的权利，带给他们恩典，却忽略圣约的义务，不向神忠信，必遭刑罚。至于将来，他们的乐观在于耶和华的日子（摩五18－20）。这可能是主前第八世纪普遍的宗教观念，所以为先知所抨击。他们根据士师时代圣战的观念，深信耶和华的日子必然来到，外邦毁灭，以色列得着胜利，永享平安，其实耶和华的日子是审判的日子，而审判的不只是外邦人，也包括以色列人。
阿摩司与何西阿不仅指出宗教的败坏，也强调即将来临的审判，政治的不安必将导致国家的沦亡。何西阿严正提出耶和华的话：“他们立君王却不由我，他们立首领，我却不认……”（何八4）。以色列王朝之衰弱必每况愈下（七3－7）。果然耶罗波安二世死了之后，一年内换了三个王。他的儿子撒迦利雅作王只六个月，沙龙篡了他的位，一个月后，又被米拿现杀害而篡位。米拿现的儿子比加辖被比加篡位。但是比加在位时，犯了一件严重的错误，以色列竟与利亚联盟，对付亚述。在劝说南国犹大失败后，掀起、以联盟之战争（Syro－Ephraimatic War），在主前七三四年，可参阅以赛亚书七章及列王记下十六章。亚述的箭头先对向大马色，在七三二年亚述的撒幔以色五世战败利亚，大马色沦落，于是他的箭头直指撒玛利亚。十年后北国终于沦亡，是主前第八世纪中最大的历史悲剧。
何西阿书的内容，反映主前第八世纪初叶至中叶的背景。可能在耶罗波安二世在位的后期开始，至比加的时期。这距离以色列国败亡之日不远，最后的君王何细亚也已出现。何西阿目睹以色列在繁荣中逐渐衰弱，听闻着民族败亡的丧钟。他为即将来临的苦难哀哭。从泪眼中，仰望着神的慈怜，前瞻未来的复兴。
何西阿书第一章约占五年时间。2二、三章的记述中，似乎仍是政冶安定、经济繁荣的时期。四章一节至五章七节专为指责异教充斥的罪恶，可能仍属这时期。至于政治的危机早已埋伏着了，耶户王朝（至耶罗波安的儿子撒迦利雅为止）已经受先知的警告（参阅一4，三4）。
何西阿先知的信息的第二阶段在五章八节后反映出来。、以联盟战争发生（五8－11），提革拉毘列色三世在七三三年夺取以色列强土（五14，七8起）。埃及与亚述之间的问题（七11），何细亚降服在亚述下，并付出极重的贡物（五13及八9起）。3
何西阿的工作可能有三十年左右，是北国以色列末期的历史。
1 参阅L.H. Grollenberg, Atlas of the Bible, 1956 index.
2 Hans Walter Wolff, Hosea, p,XXI, 12f.
3 K. Galling, （ed.） Die Religion in Geschichie und Gegen Wort, （1965）, 1, Table 4, No. 3, opposite 817.
（二）早期写作先知
主前第八世纪是早期写作先知的开端发轫的时候。在以色列宗教的历史中，这一先知运动是十分重要的进展。在这个时期之前有所谓“礼仪先知”（Cultic Prophets），集祭司与先知的职位，自撒母耳起始，但在以利亚及以利沙的时代发展得很兴盛，因为他们是在列王时代。
这些礼仪先知的活动，在南北分裂的前后，有很显著的活动。先知亚希雅向耶罗波安预言，他将得十个支派，几乎暗示他的革命（王上十一29起）。先知示玛雅阻止耶罗波安去与叛民争战（十二22－24）。有一个从犹大来的神人警戒耶罗波安，又有一个老先知向他说谎（十三1－18）。以后耶罗波安的妻乔装去找先知亚希雅，为她儿子患病去求问（十四1起）。这一类的先知大多出身于北方，可能北方自由，先知的工作不受干预，较易发展。北方的宗教情形复杂，神也实在需要神人先知作纠正教导的事。
在写作先知之前，最有影响力的先知，应是以利亚与以利沙。以利亚在以色列历史中，与摩西相提并论，因为他致力反对亚哈的巴力宗教，建立以色列民族的信仰。当时亚哈王恣意敬奉巴力，与皇后耶洗别杀害先知，抢夺人民的财产（拿伯的葡萄园可为一例），以利亚不遗余力指责，他果敢的精神，可与摩西、约书亚与撒母耳并驾齐驱，他的出没似乎十分神秘，他的力量也是超凡的，他祷告的能力尤其奇特，甚至要靠神控制自然，但目的是见证神的伟大（参阅王上十七章起）。他警告亚哈王，比拿单指责大卫王更为勇敢，王决不可滥用职权（撒下十二1－15）。他认为以色列的罪恶招致耶和华的审判，并藉利亚（亚兰）来刑罚（王上十九15－17）。耶和华神不是国族的神，乃是普世的神。这些都影响以后的写作先知。
以利沙的工作似乎比以利亚有过之无不及。他先知的活动已经实际参与政治。他策动耶户的革命，以后先知以赛亚只对政治给予咨询的功能，没有像他直接干预。他甚至在国外都有名声，亚兰元帅乃幔也得听命于他（王下五章）。在以色列与摩押争战时，他有力地指导战略，并预言得胜（王下三章）。撒玛利亚城被围至获救，以利沙亦以预言给予以色列人希望（6、7节）。他看见亚兰的哈薛而哭泣，因为他明说哈薛将苦害以色列人（八章）。但是他最重要的工作，仍是如以利亚一样，维护以色列对耶和华的信仰，不容巴力异教在神的选民中猖狂。
以利沙和以利亚一样，反对巴力，不是迦南的旧宗教，而是腓尼基的巴力，是一种混合宗教的新方式，危险性更大，必须彻底除灭，耶和华的信仰才可确保。属灵的宗教怎可与自然神教相混呢？以色列人始终无法摆脱这个陷阱。先知严正的态度以后也影响阿摩司与何西阿。
在这个时期的先知，尤以以利亚与以利沙为例。他们是极保守的宗教家，反对一切现代的文明，在当时来说，即迦南及邻邦的异教形式及内容。这些都是有害于纯正的信仰。他们的生活纯朴简单，不仿效当代奢侈的生活方式。拿细耳人与利甲族人是与先知有关（参阅摩二11起；耶三十五章）。他们的观念与态度对后来的写作先知，也有极大的影响。
从撒母耳起，先知逐渐成为集团，各地旅行，多为流动的。但自以利沙起，他们定居在一起，且有学校的形式教导先知的门徒（参阅王下四38，六1等），似有正式的组织。阿摩司为避免批评，甚至不承认自己为先知（摩七14）。事实上，以后先知众多，良莠不齐，被人讥为“先见”。撒母耳原被人称“先见”，他们确有特殊的仪态，更有狂热的举动（撒上十九18－24）。这种先知的意识在写作先知的体验里也很重要，因为确信这是神呼召他们属灵的凭证。
关于先知的意识，不仅在于属灵的感受，也对历史的体认，深信神在历史的作为，目的在于救赎。这救赎虽是国族的，但也越过国族的范围，因为神是普世的主宰。对以色列，这是根据圣约。圣约的民必可成为外邦人的光。所以他们无论在怎样的处境中，都要为真理作见证，从现实发展至理想，实现在整个的世界。耶和华是神，祂关怀世人。人因罪而陷在苦难之中，需要赦罪的恩典，而救赎是在于以色列的弥赛亚盼望。这些信仰的思想与理想，在写作先知的信息中表现无遗。
先知运动既应溯源于摩西，所以摩西的宗教是十分基本的。耶和华是独一的神，祂的独特性是无可侵犯的，所以不能容纳任何的神明，当然巴力必须除掉，神是忌邪的。信仰必须表现在敬拜上，但敬拜要专一与纯一，不可夹杂任何异教的杂质。这些礼仪先知在话语方面的贡献不如行动方面，他们的行动就是纠正一切异教的方式与性质。他们也着重道德行为，正如摩西的律法强调的一样。在写作先知的信息中，社会道德是很重要的主题。
