但以理书第八章
世代的转变（八1－2）
（一）
这一章记载在‘伯沙撒王在位第三年’，有异象现临到但以理，并且说：‘是在先前所见的异象之后’。这两点皆暗示要去回顾第七章，说明这两章原来是一起。然而这两章确有明显的差异，这种情形至少部分向读者暗示其意义，即表示在作者这方面有一个显著的‘时代的转变’。表现在以下两方面：
（甲）第一是这位作者，他从二章四节下半部起，一直就以亚兰文讲述他自己，从现在起他改用希伯来文来描述。关于这件事，有人提出几种解释，例如，他在这时候使用‘分别为圣的言语’，对于他将要发出的宣告给予更大的权威，或者说，改变言语标志着写作方面的转变。不管是甚么理由，其写作的质素，在形式、体裁、以及形像表达各方面，皆有显著的转化。散文变成更呆板和人为加工，而其中的意义，有时可能被另一位作者加插进去的文笔，弄得不能连贯；这一切皆因为经文的意思暗晦难明，使它的意义不太清楚。
我们记得，言语是传扬真理的一个重要的工具，说话是‘口语的讯号’传达意义，有时清楚，有时令人听不明白。除了言语以外，当然也有其它的工具与表号传达真理与意义。例如，凯勒·海伦（Helen Keller），她既盲，又聋、又哑，她的言语就是用手触摸。贝多芬，他拙于言辞与写作，他所使用的言语就是音乐。不过，在大多数人来说，乃是用说话──口述的或书面写出来的──的言语，作为表达思想及内心的最好的工具。言语依它的性质，当然有它的领悟力与表达力限制。俄利根在他所著的原则（Origen, De Principiis）一书中说：‘有某些事物，它的意义不能用人类的任何话语来完全透露，但是藉看简单的领悟力，却远胜于任何适当的语言。’希伯来文、亚兰文、希腊文，皆是书写圣经时所用的‘神圣的言语’。他们之所以被称为‘神圣的’，并不是因为他们比别种言语更善于表达，或者在灵性上更容易令人领悟，乃是因为 神藉看这些言语，以一种特别的方式，向一些特别的民族讲话，并且藉看‘道成了肉身’（‘道’英文为word，即语言──译者注）使祂自己到处为人所认识（约一14）。
（乙）第二个值得注意的特色，乃是从第八章开始，就把从第一至六章中想象的故事体，改变为描述异象的经验，在形式与内容方面，与第七章多少有点相似。异象与梦语，好像说话一样，也能够作为传达真理的工具，以传达个人与 神的意思。启示文学的作者，好像在他们以前的先知一样，看见 神启示心思与旨意。‘在（属于 神的）那种族类之中，一位敬虔的、深深敬畏 神之人，在他全心全意的专注于 神的时候，他就比我们所看到的更多，他听到我们所听不到的，他对 神的领悟，正如他自己所宣称的，是立即的，也是直觉的’（高禄美A. Guillaume）。对这样的人来说，异梦和异象就不单单是出于人的活泼的想象，或是从潜意识进入他脑膜上的一幅图画。这是 神的透露，是从 神本身所得的直接启示，而且只有 神能把这种启示解释清楚。
第八至十二章主要说明的异梦与异象，从作者的观点来说，是关注周围列国和他们的统治者近期的历史，一直到作者本身的时代之事件。注意力集中于安提阿哥·以皮法尼身上，尤其在他亵渎耶路撒冷圣殿，和预言圣殿要恢复敬拜。这里所记载的事件，皆无误地指向将来一个不可改变的事实：就是末期近了， 神的子民快要获得拯救，并且很快的会引进 神的国度。
（二）
在这个异象要被记录时，但以理觉得他自己身在书珊城，就是波斯帝国冬季的首都，也是波斯诸王的住所，以坚强的保垒而闻名于古时的城市（尼一1；斯一2，5；二3，5）。这个店珊也是波斯权力的中心。她在‘乌莱河边’（也有人读作‘乌莱城门’），那一定是靠近牢固的书珊城的正统的古代之尤乃乌土地方（Eulaeus），在波斯帝国最好的部分以栏。
有人认为在但以理得见这个异象的时候，他实际上是在书珊城中。所以有一个传说，说但以理的坟墓葬在那里，从第六世纪起，就有不少人前往那个地方参拜古迹，到现在仍然是游客云集的地方。不过，一种更可能的解释，就是但以理本人虽然在巴比伦，他却有一个异象，在那个异象中看见自己在书珊城，有如以西结经验的一般，圣灵将他带到迦巴鲁河边的提勒亚毕地方（结三12；八3；四十1以下）。
就是在这个特别的地方，周围有许多看不见的帝国的形迹，但以理看见这个强大的国家倾倒，并且看见 神之国的必然得胜。书珊城的权力与宏伟，绝不能与 神的伟大及荣耀相比。这是对每一个时代的属 神之百姓的一句及时的话语！
公绵羊与公山羊（八3－8）
（一）
这几节之中的动物的预表，不像第七章那样的太过奇怪，而它的意义，也清楚明显得多。公绵羊代表玛代波斯帝国，而公山羊则代表希腊帝国，这两国后来发生冲突，希腊彻底的打败了波斯。这两只动物在旧约常常出现，作为权力的象征（请看：结卅四17；卅九18；亚十3）。在这一段经文中提到牠们，可能是受到东方的星相学所影响。波斯是属于绵羊座星座（在波斯王的头盔上，有一个金质的绵羊之头徽）；叙利亚则属于公山羊座（希腊拥有他的西流基帝国的大部分）。
我们知道这公绵羊有两个大角，后长的那个角比先前的更大。这是指波斯在玛代以后兴起，但比玛代帝国更为强大。这公绵羊从书珊都城出发，‘往西、往北、往南抵触’，这正如波斯帝国向外采取军事行动一样。没有能抵挡他的侵略的力量的，由于他侵略别国，更加增他的狂傲（4节）。
就在这个时候，从西方出现一只公山羊，在他的两眼当中，有一个非常的角。这个异象以后解释清楚（请看：八21），就是指亚力山大大帝为首的希腊帝国。有如在他以前波斯王古列（赛四十一3），亚力山大征服列国之快速，真可称是脚不沾尘。公山羊要去灭绝公绵羊这件事已经决定了，亚力山大的确给予波斯的最后一个君王、大利乌三世以致命的一击。这绵羊的双角折断了──玛代，波斯帝国的权势被粉碎，一败到底。
