耶利米书第九章
第九章一节 “但愿我的头为水，我的眼为泪的泉源，我好为我百姓中被杀的人昼夜哭泣。”
本节在希伯来文是八章廿三节。“但愿”是与事实相反的愿望。我想哭泣，但于事完全无补。242
头为水，眼为泪泉，都是传统的观念，与乌格列文的笔调相似。243
耶利米好像诗人一样以眼泪当饮食（诗四十二2）。他也有意继续为耶路撒冷人祷告，像主耶稣那样（路十九41）。
他为百姓中被杀的人哭泣，就是被刀剑刺透的死难者（十四18）。此处与十四章十七节都使人称耶利米为哀哭的先知。他心中十分哀痛。耶和华恒久的忍耐似已耗尽，已经不能再容忍下去，先知除了哀哭，还能作什么呢？
241 L. Ko／hler, "Hebraische Vokabeln III", Zeitschrift fu／r die alttestamentliche Wissenschaft 58 （1940－1941） 232－234. K. Galling; "Horz", Biblisches Reallexikon, 1977, 138, R.K. Harrison, "Balm", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 1, 344。专论古代的医药有H.E. Sigerist, A History of Medicine, I： Primitive and Archaic Medicine, 1951, 340, G. Maino, The Healing Hand 1976, 216－217。
242 B. Jongeling, "L～expression my yin dans L～ancien Testament", Vetus Testamentum 24 （1974） 32－40, esp. 35.
243 Ugaritic Text 16：1－26－28. S. Gevitz, "The Ugaritic Parallel to Jeremiah 8：23", Journal of Near Eastern Studies 20 （1961） 41－46, Y. Avishur, "Should a Ugaritic Text be Corrected on the Basis of a Biblical Text？ － A Response", Vetus Testamentum 33 （1983） 330－334.
d.等审判来到（九2－9）
第九章仍继续论述耶和华的审判，先知对百姓不诚实甚为失望，他自己想逃脱，不再接触他们（2－6节）。耶和华审判的宣告（7－9节），再重复炼金的表象，正如六章廿七至三十节所描述的。现在审判似为更加迫近（10－17节）。于是加描一段散文（12－16节），就有一首哀歌（17－22节），哀叹人们的狂妄骄傲（23、24节）。又有一段散文（25、26节），为本章作结。
本段与前几章极为衔接。三节“并不认识我”，与四章廿二节相同，六节“他们不肯认识我”与五章三节及八章五节相似。本章九节又与五章九节、廿九节相同。从日期方面来看，大约在主前601年秋，那时正值旱灾，先知再发出悲叹。
第九章二节“唯愿我在旷野有行路人住宿之处，使我可以离开我的民出去，因为他们都是行奸淫的，是行诡诈的一党。”
“唯愿”又是与上节相同，是与事实相反的愿望。由于众民拒绝神，也拒绝他，他想离开他们走了。这与十四章八节相似，耶和华自己好似一个旷野的行路人，在夜间我不到住宿之处。但是神宁愿在旷野陪伴祂的民，先知也应有这样的想法。但是人民希冀神住在锡安，保护他们。神不愿再在锡安，看着人们犯罪，先知也有同样的情怀。以利亚曾逃到旷野（王上十九4－9），诗人在诗文中也有这样的表示（诗五十五7－9）。
先知想离开，因为百姓已经离开耶和华（二13、17、19，五7、19）。耶和华也已离弃祂的百姓（十二7）。三章一节妻子离开丈夫，现在的情形是丈夫离开妻子，耶和华离开祂圣约之民。
理由十分简单，因为众民都是行奸淫，他们是行诡诈的一党，“党”或译作“群”，他们这一群乌合之众集在一起商谋诡诈。他们原应聚集在一起敬拜神。“党”字与利未记廿三章卅六节的“严肃会”用的是同一个字。现在他们不敬拜，反而行罪恶的勾当，这当然会引起先知的失望和耶和华的忿怒，他们是必被弃绝的了。
第九章三节“他们弯起舌头，像弓一样，为要说谎话。他们在国中，增长势力，不是为行诚实，乃是恶上加恶，并不认识我。这是耶和华说的。”
照本节的语气，说谎的舌好像弓一般射出虚假。七十士译本及拉比的解法都是同样的解释。但是在八节，舌头不是弓，而是箭（可比较诗五十七4）。这字可译为弓，也可译为箭，可能“箭”更能达意。虚谎是他们的动机，专为破坏。这是否也可指巴力，如在五章卅一节，十三章廿五节及廿三章十四节？