在第八世纪，先知运动有划时代的进展。由于当时局势的转变，传统的宗教形式已经不足应用了。君王、祭司及智慧者既不足领导人民，挽救危机，甚至礼仪先知的行动也无法完全顾及。神的话语以具体的信息传出来，需要口讲，也必需写作。人们听受了尚嫌不足，更应记忆，并留传后世。写作的先知就应运而生。
早期的写作先知未必都是在口讲之外，另有著作等身份。他们的信息并非全然与以前的先知不同。但是他们确在不同的时代环境中，有特殊的托付，向不同的听众传讲。至于他们的信息怎样书写或记载，又怎样保存与留传，也无法稽考。但是他们的信息确实留存下来，供后世阅读。这是与以前的先知截然不同之处。
他们在先知的观点上似乎更进一步着重内在的宗教。他们甚至对礼仪的宗教持相反的态度，几乎都是反礼仪的。虽然何西阿可能出身祭司的背景，也对礼仪并不肯定。以后的先知群中，也不乏祭司出身的，如耶利米、以西结等，他们的重点无疑都是内在的属灵宗教，与道德生活。他们对历史的解释，以神的公义为原则，深信神在历史的计划是救赎，祂的作为是审判。所以旧约的历史书，自约书亚记至列王记，在希伯来正典中列为“前先知书”，重点就是在此。早期写作先知已经说明历史的进程，也有末事论，提到历史的终局。早期的写作先知已经为旧约信仰奠定基础。
在早期的写作先知中，阿摩司与何西阿领先。阿摩司虽为南国人，却向北国传道。何西阿是北国人，向他自己同胞，传出神的公义与慈爱。当时北国的情势已经危急，虽然一般人没有觉察，但是先知敏锐的属灵意识已经明白地看出。神特别差遣这两个先知怀着紧急感与使命感，面向着即将沦亡的北国人民。以赛亚与弥迦是南方人，也只在南方传道。
阿摩司从犹大到北国以色列传道，信息比较笼统。何西阿原在以色列，生于斯、长于斯，向自己的同胞传道，自然十分剀切与中肯，而且有深切的同情。阿摩司传神的公义，神是君王与审判官。何西阿传神的慈爱，神是父亲与丈夫。前者注重公义，指向良心，有律法的精神。后者强调慈爱摸到心灵，是恩典的福音。阿摩司的信息是普世性的，以色列在列国中间向神负道德的责任。何西阿的信息是国族性的，以以色列为主要的对象。他追溯历史的往事，列举神在以色列历史中的作为。他的历史观是从神的选民为出发点，阿摩司的信息注重伦理，而何西亚的信息着重灵训。阿摩司信息广而不深，而何西阿信息深而不广，各人有其伟大的贡献。
但这两位先知有他们共同的重点，因为他们针对以色列宗教的衰败。何西阿责备假宗教的信奉，但阿摩司却指责假先知的活动（摩七章），他们混淆信仰，使人们走入歧途。他尤其愤慨的，是别人竟误会他是同类。阿摩司与何西阿都特别注意属灵的经历。他们实际是先知运动的改革者，指出人们错误的宗教观念，阿摩司虽从不提起圣约，但是何西亚却十分强调。这对以后的先知影响极大，尤其是耶利米。耶利米论新约，是旧约先知很卓越的真理。
何西阿论神的慈爱，但是神的合一性，没有以赛亚论的深切。以赛亚在蒙召的经殓中（赛六章），体认神的圣洁与公义。这样的属灵经历激发他的信心，使他学习谦卑与顺服。有关弥赛亚的预言，是以赛亚最特出的贡献。以赛亚论弥赛亚时代，更预言弥赛亚君王，十分详尽明晰。这是阿摩司与何西阿望尘莫及的。
阿摩司与何西阿的末事论不及以赛亚与弥迦那么明确，以赛亚书二章与弥迦书四章的先知理想：末后的日子，万国的人都登耶和华的山。这是神的仆人历代的愿望。弥迦论社会公义，与阿摩司异曲同工。他们两人都是农人及牧野生涯出身，对物质文明生活嫉之如仇，发出正义的声音。弥迦书六章八节概括第八世纪的先知信息：行公义（阿摩司），好怜悯（何西阿），存谦卑的心与神同行（以赛亚）。
第二章 先知生平
（一）姓氏与出身
（二）婚姻的真相
（三）性格与工作
（一）姓氏与出身
何西阿是一个普通的希伯来名字，原意为“拯救”，字源的涵义是“宽阔”。摩西的助手约书亚，原为何西阿（民十三8、16，摩西的命名）。以色列北国最后的君王何细亚也是同名（王下十五30）。
他是备利的儿子。根据拉比传统的说法，备利即备拉，是流便支派的人（代上五6）。有人以为他是以法莲人，因为在大卫王的官长中，有管理以法莲人的何细亚（代上廿七20）。还有在尼希米时期参加立约签名的，内中有一个何细亚（尼十23），是否以法莲人，无法确定。但约书亚（何西阿）是以法莲支派的（民十三8）。另有一种说法，他是以萨迦人，有传说他出生与葬地都在该地区。4这些都是猜测，并无可靠的证据。但何内阿是北国人，似可确定，虽然有些经学家认为他是南国犹太人，并在南国所书写的书卷，5但是不甚可靠。
何西阿是北国人，似从本书内容可以觉察。他对北国的处境十分熟悉，与外邦交往的情形也洞悉。他想到北国的东部米斯巴与西部他泊山（五1），撒玛利亚提到最多（七1，八5起，十5、7，十三16等），又想及基列（六8，十二11）、示剑（六19）、吉甲和伯特利（四15，九15，十5、15，十二11）、基比亚和拉玛（五8，十9）。他对北国有十分热切的爱，不像阿摩司那样客观与冷静，究竟是一个外地来的人，没有那样深切的同情。何西阿提说“以法莲”的名字有卅五次之多，“以色列”也提过多次，犹大只提过十四次，耶路撒冷从未提及。
何西阿久居北国，比阿摩可看得深入。阿摩司只看见北国的统治阶级的罪恶，何西阿看到的是北国整个的社会罪状（参阅四1起、8节起、11－14以及九15）。这是整体的败坏与衰落。
何西阿是甚么职业出身呢？本书没有说明。大多数学者认为他原是祭司，因为他专指责以色列人在敬拜上失败，而且他对祭司工作十分熟悉，甚至严责那些祭司在异教的祭坛干罪，使他气愤非常。如果他不是祭司，恐怕无法有那么深刻的责备。6他或许像耶利米，出身于祭司家庭，才会对祭司的制度与工作那么熟悉。事实上他对各种生活都很了解，包括平民生活，他对人，对自然，对城市与乡村，都有深切的认识。
至于地是否出身先知的组织，就很难臆断了。事实上，这并没有甚么根据可寻。他又没有好像以赛亚、耶利米、以西结那样在开始有蒙召的经验。如果说他蒙召的经验，就是他的婚姻了。
4 地名为Belemoth或Belamon或Bethshemeth参阅Wu／nsche, Der Prophet Hosea U：bersetzt und erkart, mit Benutzung der Targumin der ju／dischen Ausleger Rashi Abon Ezra und David Kimchi, （1868） iii, iV, W. Nowack, Der Prophet Hosea, （1880）, 154 Pseudepiphanius, de vitis prophel, Ch. 11, Pseudodorotheus, de Prophetis, Ch. 1.