但是骄傲再一次在败坏之先。这只公山羊头上的大角折断了──亚力山大的势力正当如日方中的时候（在主前三二三年）突然去世──这时就有‘另外的四个角’取代了他──这代表亚力山大帝国被分为四个部分：马其顿，小亚西亚，叙利亚和埃及。
（二）
希登把这种情形，比拟作报纸上的漫画。或出于有意或带暗指，它说明三件事，其中的真理，在作者初写但以理书的时候和现在，都是一样的有价值。
（甲）按照末世的接近， 神的国度快要来临的见解，许多国家的兴亡，以及那些君王首领的得胜，都是偶然的。即使他们宣称，获得他们的‘幸运之星’的保护，并且觉得在他们那个黄道带的星座的魔术性的符咒之下安全，到了末世也没有谁能拯救他们，或保护他们；他们的命运已经注定了，他们将来必然要被毁灭。
（乙）就在这短短的几节经文之中，有两次提到‘自高自大’，这是灾祸的前奏，也是在这整卷书之中，不断重现的主题。首先是波斯人，然后是亚力山大，再后是安提阿哥（我们在以后会研究他）──他们皆以为自己了不起而睥睨当世，其结果，皆受到 神的处罚。自高自大就是恣意骄傲的表现；一个自高自大的人，就是否认 神的统治，不要 神作王，因此必使他自己受到审判。
（丙）伟大的文化与文明对人类的贡献，不是按照他们的明显的成就，乃是按照 神永远的目的来衡量（见七19－28的注释──强大的帝国何竟倾倒）。很少有文明对人类的造益，比亚力山大大帝在短短的时间内所带来的更大。希腊文的广传，希腊思想的深入人心，希腊帝国建立了许多的大城市，以及‘文明的世界’终于接受了希腊的文化──这一切和许多没有提到的，皆给予人类无限的好处，并且从那个时代以后，使整个的世界获得难以估计的丰盛。
就是这种文化和这种文明带给人类各种的好处，但仍然要受 神的审判，这是一种有益的想法。伟大的帝国所带来的福祉，并没有被受他们所征服，而领受那些福乐的国家，看为纯粹的祝福。一个国家的真正价值，并不按照版图的大小，或财富的多少，或文化，或军事力量来衡量，乃是按照公义，表现公平，尊严以及人性自由来权衡。当审判的时候，藉着来临的国度的要求，地上所有的君王和他们的王朝，皆要站着受谴责。
小角的拓展（八9－12）
（一）
小角。作者现在谈到他的异象之要点──这‘小角’向周围拓展，这小角显然指声名狼藉的安提阿哥·以皮法尼。上一节所提到的‘四个非常的角’或国度，并没有特别表示关注，只有在第九节提到四角之中，有一角（那可能是叙利亚，代表西流基王朝）长出一个小角。它虽然小，却‘渐渐成为强大’，向南、向东，‘向荣美之地’伸展，这当然指安提阿哥的侵略埃及，帕提亚，以及巴勒斯坦本地。
彼此连接的经节可能有些含混，内文可能有些不清楚；但整个的意思是相当清楚的。
（二）
天军。安提阿哥攻击地上的国家，尽皆顺利以后，现在注目于攻击天上的权势。圣经告诉我们，他‘高及天象’，这句话是指‘天上的众星宿’而言。
（甲）这里所提的天上的众星这件事，使我们想起在古代有些国家，一直有好几个世纪，都流行敬拜天上的星宿，他们相信天上的星宿运行，控制人类的命运。例如，在古代的巴比伦，他们就认为天上的光体，尤其是七大行星，他们会影响并决定世上各国的事务──这种信仰令许多人着迷，他们每天所阅读的，并不是圣经，而是畅销的印刷品之中的星座表专栏。
（乙）在一般人的想象中，这些天上的星宿不是别的，乃是神祇，和在异教崇拜之中著名的偶像。这些安提阿哥攻击的星座，并将之抛落在地上，一定是指他对国内各类异教和崇拜的攻击。这种看法在本书十一章卅六节以下，以及玛喀比传上卷一章四十一节以下皆获得证实，证明异教徒被迫而放弃他们的律法，并且对他的诏令表示默认。
（丙）在第十和十一节中强调人的狂傲。他的任意胡作妄为，导致他攻击上天本身。他称自己为‘神藉着他显现’（这是以皮法尼这个名字的意思），还不能满足，并且还不能容忍有别的神和他对抗，要把一切的神都践踏在脚下。他这样行，很像以赛亚书所描写的一名巴比伦王，他说：‘我要升到天上，我要高举我的宝座在 神众星以上……我要与至上者同等’（十四13，14）。他攻击异教的假神还不满足，竟敢来攻击那位唯一的又真又活的 神，‘天军之君’。
（三）
天军之君。在但以理书这一段所翻成的‘君’这个字，在别处则指天使天军之类（请看：十13，20；十二1）。如果这种译法是这一段的意思的话，那就是指天使长，例如十章廿一节说他是大君米迦勒。不过，大多数的注释家皆认为这一词是指 神本身。这种说法似乎获得全部经文的支持，它的上下文中描述安提阿哥要攻击敬拜 神之人，以及在耶路撒冷的圣殿行宗教仪式之人，就是献祭之人。在十一与十二节清楚的说明三个实例。
（甲）我们得知安提阿哥除掉常献给君的早晚的燔祭，那是摩西的律法所规定的（出廿九38以下）。以色列人遵守摩西律法是最重要的；不容许任何干涉打破这种炼环。这好像法国的凯旋门上的永远的火焰，它的持续是一种神圣的象征，表明法国人的国魂。对于犹太人来说，祭坛当然比凯旋门上的火焰意义更为重大得多。那是犹太人对 神忠贞不谕的表号，以及宗教上可见的表现。但是现在安提阿哥一手把圣殿中的灯光熄灭，圣殿中的每日献祭也被终止了。安提阿哥已经攻击了异教的假神，现在竟然敢向这位又真又活的 神挑战。
（乙）除此以外，他还劫掠圣殿。他在两方面这样行──他废除圣所中‘存放圣器皿的地方’（或‘圣坛’），就是祭坛，并且设立一个偶像的祭坛来亵渎圣所。
在次经玛喀比传上卷四章三十八节以下，记载安提阿哥劫掠圣殿之事，那里描述犹大和他的兄弟们，在打败仇敌以后，去洁净圣殿的情形：‘但见圣殿荒凉，祭坛芜秽，各门被烧毁，院内的小树如丛林，又像山上的草木，祭司的房室也都坍塌。’