他们增长势力，似军人雄纠纠地迈步前进。他们对作恶非但没有顾忌，更明目张胆去行，这样虚妄的心已经是不正了。244舌头只是他们内心的表现，所谓言为心声。245
第九章四节 “你们各人当谨防邻舍，不可信靠弟兄，因为弟兄尽行欺骗，邻舍都往来谗谤人。”
他们行诡诈，无异在言语上破坏了社会的团结，他们彼此谗谤、制造是非，以欺骗为手段。这是埃及人的弱点与罪恶（赛十九2），现在竟在以色列人中有这不好的风气。先知与诗人都为这样的情形哀叹（弥七5；诗十二3）。在创世记五章廿六节及廿七章卅六节。雅各欺骗以扫，是兄弟之争，所以先知何西阿特别提出，以为警戒（何十二3－5）。
他们往来谗谤人，六章廿八节也有同样的话。利未记十九章十六至十八节特别警戒，不可往来搬弄是非，不可憎恨埋怨，总要爱人如己，“我是耶和华”。因此耶利米就专为这事提说劝戒（十一19，十二6及二十10）。
第九章五节“他们各人欺哄邻舍，不说真话。他们教舌头学习说谎，劳劳碌碌的作孽。”
这里再继续责备，“欺哄”是雅各的过错，以后他受舅父（也是岳父）的欺哄（创卅一7）。提到真话（四2所说的“诚实”），而他们似乎故意说谎，教舌头说虚谎的话。
他们作孽，也是劳碌的，在四章廿二节，他们有智慧行恶。在六章七节，他们行恶，好似井水涌流出来，还保持新鲜呢！
劳碌作孽，也有另一个含义，就是他们已经太厌烦了，不想改变，无意悔改，就这样犯罪下去。这也是七十士译本的说法。246
“欺哄邻舍”，照其他译本，如拉丁文译本及利亚译本作：你们就经常在欺哄人的恶行中。这应是第六节上的词句，连续本节的涵义。
第九章六节 “你的住处在诡诈的人中，他们因行诡诈，不肯认识我，这是耶和华说的。”
诡诈是与欺压相连的行为。他们以罪恶的方法不断地作出令人难以置信的事来，看来他们是故意不肯认识耶和华。可参考的经文在诗篇十篇七节，诡诈与欺压相提并论。
“诡诈”（mirmah）一词在创世记有关雅各的述中用过一次，在他女儿底拿的事件又有一次（创卅四13）。
他们不肯认识神，正如四章廿二节：“我的百姓愚顽，不认识我。”这是说明他们不悔改的态度，不肯回头（五3），宁可拣死不拣生（八3）。
第九章七节 “所以万军之耶和华如此说，看哪，我要将他们溶化熬炼，不然我因我百姓的罪该怎样行呢？”
这里再提炼金的比喻，是重复六章廿九节。耶和华是炼银者，但是他们以色列人却无甚良好的质地，耶和华只有弃掉他们。又可参考十一20，十二3，十七10，二十12。
此处耶和华似乎仍未放弃，看在他们身上是否还可炼出好的纯质来。这就成为一个很大的试验，神的爱仍未放弃他们。
本节下半的涵义并不清楚。“不然……”中译词中是一个问题，但也可能是一项说明。如果是问题，也是修辞性的（rhetorical question），连神都无从下手。本书十二章五节：“要怎样行？”也是同样的口吻。虽然不是指神的行动。但是最好的例证应在何西阿书十一章八节：“我怎能舍弃你？”神仍不忍舍弃，我该怎样行呢？“我百姓”在一、二节，神没有放弃，先知也不能放弃。
第九章八节 “他们的舌头是毒箭，说话诡诈，人与邻舍口说和平话，心却谋害他。”
在第三节舌头像弓一样，此处指舌头是毒箭。言语足以伤人，是耶和华所憎恶的七件事之一（箴六16－19：撒谎的舌）。
“诡诈”一词在此处再重复，“和平话”在六章十四节是指假先知妄语，八章十五节又再提及。内心是有意谋害，好似恶人埋伏为暗杀的恶行。参阅弥迦书七章二节。
第九章九节“耶和华说，我岂不因这些事讨他们的罪呢？岂不报复这样的国民呢？”
以色列原为耶和华的子民，与圣约之民以外的“国民”不同，现在神只得对待他们，当他们“这样的国民”，因为此处“国民”一词是指外邦人。
“报复”当然不是指神以恶报恶，而是说明神公义的作为，审判是不能避免的，因为这是破坏圣约必有的结果。这一定不是神的心意。神仍盼望以色列人悔改，得着复兴。
244 T.W. Overholt, The Threat of Falsehood, A Study in the Theology of the Book of Jeremiah, 1970. M.A. Klopfenstein, Die lu／ge nach dem Alten Testament, 1964, 98－99。参考的经文有列王纪上廿二章廿三节；以赛亚书五十七章四节及约翰福音八章四十四节。
245 J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, 1940, I／II, 167－168, A.R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949, 47－48.