5 Rosenmu／lleri, Scholia in Vetus Testamentum in Compendium redacta; post auctoris obitum edidit J.C.S. Lechnor, Vol. vi. Scholia in prophetas minores Continens, （1886）.
6 Bernhard Duhm, Die Theologie der Propheten （1875） 1308, 参阅Bernhard Stade, Geschichie des Volkes Israel （1887－89） 577f. Marti, Dodekapropheton （1903）, 2. 他们的见解亦为大多学者所接受。
（二）婚姻的真相
本书第一章至第三章记述他的婚姻与家庭，从这些经验看到神对以色列的信息。根据第一章的记述，神命令他去娶一个淫妇，“因为这地大行淫乱。”于是他娶了滴拉音的女儿歌篾。第一个儿子，照耶和华的吩咐，取名为耶斯列，第二个是女儿，取名为罗路哈玛。第三个是儿子，取名为罗阿米。这些名字都有象征的意义：审判，因为神不再怜悯以色列，以色列也不再是神的子民。根据第三章，这妇人似已离去，成为别人的奴妾。耶和华嘱咐何西阿再买赎她回来，独居一段时间，才可恢复夫妇的关系。
关于何西阿婚姻的真相，有若干难解的问题。首先，神是道德的，决不愿祂的仆人娶不道德的女子。娶淫妇，失去道德的见证。更如果何西阿真是祭司，这是玷污的行为。根据律法的规定，“祭司既在民中为首，不可从俗沾染自己……他要娶处女为妻，寡妇或是被休的妇人，或是被污为妓的女人，都不可娶，只可娶本民中的处女。”（利廿一4、13、14）。何西阿即使不是祭司，只是先知，仍应在婚姻上圣洁。
依照以色列的律法与习尚，妻子是丈夫的产业，合法的程序也需时六、七年。但是本书着重的，不是合法的问题，而在爱的关系。如果第三章何西阿真是照耶和华吩咐去将妻子赎出来，她沦为女奴妾侍，是否先遭丈夫休掉呢？休妻的举动，在本书完全没有提说。买赎也没有，只说：“你再去爱……”。
他的妻子回来后独居多日，以后应当完全恢复夫妇的关系。何西阿单独生活多久，实况如何，本书也没有交代清楚。歌篾怀孕生第一个儿子，是何西阿的，还是所怀的是别人的？因为一章二节耶和华说：“也收那从淫乱所生的儿女。”其余两个儿女是否淫乱所生的？第一个孩子的名字与以后两个的名字，在意义上很不相同。后两个名字都冠以“罗”（只“不”或“非”）。
由于这些难解的问题，经学家就有不同的解释：
（1）寓意的 何西阿的婚姻不是真实的，因为神不会嘱咐他真的去娶淫妇。但是在信息上作具体的说明，以婚姻为例，可使听众或读者明白。7有人以为这婚姻不是行动，只是想象，是写作的描绘而已。8如果这可用寓意的方法解释，何西阿以婚姻为喻，说明以色列与耶和华的关系，本身就无道德的问题，先知也不会因此为人不齿。然而这种说法有理由不足之处。首先，就内容言之，何西阿书显然是指先知的经验，是写实的。其次，就文体而言，这是述的体裁，与隐喻不同。还有，在述方面并无显著的表象，不足构成寓意或隐喻的条件。
有人认为这既是先知蒙召的经验，不必一定是实事，可以在异象中得神指示，不是只凭想象，却也不是实际婚姻的行为。9异象主要是神向先知启示的信息，不必都是实事。这样说法仍不能自圆其说。
（2）实事的 何西阿确实有这不幸的婚姻经殓。他悲怆的语调可以说明。神必须用何西亚实际的经验来说出祂爱的心意。主张这种说法的又有不同之见解。：
何西阿确如书中所记的，遵神的命令娶了淫妇。当时异教之风盛行，敬拜方式已经采纳异教淫秽的习俗。那种混合的宗教甚至有庙妓卖淫的举动。歌篾或者尚未当过庙妓，却已被视为同类的人。这种腐败的礼仪确为神所憎恶。因此神藉何西阿的婚姻，责备以色列人属灵的淫乱。
何西阿娶歌篾为妻，她当时并未淫乱，所谓“淫妇”（一2），是指她属灵的淫乱，因这一名词为多数，可解释为一类敬奉偶像的人。然而她从属灵的淫乱，以后也在身体上犯淫乱的罪，于是她离弃丈夫。这样解释也可强调先知的道德生活，因为他原来并未娶淫妇。
歌篾虽在属灵上淫乱，在信仰上不贞，而始终保持身体的贞洁。至于三章一节的淫妇并非歌篾。这一说法也较牵强。一般解经家都认为第一章与第三章为同一个妇人，不可分开解释。不过关于歌篾并未对何西阿不忠的事，有些解经家愿为这事辩护。歌篾原是庙妓，生活不端，经独居多日（第三章）后嫁给何西阿。以后就始终忠贞。10也有人认为歌篾在未与何西阿结婚前是淫妇，甚至嫁来时，已有身孕，所怀第一个孩子是因淫乱而有的，以后对先知是忠贞的。11
（3）综合的 有的认为这婚姻既是实事，也可作寓意的解释。“淫妇”不是常用字，可能只指有淫乱的倾向，却幸未成事实。12儿女的名字原为“怜悯”与“我民”，之后先知在气愤下，才冠以“罗”（或“非”）。至于第一个孩子，何西阿始终怀疑是否真是他的，可能出于妻子的不贞。13
有人认为实事是由于前后的过程，类似上述第二种解法。她结婚时是贞洁的，以后才犯了淫乱的罪。何西阿因爱她，仍将她赎回。这是以色列人的经验，先有信心，然后背道，再蒙神救拔，恢复立约的关系。14
（4）正意的 以上所论，都有理由，却难作结论，如果认为与事实无关，牵强之处太多。第一章像是传记的，那么第三章必是自传的，应当指同一个妇人，虽然第三章没有指出名字。如果将这两章分开，困难更多。有人想出第一章是“娶”，婚姻的行动，但是第三章“爱”，未必是婚姻的。第一章的婚姻容易解释，因为婚姻的关系是不应随意解除的，必须努力维持。这可说明神与以色列立约，以色列人虽然没有忠信遵守，神没有废除，仍要赓续这约。如果只是去爱一个女子，似乎是另一个妻子（参阅申廿一15－17）。何西阿对待他的妻子，只能当作妾，再恢复她的地位。第三章一节：“再”字也构成难解的理由。有人认为“再去爱”最好译为“继续去爱”，爱是包容的、永不止息的。15
再看何西阿全部书卷，第四章至十三章，先知并无给予以色列人很大的希望，以色列人似乎不会悔改归向神了。但是最后一章（十四章），好似第二章一样却充满了热望，看见以色列未来复兴的前景。为甚么会有这样的转变呢？这是神的爱仍希冀着以色列回转，好似何西阿亲身经历的婚姻问题一样。他对妻子的爱仍旧没有放弃，所以始终没有失望。神圣约的爱也是这样。
7 Albin van Hoonacker, Les douze petits prophetes （1908）.
8 Hugo Gressmann, Die Alteste Geschichtschreibung und Prophetie Israel, （1921） 367－70.
9 参阅William Rainey Harper, Amos and Hosea, cxliv.