因为十二节希伯来文令人难明和语意不能确定，所以对安提阿哥亵渎圣所与祭坛的确实的性质，颇为隐晦。但它的意义似乎是说，安提阿哥就在圣所的祭坛那里，设立一个‘罪过’，污秽了祭坛。这种说法在以下的经文之中获得证实，本书八13；九27；十一31与十二11，那些地方皆称之为‘可憎的’。曾有过争论──使得看法更清楚──安提阿哥在原来向耶和华献燔祭的祭坛顶上，再建造一个给外邦的异教之神献祭的祭坛，他们在那里给宙斯神献祭（参看：八13－14注释──几时才应验呢──痛苦的呼声，九25－27的注释──还有一个七）。不管它实际的情形是怎样，耶和华的圣所总是被彻底的污秽了，所以后来，犹大·玛喀比的家族决定重行奉献圣殿的时候，他们毁了安提阿哥所设立的这所祭坛，在这殿的山上安放石头；等待先知来到，再规定如何办理（请看：玛喀比传上卷四章四十六节）。
有人认为，圣殿的这样被亵渎，‘在但以理书的作者看起来，那就不单单是耶路撒冷城中的一所大厦的被沾污；而且也包括住在城中的圣民受到污辱’，他们被那班人践踏而劫掠（拉可克Andre' Lacocque）。不管意义如何，在新约中，对 神的圣殿，有一个比较用石头造成的更深的意义。而这一座圣殿不是别的，乃是用 神的百姓本身所造成的（林前三16以下），是用‘活石’所造成的（彼前二5）。这个圣所将会遭受到攻击、劫掠和亵渎，但其警告是：‘若有人毁坏 神的殿， 神必要毁坏那人，因为 神的殿是圣的，这殿就是你们’（林前三17）。 神的百姓虽然要与祂一同受苦，但是到了末日，祂必定要为他们伸冤。
（丙）安提阿哥毁坏了‘真理’。这并不是指使君王提出疑问的一种抽象的概念，这乃是藉着 神的启示，并记载在神圣的律法书（妥拉）中的宗教信仰和实际（关于这方面的详细情形，请看：一1－2的注释──打倒了，却不至死亡）。以色列人给男婴行割礼，阅读律法书献上各样的祭礼，并且谨守节期──违背禁律的皆要被判死刑。但是安提阿哥下令，强迫虔诚的犹太人吃猪肉，献礼仪认为是不洁净的牲畜，并且‘教导他们种种不洁和亵渎的事，使他们成为凶恶顽梗的民’，（玛喀比传上卷一章四十五节）。律法书被没收，仇敌如果发现，就将它撕碎焚毁。‘若侦查出藏有约书的，和遵守律法的，不论是谁，必按王的命令立刻斩首’（玛喀比传上，一章五十六节）。次经还告诉我们，有许多人刚毅不屈‘宁死不愿沾染污秽……以致使众民同遭杀戮。这诚然是以色列民的大劫数’（玛喀比传上，一章六十三节）。
这里所讲的是一个灾难的故事，在犹太人的会堂与基督教会的历史上维持甚长。犹太人和基督教同属于‘名字记在生命册上’的，在维护‘真理’的时候，一再的表现出同样的虔诚与英勇，正如圣经中所记载的，而圣经对他们，正是 神的话。
我们得知那小角所预表的安提阿哥，虽然‘任意而行，无不顺利’。但是在以后的经文告诉我们， 神对他的疯狂的背逆，早已加了一个限制，也要使祂的百姓受苦的日子早日终结。
几时才应验呢──痛苦的呼声（八13－14）
但以理书的作者和他那个时代继续对 神忠心的犹太人，渴望他们所经历的苦难的日子能早日结束。他们要等到几时，才看见 神为祂的百姓伸冤，并且把仇敌亵渎祂的圣殿与祭坛，予以更正呢？这是从犹太人和许多圣贤发出来的心声；要求从被压迫者手中获得释放，能恢复人类的公平，有敬拜、事奉 神的权利，而不受任何干预。
这个异象给予以色列百姓所求的以保证。不久，而且很快地，安提阿哥就要受到报应；被压迫的以色列人即将获得释放，圣殿以及其中的各种礼仪，也要恢复。
（一）
这个保证是在但以理所见的异象之中，从两位‘圣者’或天使的谈话之中所听到的。这种情形使我们记起在撒迦利亚书一章十二节以下，也记载耶和华的使者所发的同样问题：‘你不施怜悯，要到几时呢？’在那里也给予类似的保证，在但以理书的这一段之中，则是一位圣者问另一位这个关键性的问题，这种情形要等到几时──除掉常献的燔祭，‘和施行毁坏的罪过’以及‘将圣所与军旅践踏的异象’，要到几时才应验呢？
最后的这个词，按照它的上下文，就像天上的天军，或犹太人的军队，或在圣殿里的事奉，有几种不同的解释。把它和圣所连在一起，就从原文译成‘贱踏’。
不过，更值得我们注意的，是这里所用的‘施行毁坏的罪过’这一词，相当于十一章卅一节与十二章十一节的‘那行毁坏可憎的’（在希伯来文是shiqquts shomem），而在新约的马太福音廿四章十五节，与马可十三章十四节，两处重行提起‘那行毁坏可憎的’这句话。我们从这句话大概会察出作者使用叙利亚文的‘巴力·沙曼’神（Baal Shamen，即天上的主宰的意思），这个名字在希腊文则称为‘宙斯·奥林匹欧斯’（Zeus Olympios 就是说他是奥林匹安、或天上的宙斯神的意思），安提阿哥相信他自己就是这种神的显现。（译者注，希伯来文的，‘行毁坏可憎’，恰与叔利亚文的‘沙曼’神之音相近。）安提阿哥在耶路撒冷敬拜 神的圣殿中，叫人向这种假神敬拜，（请比照玛喀比比传下卷六章二节）并且在‘向耶和华献祭的祭坛顶上’，设立宙斯神的祭坛以及崇拜的表号（请看玛喀比传上卷一章五十四，五十九节）。敬虔的犹太人把‘巴力’这个名字改为‘西克斯’（shiqquts，是‘可憎’之意）；‘沙曼’（Shamem）改为‘休门’（Shamen，是‘行毁坏’之意），这样便把‘巴力·沙曼’（神），用一种轻侮的戏谑语，改变为‘行毁坏可憎的’。
这实在是一个可憎的事，它玷污了祭坛上的每一块石头（参见八9－12注释──小角的拓展）。在更为近代有一件事令犹太人同样悲愤激动的，就是他们在伦敦犹太人的坟场墓碑土，许多地方被人用卍万字旗号涂污。（译者注，这是迫害犹太人的德国国社党，就是纳粹党的徽号。）这件事对他们，以及对于在安提阿哥时代的他们的祖先来说，他们所见的，都是一种淫秽的污辱，是羞辱 神之事。