246 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 309. Revised Standard Version的译词照这说法。
e.看耶京荒废（九10－16）
这段经文以哀歌开始，说出审判之后悲惨的状况，是诗的体裁。十一至十六节就转为散文，再加以解释。
这是先知为耶和华发出哀哭的声音，可参阅十二章七至十三节，在新约路加福音十九章四十一至四十四节，主耶稣为耶路撒冷哀哭，也说明神那种悲哀的情怀。
第九章十节“我要为山岭哭泣悲哀，为旷野的草场扬声哀号，因为都已干焦，甚至无人经过，人也听不见牲畜鸣叫，空中的飞鸟，和地上的野兽，都已逃去。”
这是先知为耶和华发出哀歌。他的哀哭是耶和华的悲伤。下一节才是耶和华的言词，“我”是神自称。
为山岭哭泣，也可译作：“在山岭上哭泣”，在高处眺望着圣城耶路撒冷，哀号是扬声的，正如阿摩司书五章一节：“作的哀歌”原意也有“扬声”的涵义。
旷野的草场，是指牧羊之地，旷野未必都是荒芜无草的地方，只是未经开发，大多是在巴勒斯坦南部的山脚下，牧羊甚丰，可供牧羊及群畜之牧地（参出三1）。247旷野的草场在耶利米书廿三章十节，诗篇六十五章十三节草场也是指旷野的草场。此外在约珥书一章十九、二十节及二章廿二节也有同样的用词。
山岭与旷野都变成荒场，是神的刑罚。那些都被烧毁干焦，再没有人、牲畜、飞鸟与野兽，这些都绝迹了。无人经过，正如下节：无人居住。没有人，就不会有人照顾家畜及畜牧。鸟与兽常相提并论，因为神与挪亚立约时已经提说了，四章廿五节提到无人，空中的飞鸟也都躲避。
第九章十一节 “我必使耶路撒冷变为乱堆，为野狗的住处，也必使犹大的城邑变为荒场，无人居住。”
耶路撒冷原是大君的京城，更是圣殿的所在。这是有耶和华的居所。但是现在却全毁坏，变为荒场，只剩下一个乱石的废墟，成为野狗的住处。在本书十章廿二节，四十九章卅三节以及五十一章卅七节都曾提说。野狗的住处当然不再有人居住（赛卅四13－14）。
犹大城邑必变为荒场，在四十九章卅三节夏琐也是这样，五十一章卅七节，巴比伦也同样成为乱堆，为野狗的住处，令人惊骇，并且无人居住。这些都说明神的审判，因为耶和华的审判，先从祂的家起首，以后万邦必受审判。
第九章十二节“谁是智慧人，可以明白这事？耶和华的口向谁说过，使他可以传说，地为何灭亡干焦好像旷野，甚至无人经过呢？”
本节为反映第十节的话，旷野干焦、无人经过。但也继续十一节，城邑变为旷野，城邑与旷野一同干焦。
但在本节上，谁……向谁，是两句问语，似着重神的启示与人的智慧。耶和华的口向谁说，谁就可以明白并且传说。人若真有智慧，他也就可以明白了。英文标准修订本（Revised Standard Version）译词：“谁会有这样的智慧，能够明白这事呢？”马丁路德的译词：“谁是智慧人？愿他明白这事。”248这与何西阿书十四章九节相似：“谁是智慧人，可以明白这些事，谁是通达人，可以知道这一切……”诗篇一○七篇四十三节：“凡有智慧的，必在这些事上留心……”语气也近似。249