10 T.H. Robinson, Die Zwo／lf Kleinen Propheten Hosea bis Micha, （1936） 16－17.
11 参阅Harper, op.cit., 208, John Mauchline, "The Book of Hosea," The Interpreter～s Bible, 6, 560.
12 A.B. Ehrlich, Randglossen zur hebraischen Bibel, （1912） V.163－164.
13 Hans Schmidt, "Die Ehe des Hosea, "Zeitschrift fu／r die alttestamentliche Wissenschaft, xlii, 1924, 245－72.
14 R.H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, （1941） 568.
15 Herbert Cunliffe－Jones, The Authority of the Biblical Revelation, （1945） 40－41, 又 Martin Buber, The Prophetic Faith, （1949） 113.
（三）性格与工作
何西阿是一个安静内向的人。他多愁善感，情感丰富。他艰苦地体验神的爱，将心灵献给神。他痛楚的心灵细嚼着神那无尽的爱。他在整个的传道生活中，感到无此的寂寞与孤独，他的妻子使他伤怀，人们也中伤了他。从现实的情况来看，似乎完全没有希望。但是在一切背后所隐藏的，有神关切的爱，所以他仍旧怀着乐观，决不失望。完全的爱是除去惧怕的，爱是互相的信托。神激发以色列爱祂。只有他们对祂敬爱，祂才可将爱赐给他们。他们在罪中失败了，但是神的爱可以将他们挽回，爱最后必然得胜。祂不会丢弃属祂的子民，祂的信实始终维持圣约的关系。当人们受苦的时候，神受更大的苦楚与伤痛，这是在先知的意识中能体会的神的激情（The Divine Pathos），16先知破碎的心就紧紧地靠着神慈爱的胸怀。
他虽被称为哀哭的先知，如耶利米一样，但是他并不软弱，他有美好的灵性，从苦难中学会顺服。他的柔和是因痛苦经炼出来的，他才会那么深邃而真切地将神的慈怜表达出来。但是他传神的慈爱中，道出公义。他有时难免为义怒所激动。在仁慈的心里交织着恨，他嫉恶如仇。他温和的心，仍带出严厉的话。他的情绪有时也很复杂，因为在他内心中有交战与挣扎，不若阿摩司那么单纯与坦率。他的思想实在太有深度了，情绪方面的感受也十分深切。究竟他有坚忍不拔的信念，尽管对目前有那么阴暗的失望，对前途仍满怀希望。以色列民族的前途仍是光明的。
关于何西阿的工作职事，显然与其他先知不同，与阿摩司的不同。他是为服事自己的同胞与乡亲，不是只是向外地人传道。他虽然是在公众的场合，却有点隐藏在自己生活的圈子中工作。他先知职事的特性是属灵的，不是偏重道德的。他不是以哲学家的哲理，而是有诗人的气质，发挥神的慈怜。
他的蒙召与领受信息，不是在异象中，而是在经验里，是十分痛苦的生活经验。他的经验是历史的，有外在的事实，也是心理的，有内里的感受。他从神所得着的启示，不是一两日突然的领受，而是经年累月长期的经历。他的经受是那么真实与具体，使他将信息传出，有坚定的信念。
他传信息的方法似乎很寻常，为儿女命名，照神的吩咐，带出表征的意义。他不顾别人的讽讥与非议，直接了当地将自己家庭的问题说出来，使别人明白神的心意。这种婚姻问题也许在当时是司空见惯的事，因为那时道德低落，夫妇不贞很普遍。但从他痛苦的心情发出的心声就不同凡响，特别令人感动。
有人以为何西阿的信息没有以口传方式向公众讲说，17只是写作的，因为这是诗的体裁。但是古时先知以诗来传讲，是常有的事。
何西阿没有直接向当政者指责。他未曾像以利亚与以利沙一样干预政事，甚至策动革命。他指责的是南北分裂的悲剧，溯源于信仰的式微，他要以色列人认识这二百年来民族的悲哀。他指责犹大的话不多，但他的心目中，以色列民族仍是一个整体。
他的职事必有不同的阶段，但书中并无分明的段落，不像阿摩司或以赛亚那么清楚。在第一章至第三章自成一个段落，必占相当时日。四章起另一个阶段，这些只是臆断，不能确定。
也许他传道一个时期之后，离开北国回到南方去，在那裹完成写作，18也可能他在北国目睹着她的败亡，撒玛利亚变成废墟，许多人被流逐至外地。但是本书的写作可能不会在败亡之后。所以内中没有沦亡的感慨。大多学者认为本书必在败亡前十余年，在主前七三五年左右写成。19
何西阿的工作似乎比阿摩司更有效，成为以后以色列先知预言的基础。他的影响力之巨大，是研究旧约先知不可忽略的。
16 Abraham J. Heschel, The Prophets.
17 Marti, Dodekapropheton （1903）.
18 Umbreit, Praktischer Commentar U：ber die Kleinen Propheten, I （1844） 又H. Ewald, Commentary on the Prophets of the Old Testament, （1840, Eng. Tr. 1875－81）.