不单是侮辱他们，还被认为是一种亵渎 神的预谋行动，可以和早几年在印度的维罗里庙宇（Hindu Temple）所发生的事相比。那时的回教徒与印度教徒皆‘剑拔弩张’的彼此相对。许多人残忍与报复行动着，无所不用具极。但最难容忍的事发生在回教徒在印度教庙宇的范围以内，杀了一头圣牛，以亵渎印度教的神圣地方，因而引起两派教徒的彼此残杀。从那个时候起直到现在，这座印度庙仍然荒凉空置，而维罗里这地方也变成──
有一道桥却没有河流，
有一个要塞却无兵驻守，
有一座庙宇却没有神。
（二）
然而，在设立巴力·沙曼的祭坛这件事上，我们必须说，安提阿哥可能并没有存心想叫人敬拜一个新的神，以代替犹太人所敬拜的 神。对他来说，以及对于在耶路撒冷希腊化的犹太人，巴力·沙曼、宙斯·奥林匹欧斯，以及犹太人所敬拜的天上的 神（拉七12；但二18），皆是一样，而用不同地区的名字而已。但是，对于 神忠心的犹太人来说，这种行动的危险太显然了，他们必须尽全力以抵抗。他们的祖先在进入 神应许他们的迦南地以后，也面对同样的危险，那是很久以前的事，他们曾面对以拜巴力代替敬拜 神的试探。现在，在安提阿哥的统治之下，也面对同样的危险与试探，面对异教的敬拜之渗透，以及外邦神的污秽。对安提阿哥以及希腊化的犹太人来说，在巴力·沙曼与天上的 神之间，没有拣选的余地。无论怎样，名字是同一个！但是对但以理书的作者来说，安提阿哥王的这种行动，就是一个严重的罪行，是他们必须不惜付任何代价以抗拒的。
有一件意外的事件，可以说明同样问题也会在今天教会的宣教工作中出现。一个人敬拜印度教中的婆罗门，另一个人敬拜回教所称的真神阿拉，而另一个人则敬拜基督教的 神。他们都可能争辩，大家皆是敬拜这同一位 神。但是我们知道，这些不同的名称，就表示我们对这位神的极不相同的理解。困难发生在当一个人由另一种信仰，初初归信主耶稣的时候，把他过去信仰的异教观念带进来，并将之加在基督教的 神的形象之上，把它们混合了。甚么时候把异教的信仰、吸收到基督教的信仰之中，就会变成为危险的混合主义：甚么时候与异教的理想握手言和，就变成与不信之人联合；又在甚么时候容忍，就变成出卖。
这一类的问题，常常不容易回答，然而，对但以理书的作者来说，他那时的这个特别问题的答案，倒是非常清楚而毫不含糊的：把巴力·沙曼假神的祭坛，放在天上的真神的祭坛之上，就是一种可憎之事；他们绝对不能容忍！
几时才应验呢──持定盼望（八13－14）（续）
对于但以理书的这位作者，这个重要的问题乃是， 神要容忍这种情形到几时为止呢？同样的问题以前也曾问过，有许多诗人（诗六3；八十4；九十13）、和先知（赛六11；哈二6）都曾发出这同一个问题，并且在后期的启示文学之中，变成一个公众的呼吁（以斯拉续篇下卷六章五十九节；启六10）。 神的百姓所受的苦难，要到甚么时候才能结束呢？这个问题不单是疾痛的呼吁，并且有更深一层的意思；那就是同时持定一种盼望，相信 神很快就要来帮助和极救他们。
启示文学的作者在这方面与旧约的先知，有很多的地方相同，虽然他们所传出来的信息方式不一样，但他们所表明的盼望却是一样的。就连他们传道的方法，也不至于与通常所提出的有太大的差异。有时确有一点区别，例如，预言是讲出来（那就是针对当时的环境而发言），而启示文学则‘预告’（那就是对未来的时代发言）。这种说法虽有一点道理，但是对意义仍须要加以斟酌，因为预言有时一样的讲述未来的事，正如把当时的事讲出来；而启示文学既是要预言也要预告，这几节经文就是这种情形，因为这书的写作背景，虽然是波斯王国的时候，却使读者感到古代的一个预言，现在即将应验，本书作者就针对他当前的那种情势，宣布一个盼望的信息，他和他的读者们皆会因此得到所需要的。作者表面上以直述的预言方式，实际上是讲明，以色列人在安提阿哥手下所受的苦难，很快的就要成为过去， 神的百姓也会再一次在这个圣所敬拜祂，不受任何的限制或阻碍。
（四）
但是但以理书的作者最低限度在这一方面，与旧约的先知不同。他对于‘要到几时（才应验）呢’？这个问题，自己提出一个明确的答案──就在当日就作出答复！对于数字与度量，在启示文学之中大致上是非常的显明，并且有时叫人对这数字的本身苦加思索，而且在历史方面寻找解释；人多相信未来的事件，早已在事先决定，并且只对蒙 神拣选的少数人，在事先透露。
但以理书的作者，是在他所描述的大灾难还没有过去的时候，写这几节经文的。他对于一句一般性的保证不能满意，他预告那灾难时期的终结。他怎样能讲出这个精确的日期，我们则不知道。这可能是出于他自己对时事的注意，或者是一种预先警告的结果，或者纯粹是出于猜测！他这种预测，不管是出于甚么方法，他总把它当作一种启示领受，并且以一种信心的行动，把它宣告出来。他说，这灾祸还要再有‘二千三百个晚上和早晨’，就是一千一百五十日，在这一段时间之中，安提阿哥继续不准以色列人献早晚的祭。实际上，他这种预言虽未言中却也差不远，因为在玛喀比传上卷一章五十四、五十九节所记，外邦的祭坛是在主前一六七年十二月建成，而在玛喀比传下卷四章五十二、五十九节，说那是整整在三年以后，在主前一六四年十二月，将那个祭坛除去。这由建立至拆毁之间的一千一百五十日，被人领会的‘三载半’或者如七章二十五节所说的年数，略为少一点。（参见七19－28的注释──强大的帝国何竟倾倒）有人认为要按照各章写作的先后时间来解释，第八章可能在第七章以后一点时间写成，或者说七章廿五节预言的起点，早于八章十四节。这里对数字的精确性，看得不如 神给他们的保证重要， 神向他们保证，就在不久的将来，要使他们所受的苦难结束。
（五）