耶和华的口说的，在本书只有本节，在弥迦书与以赛亚书却有几处（赛一20，四十5，五十八14；弥四4）。
第九章十三、十四节 “耶和华说，因为这百姓离弃我在他们面前所设立的律法，没有遵行，也没有听从我的话，只随从自己顽梗的心行事，照他们列祖所教训的，随从众巴力。”
上节是问语，此处是答案。他们离弃律法，本书大多是提说他们离弃神，只一次说他们离弃神的约，就是在廿二章九节。但离弃律法，在其他书卷提说，如诗篇八十九篇三十节；历代志下十二章一节。箴言四章二节“离弃法则”，意义也相同。耶利米的说法大多以另一种语句，“不听从神的话”（三13，七28，廿二21）。以色列人不听从神的话，随从顽梗的恶心（七23、24）。
这律法是在他们面前设立的，是在立约的时候，直接向他们叮咛，嘱咐他们遵守的。律法是圣约的宪章。可见他们存心叛逆，不肯顺从，故意得罪神。
他们随从巴力，正是二章廿三节所提说的，而且作一番描写（24、25节）。他们所以这样犯罪，一方面出于他们顽梗的心，另一方面是由于他们照列祖的教训。列祖教导他们随从巴力，实在是难以想象的，在全部旧约除耶利米书外不易找到这样的说法。本书十二章十六节：“他们从前教我百姓指着巴力起誓。”他们是以色列的一切恶邻（14节），不是以色列的列祖。当以色列人离弃神，存心顽梗，他们可以接受任何罪恶的影响，直接或间接的，甚至包括列祖中叛逆神的败类所留下的坏影响，他们是存心违背神的命令。
第九章十五、十六节“所以万军之耶和华以色列的神如此说，看哪，我必将茵陈给这百姓吃，又将苦胆水给他们喝。我要把他们散在列邦中，就是他们和他们列祖素不认识的列邦。我也要使刀剑追杀他们，直到将他们灭尽。”
审判的言词以传信者的形式开端，在本书是常见的，可参考廿三章十五节。“将苦胆水给他们喝”，也出现在八章十四节。将茵陈给这百姓，除此处以外，只有廿三章十五节提说。茵陈（A. absinthium）的叶子奇苦，果子可作药品。250
分散在列邦中，正如三十章十一节：“赶散你到的那些国灭绝净尽”。那是“你所不认识的各国”（结卅二9节）。
十六节下与四十九章卅七节相似，那是论以拦的预言。
以上都是神藉耶利米所宣布的审判，在主前587年犹大败亡已经应验，而且一直延到波斯的时代。根据考古学的调查研究，耶路撒冷城的人口，在亚历山大大帝东征时只剩下四千八百人，而约西亚王的时期有二万人左右。251可见审判的后果是十分凄惨的，但是这实况已足够说明神的公义。在波斯时代，以色列人已归回，但真正复兴并未实现。
247 S. Talmon, "The 'Desert Motif' in the Bible and in Qumran Literature", Biblical Motifs： Origins and Transformations, ed. A. Altmann, 1966, 40.