19 Harper, op. cit., civiii.
第三章 语文体裁
本书的文体是综合的，因为前三章是传记文学，以后十一章（即第四章至十四章）是述的体裁，可作为讲道集。后者是本书的主干。
（一）文体性质
（二）评鉴问题
（三）经文版本
（一）文体性质
在本书的说词中，大多可称为神的言词，耶和华是以第一人称发言（一4、6、9，二4－25，四4－9，五1－3，五8至七16，八1－12，九10－13、15起，十9－15，十一1－9、11，十二10起，十三4－14，十四5－9）。
本书也有较少的先知的言词，耶和华是第三人称（三5，四1－3，五4－7，七10，八13、14，九1－9，十1－8，十二3－7，十13－15，十三15至十四1、2－4）。有些似应归纳为耶和华的言词，因为是辩论性的，耶和华仍以第三人称发言。这些活泼地以神的言词转为先知的言词（如四10－15，八11－13，十二1－15）。 何西阿认为先知是神的口：“我藉先知砍伐他们，以我口中的话杀戮他们……”（六5），先知诚然是耶和华的发言人。他所传的信息大多是审判的宣告（如四1－3，五1－2、10，十三4－8）。有的是法庭审断的宣告，如对不贞妻子的宣判（二2－15），对叛逆的儿子宣判（十一1－9），常突然从第二人称转为第三人称。本书常以一个用词“争辩”（二2，四4）来说明，也以法庭的审判过程为喻（四1，十二2，中文译词都是“争辩”）。
何西阿还有其他的文体方式。哀叹与怨言，夹杂在控告与指责之中（如四6，五11，七8起，八8）。其中所内涵的，确实是神的怜悯，与先知对人们的关怀。另一种方式是劝勉的言词。20例如在二章四节，四章十五节，八章五节，十四章一节起，类似的也在九章一节，十章十二节，十二章六节起，都是很好的说明。还有一种文体，专为律法师所使用的，是智能型的教导与训诲（五1）。这种言词好似箴言与谚语。
智慧文学的意味在本书可有不少的例证。有时先知可能特别引述箴言：“他们所种的是风，所收的是暴风。所种的不成禾稼，就是发苗也不结实。即使结实，外邦人他必吞吃。”（八7）智慧文学是常以自然为主题，本书也有例可援（二21起）。本书有极丰富的表象，有的将隐喻逐渐发展成细节（十一1－4，二2－15）。有的将逐句连串起来，有新的表象（例如五11－15，七4－12，十三3－15，十四5－7）。最令读者注意的是有关耶和华与以色列。何西阿不仅以寓意的方法，论耶和华为丈夫（二2起，有时也以情歌的描写，可参阅二7，十四5－7等），父亲（十一1起），医生（十四4，七1，十一3；参阅五13，六1起），牧人（十三5起），捕鸟者（七12）。先知甚至用很奇特的表象，耶和华是狮子（五14，十三7）、豹（十三7），丢崽子的母熊（十三8）。祂又好似甘露（十四5），黎明的晨光（六3），甘雨与春雨（六3），青翠的松树（十四8）。
以色列是妻子（二2起），儿子（十一1起），病人（五13，七1、9，十四4，又六1起），羊群（十三5－8），愚蠢的鸽子及飞去的鸟（七11起，九11）。她又像驯良的母牛犊（十11），倔强的母牛（四16），葡萄树（十1，十四7），初熟的无花果（九10），葡萄（九10），百合花（十四5），橄榄树（十四5），利巴嫩的树木（十四5）。以色列好似产难的妇人，未产的婴孩（十三13）。以色列好似没有翻过的饼（七8），翻背的弓（七16），早晨的云雾（十三3及六4），被风吹散的糠（十三3）。
何西阿所用的表象，几乎包括任何的经验，但是他主要以生物界的动态与家庭生活的概况，来描述属灵的真理，显得更加生动与真切。
以上都是典型的先知言词，有关审判（oracle of Judgment）及救恩（oracle of Salvation）。在救恩的言词中，着重信心的确据，祷告必蒙应允，有时是以哀歌的形式，可作礼仪之用（如六1－3，八1－3，十四5－9）。在先知以神为第一人称的言词中（或称为神的言词），尤其宣告神的律法，有神自承的立场：“我就是耶和华你的神”（十二9以及十三4）。
本书是诗的体裁，大多是以散文转为诗体。先知在叙述与论说时，都有很活泼的语句，成为很有诗韵的散文，实际就是诗，有希伯来诗句的特性。他特别喜用同义的对句（Synonymous Parallelism），相反的对句与比较的对句（Antithetic and Comparative Parallelism）较少，但是综合的对句最多。有些综合的对句（Synthetic Parallelism），以阶梯式的对比（八11，十三6），逐渐进展至高峰。
除思想以对句的形式表达之外，音韵方面二行诗甚多，但三行诗的韵律更为特出（二13，十13，十三6）。最佳的诗文是在十一章八至九节。
其他文体的特色，有重复语句（十一8），常以一个字重复在每句，如“聘”字在二章十九节，“爱”字在三章一节重复四次；“不”字在三章四节，四章一节的“无”字，“归”或“转”也多次重复（十四2起）。还有些字以同一字母为首，也强调述的有力语气（十一9，十二2等）。
本书之语气一如其人，富有非常激烈的情绪，悲怆而有力。先知有诗人的气质，受无限的忧苦所扰，以致有时在文字上缺少修饰，语句也时辍时续，是一片叹息与哭泣的韵律，甚至由哭泣而咒。他没有阿摩司文字的通顺与连贯，然而其秀丽的性质却不亚于阿摩司，在本书每一节经文均可单独成立，好似丧钟的响声，隆重地敲打心灵。
何西阿的文体，可能受若干书卷的影响，如雅歌书及阿摩司书等。有人描写何西阿写作之方法，如蜜蜂在百花怒放的园圃。他东采西找，将群花的美丽、馨香与甜蜜均集在一起，虽然调得并不均匀，却有说不尽的丰富与隽永。
20 学者称之为Schlichtungsvorshlag "proposal to reach a settlement" 参阅Wolff, Hosea, xxiv.
（二）评鉴问题
从本书文体的研究，就会引起评鉴问题，尤其是须鉴定的，是从口传至写作，必有一个时间的过程。
第三章的述，似乎不是口传的，而是写作的。可能是先知自行写作，甚至可以包括二章二至十五节。由于第一章有关先知何西阿的家庭经验是以第三人称述，有人就认为出自他门徒的手笔。21可能他的学生将原有的数据再加以扩充与编辑。先以何西阿的经历为首章，然后将已写作之部分，列于自传之前，分段以“耶和华说”为主（二16、21）。这成为本书的第一部。
第二部分从第四章起，以呼召的口气开始：“你们当听耶和华的话”，而结语应在十一章十一节下：“这是耶和华说的。”在形式上由耶和华的言词至先知的言词，听众从第二人称至第三人称，以使者的话，转变至辩论的话，况且在思想方面前后比较相连，似乎都是为宣讲的方式。可能当时有先知的讲论，又有听众的反应，还有先知的友人或学生那些支持者的维护，而有本书主要的部分，其中有编辑的笔调。
第三部分十二、十三章为公开传讲的信息。而十四章似为写作的。由于宣讲的部分与四至十一章不同，主题虽然同一，但是文体并不尽相同。这些言词不仅可作礼仪之用，而且地点似在南方犹大。犹大的救恩末事论不仅在本书的最后一段（十二至十四章），也出现在第一段（一7及三5等）。先知的指责由以色列至犹大（四5，四15，五5，六11等）。
在犹大编辑的部分，有人分为四项：（1）提到犹大的经文，因为何西阿的信息，主要针对北国以色列。（2）论以色列的前途，似乎不再有希望。但是有弥赛亚的预言，以色列将与犹大联合而统一，在一位王以下，得享复兴。（3）若干解释，说明所论述的主题。（4）有些其他的性质，如十四章的智慧文学格调，可能有编辑的手笔。22