在但以理书后的许多的启示文学里，我们见到一种几乎着魔于年代和巨大数字的兴趣，应用来预测‘末期’。他们把古代的预言用数码、周期以及数字模型，解释他们相信的将来那个大日会丝毫无误的出现。但当那一日来到，而又过去，却没有甚么大事发生的时候，他们就把那解释或重行解释，再次用一种新的计算方法，来作另一番的解释，并且也产生一种新的盼望。犹太人后期的拉比最轻看这种‘计算末日来临’，他们就这样称呼那些人，他们之中有一位拉比约西（Jose）更这样说，‘凡根据推算，而宣告弥赛亚来临的日期之人，就使他自己在将来（弥赛亚的国度里）无分’。不过，自从玛喀比的时代以来，许多人都继续根据预言的数字，推算弥赛亚来临的日期，并且有人狂热的着了迷。
我们回想在福音书之中，主耶稣对那些寻求末世来临的‘神迹’（可八12），也有严厉的责备，祂也不要人对于祂再来，与世界末日、时辰，作过多的思索去预测它几时来到（可十三32）。祂说：‘ 神的国来到，不是眼所能见的，人也不得说，看哪，在这里，看哪；在那里，因为 神的国就在你们心里’（路七20，21）。
主耶稣虽发出这些警告，仍然有些人花费许多的时间和心智，来计算时间与日期，专门研究对末世的预言和预兆。关于这方面，主耶稣说只有天父 神一位知道（太廿四36），使用经文作为深入寻找之线索，想确定时间，不单单不理会主耶稣的警告，并且也没有认真的注意 神在过去历史中的工作，反而把人和国家看成棋局中的棋子，他的命运从起初便已经决定了。
这不是主耶稣论末世的方法，也不应当成为祂的门徒的方法。 神的国度来临的‘兆头’，不是凭借惊人的凭证，超自然的预测，或是暗喻的算术；乃是藉着祷告、查考圣经，在教会之中与基督徒团契交通，藉着使这事成就的主基督的应许和祂的永远旨意。
加百列： 神的仆人（八15－19）
圣经告诉我们，但以理对他所见的异象感到迷惘，他很想明白这异象的意思。突然之间，有一位是天使的样式，‘形状像人的’站在他的面前。这里所用的希伯来文的‘人’字，是"geber"，它代表加百列（Gabriel）这名的前一部分，是‘属 神之人’的意思。这一位没有说明身分的人，可能就是加百列本人，有一个神秘的声音，用这个名字呼叫他，使我们获得对这个名字的解释。
（一）
我们已经看到，（参见七15－18的注释──圣徒与天使）在希腊化的时代；人相信天使以及灵界人物这件事，在犹太教之中有了一般性的发展，所以早在写但以理书的时候，便已经有极多的天使之传说。在经文中说，在 神面前侍立的天使‘有万万’（七10；参考启五11）。而且，天使按他们的职事及‘其它的阶级’，由上往下排列，有如一群大军一样。属于官长级的天使，要担负特别的任务。所以他们‘在耶和华面前昼夜不停的事奉’，守卫 神的宝座；他们在 神与人之间作为传达者为人类代求；他们把 神隐藏旨意的奥秘告诉人，并且引导人行走义路。
还有些高级的天使，现在采用‘守望者’或‘守望的圣者’（四16－18的注释──看哪，一棵大树），这些名称说明他们特别的职事。最高级的有七位天使长（另一种传统说共有四位），他们的名字是：乌利尔（Uriel），拉斐耳（Raphael），拉吉尔（Raguel），米迦勒（Michael），色拉奇（Saraqel），加百利（Gabriel），和拉米尔（Remiel）。七的数字可能反映巴比伦人的影响，他们所信的五大行星，加上太阳与月亮。
但是某些意义还有进一步的发展；这是在希伯来的文学中，初次见到有几位天使以个人的名字出现。而十六节所提到的加百列，的确是圣经中第一次见到的，在九章廿一节再一次提到他，而在路加一章十九与廿六节这两处，又见到他向人报信。在犹太人的启示文学以诺书以及在那个时代的犹太人其他著作之中，也见到他的名字。
在旧约与新约之间，逐步的演进，说出天使长的名字这件事，对我们了解天使（灵界）在 神与人之间，担当中间人的角色这个认识是重要的。我们在旧约读到‘在 神面前的使者’，他在 神与人之间作用好像中保，实际地就等同 神本身。然而，一旦天使或天使长的名字被知道以后，他就得到一个位格，与 神本身不同的身分，他就变成 神的一位代表，在实际的意义上，并不是中保。天使作 神的代表，而不是中保的这种功能，在加拉太书三章十九节以下有所说明，那里谈到以色列人的一个传统，说 神在西乃山所颁赐的律法，不是直接由 神赐给以色列人，乃是经由天使（中保）之手，所以那律法缺少赐生命之道的荣光。与此相比，这可能是指主耶稣，祂既然是远胜于众天使（来一4），并且又是‘ 神与人之间的，唯一的中保’（提前二5）。这实在是希伯来书的主题，这一卷书信介绍主耶稣是新约的唯一中保，因为祂是‘ 神荣耀所发的光辉；是 神本体的真像’，祂所承受的名‘比天使的名更尊贵’（来一3，4）
（二）
加百列站在但以理的身旁，使他大感不安，他就‘惊慌俯伏在地’（参见十1－9注释──另一个异象）。人见到天使会有这样的反应，在旧约之中是常有的事。人在 神面前，或在祂的天使的面前，看见之人会惊讶得目瞪口呆，或者会不知如何是好（创十七3；出三6；士十三20）。所以在新约时代也是一样，使徒约翰在拔摩海岛见到这位‘人子’的时候，俯伏在祂脚前，好像死了一般（启一17）；或者当彼得、雅各与约翰，面对那位荣耀的主的时候，‘就俯伏在地，极其害怕’（太十七6）。就在他们对主耶稣的脸面‘明亮，衣裳洁白如光’深感害怕的时候，他们的敬畏程度，有如人在永生的 神面前敬拜时所体会到的一样。或者我们想到路加的故事，当彼得依从耶稣的话，打到满网的鱼的时候。圣经告诉我们，彼得俯伏在耶稣脚前，大感惊奇，但是他在这一次印象最深的，并不是主耶稣的荣耀的显现，而是祂的道德的特质，那是天使所无法比拟的。他深深地认识自己是一个罪人，所以对主说：“主阿，离开我，我是个罪人”（路五8）。把天使描述为‘圣者’，但有一位比众天使更加神圣的，我们在祂面前，只有俯伏敬拜，献上敬畏的赞美。