248 W.L. Holladay, Jeremiah I, 307引用路德的说法。
249 C. Brockelmann, Hebra／ische Syntax 1956, sec. 157.
250 M. Zohary, "Flora", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 2, 297b.
251 M. Broshi, "Estimating the Population of Ancient Jerusalem", Biblical Archaeologist Reader, 4／2 （1978） 12－13.
f.听哀歌痛哭（九17－22）
本段自成一个单元。可分为两段：十七至十九节，二十至廿二节。有关哀歌的形式与内容，八章十四至廿三节与九章十、十一节可以比较参考。十九节哀声出于锡安，似为单独特出的哀歌。
二十节起又有另一段哀歌，向妇女呼喊，这些妇女是被雇用来举哀的，整段可加有引号。所以十七节至廿二节的排列是：呼召、哀歌，又呼召哀歌，十九节是哀歌，廿二至廿三节也是哀歌。在四章八节先知曾呼召百姓哀哭，此处也是呼召（18、19以及20节），再述明哀哭的内容。
举哀若是为团体的，是呼召人禁食、祷告与悔改，约珥书一章五至十四节是最好的例证。252但是此处先知并非呼召以色列人悔改，只是呼召举哀，因为他要他们听见民族败亡的丧钟。
也许先知以讥刺的口吻，要妇女为死者巴力举哀，好似先知以利亚，讥刺巴力的先知，他们的巴力神是在睡觉，该叫醒他（王上十八27）。这样的说法未必是耶利米的用意。253此处好似耶利米哀歌，为耶路撒冷的沦落哀哭。
这里的经文究竟是指主前601年针对约雅敬王呢？还是耶路撒冷城围困的时候，约在主前597年？如果是前者，可参考六章十一节及廿二章廿八节。假若是后者，参考的经文应为十章十七至廿五节。前者（即在601年左右）似乎较为可能，但都可应用在第一次被掳与第二次被掳（即主前597及587年的败亡）。
第九章十七、十八节“万军之耶和华如此说，你们应当思想，将善唱哀歌的妇女召来，又打发人召善哭的妇女来。叫他们速速为我们举哀，使我们眼泪汪汪，使我们的眼皮涌出水来。”
“你们应当思想”可参考二章十节：“留心查考”。这一用词的涵义是“细心观察，作一断定的结论”，正如诗篇一一九篇一百节：明白，比老年人更明白，表明有充足的智慧。
善唱哀歌的妇女，是职业性的举哀者，她们属于一类智慧者，专为保持社会的习俗。但是她们显然将这习俗变为拜偶像的罪行。以西结书八章十四节说：在耶和华殿外朝北的门口，谁知在那里有妇女坐着，为塔模斯哭泣。塔模斯为巴比伦的神明，与巴力相同。他们都是死而复生的，所以敬拜者要为神明之死哀哭。254
她们眼皮涌出水来，也是一种讽刺的话。那时地干旱无水，她们的眼泪能否真的可以除去干旱呢？一切都实际上是无补于事的。“眼皮”是七十士译本与拉丁文译本的用词，“眼珠”或“眼球”是利亚文译本与亚兰文译本的用词，都是指眼睛。
第九章十九节 “因为听见哀声出于锡安说，我们怎样败落了。我们大大的惭愧。我们撇下地土，人也拆毁了我们的房屋。”
锡安是哀歌的中心，因为全民与全地都败落，而锡安既为圣城与圣所的地方，自然成为唯一的焦点。
我们败落了，是四章十三节的话。我们大大惭愧，是二章廿六节的话。我们撇下地土，是在四章廿九节。地土只有放弃，没有其他别的选择，因为人民都逃离了。我们的房屋或住处已被拆毁。这房屋或指圣殿，因为耶和华住在锡安（结卅七27；诗四十三3，八十四2，一三七5、7）。
七十士译本作：我们也撇下我们的房屋。如果房屋真指圣殿，他们必须放弃圣殿，认为耶和华已经离弃他们了。以往他们一直对圣殿寄以希望，以为圣殿可使圣城的安全得以确保，但是他们现在必须认清这事实，审判来到，锡安的一切全都毁坏。
第九章二十节 “妇女们哪，你们当听耶和华的话，领受祂口中的言语，又当教导你们的儿女举哀，各人教导邻舍唱哀歌。”
现在再向妇女嘱咐，当听耶和华的话并领受祂口中的言语。在耶和华的话中没有应许与恩惠，只有宣判与责备。一般男子已经不再听神的话，他们故意的规避，尽量不去听，更不愿想，神也不再给他们任何训诲，所以先知转向妇女。但是妇女又能起什么作用？她们除了受雇举哀之外，不被一般人所重视。如果她们的举哀只是职业性的，她们的哭号根本就不是出于真心，也没有意义可言。难道她们自己不一同受审判之灾吗？她们事实上也需要承受审判的苦难，因为她们也有罪，要担当罪的后果。
她们必须教导自己的儿女，尤其是女儿，因为女儿继承母亲举哀的工作。255事实上她们应当让儿女知道，这些灾祸是神公义的刑罚。神圣约的话原应教导儿女明白，而且切实遵行（申十一19）。这里“邻舍”与“儿女”是对比的。他们都需知道神公义的刑罚。可见悲哀不是局部的，而是全面的。全民都需悲哀。举哀不只是社会习俗，由妇女受雇承担的工作，而是普遍性的，大家都要一同举哀，因为悲哀是无法压抑的。
第九章廿一、廿二节“因为死亡上来，进了我们的窗户，入了我们的宫殿，要从外边剪除孩童，从街上剪除少年人。你当说，耶和华如此说，人的尸首必倒在田野像粪土，又像收割的人遗落的一把禾稼，无人收取。”