由于评鉴的问题，容易产生不同的见解，所以很难下最后的结论。但是这些评鉴问题确可帮助研经者对本书有深切的了解，不无帮助。
21 Wolff, Hosea, 10－11.
22 Harper, op. cit, civiii－cixiii.
（三）经文版本
本书经文在旧约中，只有约伯记可以比较，因为这两卷是经文保存得最不完善的。惟一可资参考的，是七十士译本，但是与拉比传统的经文（Massoretic Text）似乎不是出于相同的来源，所以出入不少。综合来说，七十士译本最佳，现有的希伯来文版本其次，其他版本更次要。
照一般学者的研究，何西阿所用的语文，是撒玛利亚地区性的方言。关于北国的方言，虽有腓尼基语及乌加里语（Ugaritic）这些邻邦的语文可资参考，但仍构成若干困难，所以在经文评鉴方面是有困难的。
第四章 内容结构
本书内容，大多以其中文体的结构，分为两大部分。第一章至第三章，以及第四章至十四章。这两部分似乎不很平均，却有各别的目的。第一部分以先知的经历为主，第二部分很少以先知个人的事来记述，大多是先知的信息，虽有不同的论点，却有互相的关联。
第一部分记述先知的家庭生活，是关乎他蒙召任职，作耶和华的传信者。由于他婚姻的悲剧，而体验耶和华与以色列的关系。第一、二章是连续的，可作为一个单元。从婚姻说起，有儿女，却在家庭生活中感受一切的痛苦与羞辱，又期望着和好与更新，十足说明以色列民族在历史中的经历。有的表象与实际应连在一起，有的却需要分开。从时间方面来看，过去现在与将来，有的应混为一谈，有的却应分别地解说，所以在内容方面虽然清晰，结构方面却需要清理，如果重新整理或组织，就很困难了。
（一）分段
由于内容与文体的性质，通常以第一章与第三章为述先知生平，先是传记文学的散文体，第三章有人称之为自传的附录。23这以散文为架构，就有信息的宣讲。在第二章，应归为有音韵的诗文，但是音韵并不规律。所以有人以为第二章是诗，也有人认为是散文，事实上诗或散文不易确定。大致来说，第二章一至十三节散文的形式明显，语多责备。十四至廿三节音韵比较分明，有对句有节奏，文体甚至与创世记有相似之处，语多应许，使以色列有复兴的希望。内容与前一段有所不同。
在第二大段（四至十四章），结构方面没有第一段那么周密，大多在各项信息的开端与结束没有分明的形式，不易分开，成为研究上的困难。在文体方面，诗的成分比较多。如果设法分析，第四、五、十二章诗文多些，八、十一、十三、十四章诗的成分较少。
结构既不规律，种类又繁多。如第四章就有六、七段，思想并不连贯。五章十五节至六章三节为一段祷告文，显然是加插的。六、七两章可成为一个单元，九至十章也自成一段。但是第九章却有七段片断的话。这些都成为有些解经家质疑之处，认为有些不是何西阿原著，而是以后编纂的部分。
第四章起，虽多为诗体，却不是标准的诗，与五经、前先知书（约书亚、士师记、撒母耳记、列王记），及诗篇截然不同。也与智能文学的两行诗的对句不尽相同。事实上，何西阿书以散文与诗的混合，也是标准的第八世纪先知文学的特性，尤其是弥迦书，虽然阿摩司书与以赛亚书有很清楚的诗体，混合的也不少。归纳言之，他们诗体采纳早期希伯来诗文，如巴兰之歌，哈拿颂诗，同时在散文方面文学的传统，是根据大卫王朝的宫廷史事记述。文体不能确定本书结构的分段。
但是在内容方面，仍必须将本书分为两大部分。第一部分的三章经文，内容已经概述，是以先知的经历论耶和华与以色列的关系。第四章起，内容繁多，但是并非无法分析的。
第二大段的结构通常可分为三个分段：（1）四至七章论以色列国的概况。（2）八至十一章重温以色列属灵的历史。（3）十二至十四章回顾与前瞻。由于每一分段都包括许多论题，很难各别有独特的主题。但有的为求明确的内容，分为两段：（1）以色列受责备（四至九章）。（2）以色列受审判（十至十三章）。然后是结语：悔改、蒙赦罪、得复兴（十四章）。24
有的不以大分段的方法，只将第四章至十四章分成许多小分段，例如三十段。25但是这样演译的方法不如归纳的好。如果以三大分段，再分为小段可有以下的项目：
壹 以色列国的概况（四至七章）
（一）祭司与人民（第四章）：敬拜的失败
（二）首领的亵渎（五1－11）：政冶的失败
（三）亚述的罪恶（五12－15）
（四）以色列悔改（六1－3）
（五）耶和华宣判（六4－6）
（六）祭司的罪恶（六7－七2）
（七）政策的错误（七3－7）
（八）国际的情势（七8－16）
贰 以色列属灵史实（八至十一章）
（一）撒玛利亚敬拜牛犊的罪（八1－8）
（二）以色列人联结外邦的罪（八9－14）
（三）宗教节日失去神的祝福（九1－9）
（四）巴力毘珥与吉甲的邪淫（九10－17）
（五）宗教罪恶产生其他的恶（十1－8）
（六）基比亚与伯亚比勒的罪（十9－15）
（七）耶和华爱以色列的结果（十一1－11）
叁 历史回顾与前瞻（十二至十四章）
（一）历史与预言（十二章）
（二）以法莲的结局（十三章）
（三）归回、归正与复兴（十四章）
23 Anderson & Freedman, Hosea, 58.
24 New English Bible 经文的分段。
25 J.H. Hayes, Old Testament Form Criticism, vol.2. 评 Gunkel 的分法。
（二）参照
本书与其他书卷，在内容方面有雷同之处，分述如下：
（一）何西阿书与五经
一章十节“论以色列人多如海沙”可参阅创世记廿二章十七节，卅二章十二节。
二章十七节“别神的名不再提起”，可参阅出埃及记廿三章十三节。
八章十三节“以色列人回埃及”可参阅申命记廿八章六十八节。
九章四节“居丧者的食物”可参阅申命记廿六章十四节
九章十节“以色列人在旷野”可参阅申命记卅二章十节
十二章十三节“称摩西为先知”可参阅申命记十八章十五节。
（二）何西阿书与耶利米书
二章十五节 耶利米书二章二节
三章五节 三十章九节
四章三节 十二章四节
十章十二节 四章三节
二章廿二节 卅一章廿七节
（三）新约引用何西阿书
一章十节 罗马书九章廿六节
二章一、廿三节 罗马书九章廿五节
彼得前书二章十节
六章六节 马太福音九章十三节
十二章七节（为主耶稣所引用）
十章八节 路加福音廿三章三十节
启示录六章十六节，九章六节
十一章一节 马太福音二章五节
十三章十四节 哥林多前书十五章五十五节
第五章 神学概要
（一）耶和华以色列的神
（二）异教的虚谎与罪恶
（三）以色列受罚与悔改
（一）耶和华以色列的神
何西阿提说耶和华，比“神”要多得多。本书至少有四十五次以上提耶和华，只三十次左右提“神”。26