但以理既然俯伏在地，他在这位天使面前就面伏在地‘沉睡’。这不是一种安静的沉睡，使他身体稍得休息，这个词表明像进入梦幻境地一般的睡了，在别处经文有的说，人在领受 神藉异象或异梦的启示时，会有这样的情形。在但以理书之中，有好几次的记载，说这一类的经验，对他精神上和身体上的影响：（七28）他心中甚是惊惶，（八27）使他病了数日，或者（十16）说，他大大愁苦，毫无力气，或（十15）哑口无声，或者像这里所说，他昏迷不醒（八18；十9）。这一类的反应在心理上是精确无误的，著者很容易把这些事当自己的实际经验的一种反映。
这一类的心醉神迷的经验，在基督徒献身的见证人的历史上，有其地位。例如，使徒保罗（林后十二2）与卫斯理·约翰就是例子。现代的许多灵恩派团体，在生活和敬拜方面，也有这类的见证。但是，像加百列天使长所显示，属 神之人的地位，不在于他的脸面，只在于他的双足，加百列摸他，扶他站起来，他就‘起来办理王的事务’（八27）。
末后的定期（八15－19）（续）
（一）
加百列藉着在十七节的宣告，关乎‘末后的异象’，引进解释但以理所见的异象。‘末后’这一词，在旧约的先知书之中出现多次，皆表示 神将要对以色列人施行审判。而更常指对压迫以色列人的外邦民族施行审判。我们在后期的先知书中，见到‘在那末后的日子’一词，表明同样的盼望。人所要正视的，并不是说那是历史的结局，乃是说那是历史的一个纪元的结束，而另一个平安昌盛的黄金时代的开始。它的背景在实质上，总是受时间和历史支配的，‘属于这个世界的’。在那里， 神要作王治理全地，有时和祂的受膏者，有时单单是祂自己。
自从但以理那个时代开始，许多启示文学的作者都喜欢采用一个主题来描述。在这班作者和两约之间的犹太人之中，有一种热切期盼的情绪，这也反映在新约中。 神所应许的‘末后’，即将要临到他们。他们不久就要见到历史的大结局，以及 神的国度来临。
必须承认他们的推测，要比他们对将要发生的大事之实际的描述还要仔细而准确。他们使我们想起一个骑脚踏车的小学生，他迷了路之后来到一个路牌那里。他的算术很好，虽然能讲出他走了多远，但是他的阅读能力很差，他不知道自己要去到的地方！启示文学的作者，虽然能把‘距离’那末世的时间，预测得非常精确，但是他们对那种大事的‘研究’，却常常不够清楚也不前后一致。
这些论到‘末世’与将要来临的国度的启示文学，所描绘的图画，在形式上实在是千变万化的。有些只简单标志一个历史性纪元的末了，和一个新红元的开始。另一些则认为它标志着时间的本身的结束，即人所共知的历史的终结，把属于物质的宇宙卷起来，而引进一个无限的永生、去到比这个临时性的世界好得多的世界。还有些人认为它要把人领进一个纯粹是临时性的，在地上建立的国度──就是‘千禧年’的国度──接着进到天堂永久的国度里。有时‘末世’也包括用军事力量，打败以色列人的仇敌。而另一些时候，这个末世是采取宇宙性大争战的形式，黑暗的势力在战争之后将被光明的势力锁住，而撒但的全军要被 神的天军消灭。
而且，在这些说法中，这个‘末世’即将来临。从支持这说法的古代作者之有利观点来看，当然‘末世’是很遥远的。但是从实际的作者和他的读者来说，这末世已在门口了。所以对于因认识安提阿哥·以皮法尼所带来的危机，以及他对待犹太人的残忍，而早已期望‘末世’来临的但以理书之作者来说，对末世的看法也是一样。安提阿哥已经恶贯满盈，他很快就要被彻底的摔倒。他的被毁灭，将标志以色列人受迫害、被辖制的长篇历史之终结。 神的百姓将要胜过一切的仇敌，并在获得他们公义的赏赐之时候；也就是以色列民族的生命，将开始一个新纪元之时候，这个日子快要来到。这个新纪元会见到引进一个在地上的、普世性的国度，以色列人在这个国度之中，会永远享受 神的丰富的赐福（参见七13－14注释──人子：与将临的国度）。
（二）
在十七节，加百列宣布但以理所见的异象，是关乎‘末世后’。后来，他在十九节复述先前所宣布的，但是在这一次他指‘恼怒临完必有的事’，或者‘恼怒的后一段时间’。在旧约中，‘恼怒’这个词，几乎必然是用来指‘ 神的恼怒’，说明 神对违犯祂的道德律之作恶的人，所要施行的审判。
但是在这里，但以理是指当 神恼怒祂自己的百姓的一段时间，祂将他们交付仇敌手中，使他们受仇敌的压制。这正如 神在古时曾使用亚述，作为祂手中的怒气的棍，祂手中恼恨的杖（赛十5），现在祂为着同样的目的，使用安提阿哥，以管教祂的百姓。不过，也正如祂对亚述加以限制，不让他随意刑罚以色列人（赛十25），所以祂现在叫以色列人在安提阿哥手下的受苦，也有一个决定了而快要终止的结局。（关于从‘弥赛亚的仇敌’，或是‘末世的兆头’，来看 神的‘恼怒’的演变，请看十二1－4的注释──解释疑难事）。
一切的事皆在 神的控制之中。安提阿哥虽然强盛，并且凡事顺利一直到底；但是他的终结必要来到。这一段经文使我们想起，可能但以理书的作者自己是从哈巴谷书的预言，看到 神的应许是非常的真实， 神说：‘因为这默示有一定的日期，快要应验，并不虚谎，虽然迟延，还要等候，因为必然临到，不再迟延’（哈二3）。这临到以色列人的， 神的‘大怒’（参看玛喀比传上卷一章六十四节），就要来到，以色列人快要进入 神应许的国度。
这篇信息带着强烈的信念，相信 神是管理全地的主宰。安提阿哥的残忍与邪恶，不能越过 神的控制；他们的所以能够任意而行，只因 神许可他们那样行而已；他们要清楚知道，这结局──就是安提阿哥的结局──必然快要来到。
先知与启示文学的作者皆一样的深信， 神以祂的无限的权能与智慧，甚至能使人的忿怒，成全祂的赞美（诗七十六10），即使那些人可能不知道这件事，可能拒绝 神，并且亵渎祂的圣名，祂仍然能使用人和列国，来达成祂的圣洁的目的。他们能继续存留，只因祂许可的旨意。祂已定了他们的结局，祂却不会让义人灭亡。
安提阿哥·以皮法尼的形像（八20－25）