每当何西阿以使者的身分，表明他先知的职任，也总提说耶和华。耶和华是列祖纪念的名（十二5），耶和华藉先知领以色列从埃及上来（十二13）。神自己说：“我就是耶和华你的神”，从你出埃及地以来（十二9，十三4）。“在我以外，你不可认识别神。”先知必明白在出埃及记三章十四节耶和华的名字，因为在第一章他特别否认神与以色列圣约的关系。耶和华不再是以色列的神，所以以色列不再是神的子民。罗阿米是“非我民”。耶和华是以色列的神，必须重新传扬。
在本书提到神，虽是指神的通称：以罗欣。但是多次在字尾加上代名词：“你的神”（四6，九1，十二6、7），“我的神”（二25，八2，九17），“我们的神”（十四3），“他的神”（十三16），“他们的神”（四12，五4，中文译本虽有这涵义，全未明显译出）。
多次提到耶和华以色列的神，也有神的通称再加上代名词。耶和华你的神（十二9，十三4，十四1）。“耶和华他们的神”（三5，七10）。
耶和华是以色列的神，因为这是有历史的经验为依据。从摩西蒙召时，耶和华向他启示（出三14）。神在埃及已经与以色列建立父子的关系，拣选了他们（何十一1）。祂既将他们从埃及拯救出来，他们必须敬奉祂，不可认识别神。因为除耶和华以外，并没有救主（十三4）。在旷野，耶和华养育以色列人，供给他们的需要（十三5，十一3起，九10）。他们以后在迦南，是住在耶和华的地（九3）。他们是在耶和华神的家（八1，九8）。五谷、新酒与油都是神所供给的（二8，十三6）。何西阿没有提西乃山，却清楚地说明神与以色列原立的约，只是现在以色列民已经违背了（六7，八1）。圣约是必须遵守的，是写出的成文（八12），也以十诫为主干（四2）。
耶和华不仅是以色列过去的神，更是现在的神。何西阿特别强调以色列的神是审判他们的，只有一次称祂为“主”（十二14）。先知且用许多表象，描写这位审判的神，祂好像猛狮、凶豹、母熊（十三7、8，五14）。祂的怒气令人惊怕（五10，十三11）。
耶和华是审判的神，也是拯救以色列的主。祂拯救的能力也好似在自然界一般，使植物繁荣（十四8）。生命是神所赐的，却不是迦南宗教所强调的衍生。异教的迷信必须排除。敬奉耶和华，才不致陷落异教的虚妄之中。
26 “神”──以罗欣（Elohim）廿六次，伊勒（El）四次，在二章一节，十一章九节，十一章十二节及十二章五节。
（二）异教的虚谎与罪恶
本书全部信息都以迦南巴力宗教为斥责与抗拒的对象。以色列必不可与异教相合，而离教背道。何西阿在这方面几乎是先知以利亚的继承者，攻击巴力不遗余力。
何西阿提起巴力，或单数（十三1，二8，也称之为巴力毘珥：九10），或多数（二13、17，十一2），称之为诸巴力。这是通常所用的名字。
他也用若干名词，专指偶像：一般的偶像（四17，八4，十三2），铸造的偶像（十三2，再另用一个别的字），雕刻的偶像（十一2），“别神”也指偶像（三1，是申命记的用词。）
其他以不同的名称来指巴力，而且都用多数。第二章“所爱的”情夫（二5、7、10、12、13），牛犊（十三2，不是献牛犊，而是献给牛犊），还有不同的字译为“牛犊”的（十三2）。
有些形容的用词，也是指偶像假神的。虚假的（十二11），那可羞耻的（九10，四18），可憎恶的（九10），羞辱（四7），这是以法莲的罪孽，和撒玛利亚的罪恶（七1）。
偶像不过是物质的，是匠人的工作（十三2，八6），是手所造的（十四4）。这是木偶或木杖（四12），敬奉偶像是淫心（四12，五4），行杀戮的（九13）。
这些假神竟然成为撒玛利亚的王（十7）。撒玛利亚人成为崇拜牛犊的民（十5）。因为牛犊是他们的神（八5、6）。
有些以雌性的，指女神所用的名词。罪（十8），伯亚文的牛犊（十5），木偶（四12），羞辱（四18），蒙羞（四19），邪恶与淫行（六9、10）。
以色列人敬拜偶像，就犯了属灵的淫乱，因为他们向神不忠贞，随从巴力。巴力成为她的丈夫，其实耶和华才是以色列合法的丈夫。所以以婚姻来说明，十足解释圣约的关系。那种迦南宗教是所谓衍生的信仰，确包括淫乱的行为。因此他们必须受管教，因为耶和华是怜爱他们的。他们好似患有重病，需要医治。他们的罪孽要得赦免，必须归向神，切实悔改。
（三）以色列受罚与悔改
以色列的罪孽是两方面的：宗教的与政治的。在宗教方面，他们敬奉巴力，随从迦南的宗教。自耶罗波安叛乱而建立北国的时候，他已经采用了混合宗教的形式，取了巴力的敬拜礼仪。在长期背道的过程中，敬拜神早已迦南化了。巴力竟然成为地方的神明，在各处有邱坛（二13、17，九10，十一2，十三1）。敬拜者以为一切地的出产，如五榖、畜类、婴孩，都是巴力所赐的（二5、8、12，七14，九1、11）。他们以淫秽的方式献祭，作为得福的途径（四11－18，五6，八11、13，十1）。那种敬拜耶和华圣洁的行为与生活就消失殆尽了。社会道德沦落，祭司越加犯罪，更不教导人们敬虔的事。信仰式微，他们忘掉律法，弃掉知识，不认识神。先知悲叹说：我的民因无知识而灭亡（四4－10，六9）。
何西阿除斥责祭司之外，更指向宫廷的政治领袖。他们本来在宗教方面已经犯罪，再加上外交策略，随从异邦的宗教，就变本加厉，每况愈下。耶斯列的血，要算在耶罗波安二世的头上（一4）。以后当政者更以政治阴谋、凶杀篡夺为能事（七3－7）。以色列只倚靠自己的国力（七16，八14，十13）。现在他们的安全维系在外交上（五13，七8－11，八9起，十四3）。以君王领袖为首，以色列陷在罪恶之中，神对他们发烈怒。以色列的罪早在吉甲的地方，是扫罗王朝的罪恶（九15）。但是以色列王朝是罪恶的根本，诚然为无可否认的事实。
神对以色列的要求是公义与公平，他们却完全失败了。但是这是阿摩司与以赛亚的重点，在何西阿书只提一次（十二6）。何西阿强调的是认识神、良善（或怜恤）、及忠信（四1，六4、6，十二6）。耶和华的律法也是要以色列人顺服（四1、6，八1、11）。以色列与耶和华的关系是圣约的，必须有爱与忠信。
神必须刑罚以色列人，这刑罚是两方面的。一方面是在地上，因为他们敬奉巴力，以为他可赐地土的出产。但是土产必须失去（二9－13），不仅在地土方面的出产都被取走，甚至人的生育也会断绝（四3、10，八7，九2、11－14、16）。有干旱、瘟疫，全地必荒废。他们又遭饥荒与饥馑，那时他们才知道一切的物质供应，原出于神。
另一方面的刑罚是在战争的祸患，因为他们政治的失败，不倚靠神，反去投靠异邦。所以外患频仍，他们必屡遭战争的失利，政治的衰败（七16，八3、13起，十6－10、14，十一6，十三15）。他们的君王与首领必然被除去，最后人民被掳至外邦（九3、6、15、17，十一5）。
何西阿为表达耶和华的忿怒，用各样的表象来解释。他们所种的是风，所收的是暴风（八7）。他们自作自受，罪有应得（一4，二13，九9，十二14），神不再是圣约的神，神已经离开他们，不与他们同在（一6、9，五6、15）。
神的刑罚是为管教祂的百姓（五2、9，十10）。祂的心为他们忧伤而痛苦。祂只以刑罚，促他们回转，切实的悔改（五15，七7、10）。神在忿怒与爱怜之间（十一8及十三14）。祂真正的目的是向他们施恩，领他们悔改，归回到神面前（二6－14，三4起，五15）。