现在我们来看加百列对但以理的异象之解释。很清楚，他并不特别留意公绵羊有双角，代表玛代、波斯帝国，或者‘多毛的’公山羊在牠两眼之中有一个大角，代表希腊帝国和亚力山大大帝，或者四个别的角，代表他的四个继承人，或接续亚力山大统治的戴阿多奇（Diadochi），虽然他不像亚力山大那样的成功。加百列的注意力集中在一个特别的角色，而且是唯一的──安提阿哥·以皮法尼，在他身上现在既用黑暗的，又有光明的色彩。
（一）
他的出现标志人类邪恶的高峰，这时违法（不如说是‘违法者’）达到他们的顶点。他是一个面孔傲慢之人，是属于厚颜无耻的妓女之一类（箴七13）。他懂得谜语──但不是交际场合多变的戏语。这句话表示他精于政治上的权术欺骗别人，一口两舌，口是心非，或者像有人认为，照他的解释（当作）是 神的奥秘。他大有能力，能够毁灭，肃清政治上的对手（‘有能力的’）以及对 神忠心的犹太人（‘圣民’）。他以为自己是一个‘了不起的大人物’，能用权术成就心中的诡计。他事先没有发丝毫的警告，就阴谋对待以色列民，当他派总税务司亚波罗牛斯抵达耶路撒冷的时候，他假意说些甜言蜜语，以致大家都不怀疑，他忽然用全力积极攻城，杀死了以色列许多人（请参看：玛喀比比传上卷一章廿九节以下；下卷五章廿三至廿六节）。他又准备好站起来，攻击 神本身（‘万君之君’，这是希伯来文之中的最高级称呼，是‘最高的君王’之意），这件事在他攻击 神的圣殿以及 神的圣民一事上显明。但是他的权力，‘至终却非因人手而灭亡’。根据他那个时代的历史资料，有各种关于他死亡之记载。他虽不是横死，却死得极其悲惨。波里比岛说，他变成非常的疯狂，而照玛喀比比传上卷六章八节以下的记载说他死于忧郁症：‘（安提阿哥）惊惶失措，心中焦急，晕倒床上，以致忧郁成病’；而在玛喀比传下卷九章五节说他死于腹痛症：‘他的话将从嘴唇里发出来，他的腑脏立刻就受了剧烈的疼痛，他腹内已经患了不能治的病’，这种病症被人认为是 神膺惩他的明显的凭证（正如约瑟夫在他所著的古代史Antiquities之中所说的）。
这名能干、别人难以预测，狂傲、诡诈之人的描绘，启示文学的许多其它作者，以及史学家约瑟夫，与但以理书的作者一样，皆有提到他的数据，证实他是这样的人，下面是比文（Edwyn Bevan）将各方面资料所作的归结：
他是一个疯狂冲动和精神紧张的人……他以平易近人的民主样式，以他习惯的戏谑，喜爱戏剧上客串票友等类，来欺骗他的朝廷，他有一个时期，把安提阿（Antioch）当作罗马城（Rome），他穿起一名罗马小官营造司（aedile）的服装亲自坐在市场上，裁判当天的小争执……凡有妨碍他旨意的，他必要打倒：如果在他的心里激起报仇的情绪，他必不罢休，穷追猛打……他能够设计出害人的阴谋……他是一个良好的外交家……‘但是’他的精神状态并不是绝对的健全，这种不定时出现的精神错乱，有时能掌握极大的权力，也能特别的狡猾。我们知道一般善于戏谑之人，把他的姓由‘以皮法尼’（是神显现的意思），改为‘以皮抹泥’（Epimanes是‘狂人’的意思）。在他的早死以前，似乎曾有过精神错乱的病症。
（二）
把安提阿哥与‘末世’和‘世界末日的兆头’（见前面的注释──末后的定期）放在一起来讨论，对于相信以后会有敌基督兴起，他在世界末日会在地上出现，并且与 神交战，这件事是非常的重要。‘敌基督’这个名词，虽然首先用在基督教的著作之中，但是这个名词所表达的意思，却在很早以前，两约之间的启示文学中，以不同的面目出现。这个名词最早用于圣经的意义，是用之于但以理书的这一段，这里把安提阿哥·以皮法尼当作就是敌基督，我们看到，他的败亡就要标志‘末世’。安德烈（H. T. Andrews）说：‘敌基督的形像，就是安提阿哥形像的特别放大，在未来的银幕上，会变本加厉的出现。’
有人认为，这一幅图画的起源，可能追溯到远古的时代，地是空虚混沌时，神话中的一个妖怪（旧约的读者对天地初创之情形会熟悉），现在则变成具体化和历史化，所以在启示文学的时代，他就被认定为居于特别的历史性的人物，就是安提阿哥。我们对犹太人把安提阿哥看为罪恶的化身，或者说，将来到了时候，敌基督的角色会由他传给另一个专制暴君，而这个人像他一样扮演压迫 神子民的角色。因此在启示文学所罗门诗篇（Psalms of Solomon）二章廿九节说，罗马的大将庞培担当了这个敌基督的角色，有人把他比作一条‘龙’， 神要使他的骄傲‘变为羞辱’（巴录二书四十章一节以下）。
不过，在别处的一些经文之中，并没有把敌基督真的描写成一个人物的形像，乃将他描写成撒但的形像，称为彼列（Beliar），他是罪恶的化身，他在世界的末日，连同他的犯罪的天使，皆要被 神杀灭。 神的弥赛亚要和他争战，并且从他的权势之下，拯救属 神的忠心子民（但之约书五章十节）；他要被‘扔在火湖里，直到永远’（犹大之约书廿五章三节）；他要行许多神迹，并且要欺骗许多人，但是 神要将他烧毁（西婆神谕，三章六十三节以下）。
在基督徒的时代，在启示录中，继续使用属于撒但的形像，作敌基督的题旨，例如，那里说，在天上与天使长米迦勒争战的大龙（十二7），就是相当于鬼王彼列的一个形像。从大龙得到权柄的兽（十三1以下），就是空中掌权的撒但在地上相应部分，也等于但以理书所描写的小角。我们已经看到，他就代表安提阿哥。有人认为这只兽不是别人正是尼罗该撒，这个名字按字母有数字上的意义，它的总数是六百六十六，正如启示录所说‘兽的数目’（十三18）。
自从那时以后的许多世代，许多基督徒都把压迫和逼害他们之人，认作敌基督者，出现在祂二次降临前夕。这样把从尼罗到希特勒这条长的暴君线，都认作敌基督者，并且视忠心的基督徒在受害中为末日临近。