以色列人应该回想过去向神忠信的日子（二7），再经悔改，回复救恩的历史（二14起）。当以色列与耶和华的关系恢复之后，必有神的救恩。神拣选的恩典也必恢复。圣约的恩惠就永远确立：“我的民……我的神”（二21－23）。
第六章 信息价值
（一）教训重点
（二）特殊贡献
（一）教训重点
在本书所显示的先知职任，是着重道德的教导。以色列因信奉异教，而趋于淫秽的生活。信仰与道德是不可或分的。这不仅在第一至第三章中说明，在六章七节起尤其强调。他们因背约而有诡诈的行动，作孽的人以血沾染。盗贼充斥，凶杀事件甚多。祭司结党，也狼狈为奸。道德的低落，必有神施的刑罚，不可避免。何西阿虽不如阿摩司多着重公义与公平，但是他对道德的关怀仍是十分深切的。
道德的失败，归根结底是在于宗教的腐化。所以何西阿不遗余力地抨击拜偶像的罪：从二章一至十三节起，他所指责的，就是这种罪恶。阿摩司责备的是社会道德的腐败，却很少提到拜偶像，几乎完全没有说。但是何西阿却将神的激情说出来，神的怒气即将发作，以色列人没有觉察，却无法逃罪。
以色列人敬奉巴力，在表面上仍同时敬拜耶和华。但是那种混合宗教，在实质上已经没有信心可言，更谈不到有甚么良善的行为。他们只知投奔亚述与埃及，求外表的和平，实则是自陷网罗，终于败亡在列强的侵略之下。
他们国力的衰弱不是一时的罪恶与错谬。这要追溯他们南北分裂的罪。那还不只是政治的错误，更包括宗教的歧途。北国以建立地方性圣所，吸引北国人民生活的安定。拜牛犊已经是十足离弃耶和华的举动。所以从那时开始，他们已经走上败亡的道途。犹大虽然没有以色列情况那么恶劣，实际上仍不算良好。所以先知偶然提及犹大，因为分裂的国家仍应视为一体，败亡只是次第问题，因为他们都犯了类似的罪。犹大也有偶像，宗教的礼仪也成为混合的，道德同样低落，政治一样腐败。但先知当时受命，向北国传道。他的信息也必传到南方。
先知信息的重点，在于耶和华的爱怜。神的爱并未放弃祂的子民，管教与审判，无非促他们悔改。东风刮来，就是耶和华的风，从旷野上来，撤玛利亚必担当自己的罪（十三15、16）。但是最后神必医治他们背道的病，甘心爱他们，使他们完全复兴。
（二）特殊贡献
（1）耶和华的知识──何西阿常为以色列人不认识神而悲哀。他们既不认识耶和华，必不明白祂的旨意与目的。神的恩惠，他们不会领受，更不知感谢。神的忍耐更使他们误会曲解。所以在本书中就有先知这样激动的话（二20，四1、6，五4，六6，十一3等）。
“知识”是觉察、体验、领悟、明白与经历。这个字的原意为“看见”，当然表面看见是不够的，必须放在心上。这真实的涵义是指情绪中的亲切感，理智里确实的信念，意志中坚强的决定。有这样的知识，才可得着生命。在旧约中有何西阿与申命记的作者，在新约中有约翰，都是特别注意的。
以色列人不认识耶和华，因为祭司不尽责，没有教导。人民自己的罪恶，轻忽神的恩惠。神只以刑罚来纠正他们的错误，在灾难中他们受苦时，才会有破碎的心灵，容纳神的知识与仁爱，有这样的种子栽植，必发芽滋长。
（2）罪恶的性质──罪是行为，但发自内心，再经社会罪恶的环境孕育，有自行毁灭的力量。罪在本质上为不信与不忠。罪使人失去生活的活力，剥夺道德的能力。罪使人败坏是逐渐的，表面似不明显，却是十分危险与致命的（第四、五章及七、八章）。罪使人失去道德的辨别力，与神完全隔绝。于是对社会的罪恶非但不能抗拒，甚至同流合污。先知以现实的观察，痛斥罪恶的污秽，也深切地恨恶异教所导致人心的丑恶。先知群中，对罪的分析那么真切，何西阿为卓越的一位。
（3）悔改的真义──何西阿劝导各人都应归向耶和华（三5，五4，六1，十四1、2）。神与以色列人所立的约虽被破坏，但神仍希冀以色列人悔改归向神，使恩惠的约再生效用。
悔改是归向神。这还不仅是在生活上转向，也切实离开原来的情况，重新注意自己的脚步。方向确定了，步骤也有一定的次序。认罪就是放弃那些不应有的行为，重新从头做起。
悔改是对神的真理有所认识，因而觉醒，深知神的性格与恩典，使悔改可以蒙神赦免。悔改是心灵深切的经历，开垦荒地，使神公义的雨降下，是撒种者许久劳力而且期望的（十12）。
（4）救恩的实际──救恩是基于神的爱。神的慈绳爱索牵引人们回来（十一4），因为弱的人迷失在罪恶之中，好似以色列人在旷野。在神的心中有极大的矛盾，因为祂恨恶罪，却爱罪人。祂公义的慈爱必除罪，所以罚恶是必要的。刑罚是为教育的目的，不仅是伸张神报应的公义。只是报应，不完全是建设性的。但是劝导人悔改，就引往救恩之道。 神正等待、召唤与寻找祂所爱的。祂的救恩不仅将人救拔出来，得着复兴，更使他更新。更新是里面的改变，成为新人，一切都变成新的。这是恩典的凯旋，正如以色列民族怎样得拯救与复兴（十四章），个人救恩也是这样。这是救恩的能力，将一切都改变与更新。这是在主十字架以先，无数十字架的一个标帜，为神的先知仆人们所指示，向人指点完备的救恩，等候救赎主来临。
（5）经验的神学──何西阿的神学是出自属灵的经验。神藉人宗教的经验启示祂的心意。在先知的意识中，神的真理仍为实际的恩典，具体地表显在人的生活里。因此，何西阿能现身说法，活泼地传出神的慈爱。人的经验为经，神的话语为纬，而圣灵乃为编织的梭，左右往来，终于织成神完美的启示。读何西阿书，会有如此的体验。
第七章 大纲
壹 家庭经验与爱的信息（一章至三章）
（一）引言（一1）
（二）婚姻与家庭（一2－9）
（1）歌篾（一2－3）
（2）耶斯列（一4－5）
（3）罗路哈玛（一6－7）
（4）罗阿米（一8－9）
（三）复兴与更新（一10至二1）
（四）悔改与救恩（二2－23）
（1）宣判不忠之罪（二2－13）
（2）新约建立之后（二14－23）
（五）爱永不止息（三1－5）
贰 民族现状与公义审判（四章至七章）
（一）前言（四1－3）
（二）祭司与人民（四4－19）
（三）首领的失败（五1－7）
（四）政治的腐败（五8－11）
（五）外邦的虚妄（五12－15）
（六）归向耶和华（六1－3）
（七）审判的施行（六4－6）
（八）祭司的罪恶（六7－七2）
（九）社会的颓废（七3－7）
（十）世俗的情势（七8－16）
叁 宗教历史与毁灭之途（八章至十一章）
（一）撒玛利亚的牛犊（八1－8）
（二）离教背道的实况（八9－14）
（三）宗教节期的废除（九1－9）
（四）巴力毘珥与吉甲（九10－17）
（五）异教偶像的祭坛（十1－8）
（六）基比亚、伯亚比勒（十9－15）
（七）神继续怜爱施恩（十一1－11）
肆 回顾过去再展望面前（十二章至十四章）
（一）以法莲遭主的忿怒（十一12至十二14）
（二）以色列已面临结局（十三1至十四1）
（三）归向神必再蒙恩惠（十四2－9）
── 唐佑之《天道圣经注释──何西阿书》