认定敌基督者占去反复无常的和易于轻信的时间。并且注意到其本身，不可用一种漫不经心的态度将之撇开，因为敌基督者，不管他用不用这个名称，总代表一种实际反对所有的基督徒皆在内的势力。这种势力就是保罗在他的书信中所描述的，在宇宙中出现的‘执政掌权的’，不单单从恶人身上会看出他的邪恶影响力，并且也在机构、民族、国家之中见到，那些有份于犯同样的罪，有同样的幻想自以为可以像 神一样。
在安提阿哥时代的犹太人，好像在尼罗时代的基督徒一样，想‘分辨兆头’，并且想认出个别的显著人物是敌基督者，是真神的仇敌。现代的基督徒也应当自己去研究‘这时候的神迹’，不是藉着神秘的预测，或是幻想的推算，或是从圣经以外发现秘传的意义：乃是要认识这些邪恶的势力现在在宇宙之中以种种不同的方式运行，我们要与全能的 神同工，加入祂的队伍，打败他们。面对着以多种方式与面目出现的敌基督，我们基督徒得到保证，藉着耶稣的受死与复活，以及祂应许要再来，罪恶必然有一个终结，而主耶稣的良善、公义而真实的国度，也必然要在地上建立。
封住这异象（八26－27）
（一）
加百列向但以理保证，他所见的异象，不单单是比喻，并且是他可以真正倚靠的。这当然是但以理书的作者本人想叫读者清楚明白的信息，他指出安提阿哥的即将成为过去，并且说‘结束’会很快的来到。他用一种文学笔调，使人更注意这一点，这种笔调在这一类的启示文学的书中非常普遍──他使用从古代预测的方法，向读者讲出他的信息；这信息在过去一直被隐藏着，初次向人说明。在巴比伦王伯沙撒时代的但以理，奉命把他所看见的‘封住’，直到异象真正来到，就是作者现在生活的安提阿哥的时代。他所见的异象之情形，以及对异象的解释，现在启示出来，其本身就是末日临近的清楚的兆头。
（二）
在这卷书的后面，给这位见异象者的说明就更为明显。天使长吩咐但以理封住他所看见所听见的隐藏在书里的异象（十二4）。就启示文学来说， 神在古时藉着异象或异梦，将祂的启示赐给配领受之人，而将之藏在秘密的书卷中，到了末世才向 神子民之中的‘智慧人’显明的这一种想法，是一种惯见的现象。
据说爱色尼教派的犹太人很注重神圣的书籍，他们在阅读以前要发誓，绝不将书中的秘密内容向别人透露。在库穆兰立约者（Qumran Covenanters）也保存了神圣的书卷，有时是秘密的著作，他们将那些书保存到 神使万事终结的时候。
在新旧两约之间的启示文学，除但以理书以外，还有两个显著的传统，与他们所敬重的两位过去的人物有关连。在那种传统之中，这种‘秘密书卷’的想法颇为流行。第一个就是与以诺的名字有关连的，这个名字在好几卷著作之中都重点提到，这些书就是我们所知道的以诺一书。例如，在那卷书八十二章一节，以诺给他的儿子玛土撒拉的信中说：‘保存你从你父亲手中所得的这些书，（好使）你将它传给世上的（以后）世代’。以诺一书与以斯拉（又称为第二位摩西）的名字相连属，他得蒙 神的启示，不单单把二十四卷圣经笔录出来，给众人阅读，并且也有七十卷──这当然是指启示文学的作品──要保守秘密，直到适当的时间，才传给民中的智慧人（参看：以斯拉续编下卷十四章五节以下）。
（三）
在这些‘秘密的’启示文学的著作之中，所有的启示，皆依照一种基本的方式。他们使用古代的一位先知的名字──像以诺，摩西，亚伯拉罕，或以斯拉，或但以理──他们按照广大的历史范围，预言直到实际作者本身的时代，在‘预测适当’的时候，接着就宣布末世临近了。
现在的读者太容易作出结论，认为这一类冒用别人的名字之著作，以及这一种特别的‘秘密’隐藏的书卷，不太能够欺骗最初的读者了（参看本书的绪论──假名）。但是这是对这类作者的精神的误解，并且把作者的现代观念，当作古代的观念，以为这是他们从来不会想到占有的‘版权’。他们这样写的目的并不是欺骗读者，乃是强调 神的神圣目的，在长期的历史中一直都占优势，所以在未来的日子也会得胜，并且会达到他的目的。读者一定会明白他们所写的，所指的。除此以外，这是在安提阿哥的一触即发的动乱时代，以及后来的玛喀比争取独立，和再后的罗马总督统治的时代的一种便利的著书方法。这一班作者能够用过去发展的眼光，来写预测他们的仇敌之命运，是一种有益的举动，而且他们所写的，只有加入他们当中的成员才能明白。
这种体裁的著作，不单单是一种文学上的策略，因为这一类启示文学的作者，占在长期传统的地位，追溯到过往的历史，用以诺、摩西、以斯拉，以及其它人士的名字，想到他们对属灵世界的真知灼见，与他们对未来的秘密知识，写出来才有份量。我们知道，犹太人之中的启示文学，开始盛行于主前第二世纪，但他的根源要追溯到更远的口授的传统，并且多靠更早时代书写下来的数据（例如：结卅八至卅九章：亚一至八章及九至十四章；珥三章；赛廿四至廿七章）。启示文学的作者承受了这种悠长的传统，所以能将他们的秘密知识，带着‘古代’的权威传出来，虽然所写的实际话语，是出于他们自己的手笔，并且所预指出来的事件，也是他们自己那个时代的事件。
（四）
艾理奥（T. S. Eliot）说：传统乃是更新，而不是重复。既然是这样，它不单单在犹太教，也在基督教之中，无论是以口述或是以笔录的方式留传下来，都担当一个重要的角色。它对我们与对启示文学的作者一样的真实，那就是说我们所有的传统习俗，皆是从古人领受的。我们多亏前人领受祖先的智慧，把古代的真理再传送给后代的人，这种真理由我们本身的经验而更加充实。目前的经验无论它是怎样的重要，都不能与过去的启示分割。这两项合在一起，形成神圣的传统， 神使用它，藉着圣灵，继续的光照记载下来的圣经的话，向我们说明在人类漫长的历史之中， 神的显著旨意，并丝毫无误指向那将来的‘末世’。
（对于在二十七节所记的，但以理见到这异象以后，对他身体的影响，请看：八15－19的注释──末后的定期。对于他‘不明白’他所见的这件事，请读者准备阅读以下几章，尤其是对十一章的详细注释。）――《每日研经丛书》