此处，死亡是人格化的，在古代利亚，死亡也是神明，256在乌格列文献中可以找到。257巴力在墙上不设窗，免得死亡进来夺取女儿的性命。258
现在死亡从窗户进入宫殿，专来夺取孩童与少年人，巴比伦文献中有资料可作左证。有一个鬼魔（Lamastu）专司这种灭命的工作。259耶利米可能采取迦南人对巴力的想法，巴力对敌人就是这样施行毁灭。260死亡可能指瘟疫，因为瘟疫对幼童的威胁最大，那时婴孩与幼童的死亡率十分高，参阅以赛亚书六十五章二十节，即可了解。261
以迦南神话为背景，将死亡人格化，在其他书卷也可窥见一二，如何西阿书十三章十四节；诗篇四十九篇十四、十五节；约伯记十八章十四节。许多文化中将死亡人格化，但在拉比的观念与解释中，有灭命的天使。262在新约启示录中，第四个骑在马上的，他的名字叫作死（启六8）。在第十四世纪，黑死病被称为收割者。263
死亡剪除孩童与少年人，参阅六章十一节。“外边”原意为广场、街上连在一起，可参阅五章一节：耶路撒冷的街上。
提到尸首，参考的经文在七章卅三节，好像粪土，八章二节也曾提及，此外还有列王纪下九章卅七节。引用先知以利亚的话，耶洗别的尸首必在耶斯列田间如同粪土，完全被遗弃。请参考耶洗别被处死的情景，她在被杀之前，从窗户望出来，以后她被人从窗户扔出来（王下九30、32）。耶利米是否以此历史事件来描写以色列人日后的刑罚？现在已经说明，将是以色列人必无法逃脱。
人的尸首好像收割的人遗落的一把。这里收割者是指死亡，遗落的一把留下不收，也必成为废弃之物，无人收取，也无人纪念。 这段经文可以与四章廿三至廿八节并列。在第四章，耶利米看到宇宙在被造前的荒芜。此处却是死亡的神明肆意破坏，使人灭亡。这里还不仅指圣约之民受刑罚被灭绝，也是对所有的世人。他们在神公义的审判下都败落灭亡。于是这里的哀歌不只是对以色列人，也对普世的人，因为审判是普世的，正如救恩是普世的。人不愿得着救恩，就必在审判之下。
252 H.W. Wolff, "Der Aufruf zur Volksklage", Zeitschrift fu／r die alttestament Liche Wissenschaft, 76 （1964） 48－56.
253 W.L. Holladay, Jeremiah I, 312.
254 J. Pritchard, The Ancient Near Eastern Texts, 109a; W. Zimmerli, Ezekiel I, 243－243; G.A. Cooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, 1936, 96－99.
255 E. Jacob, "Mourning", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 3, 452－454.
256 M.H. Pope, "Mot", The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplement, 607－608.
257 U. Cassuto, "The Palace of Baal in Tablet II AB of Ras Shamra", Biblical and Oriental Studies II, 1975, 113－139, esp. 134, "The Palace of Baal", Journal of Biblical Literature 61 （1942） 51－56.
258 Ugaritic Text 4, 5, 123－127. A. Pohl, "Miszellen, 3, Jeremiah 9, 20", Biblica, 22 （1941） 36－37, H.L. Ginsberg, "The Ugaritic Texts an Textual Criticism", Journal of Biblical Literature 62 （1943） 113－114.
259 S.M. Paul, "Cuneiform Light on Jer. 9：20", Biblica 49 （1968） 374－376.
260 A. Closs, "Death （Primitive Concepts of）", New Catholic Encyclopedia, （1967） 4, 686－687.
261 L. Neufeld, "Hygiene Conditions in Ancient Israel （Iron Age）", The Biblical Archaeologist 34 （1971） 42－66, esp. 49－50.
262 D. Noy, "Angel of Death", Encyclopedia Judaica, 1971－1972, 2, 951－956.
263 B. Tuchman, A Distant Mirror, 1979, 124－125.
g.靠神可夸胜（九23－24）
在哀歌之后，又有一段智慧之言。先知看见这是最严重的时代，唯一的盼望只在于神的信实与公义。这里是一些悲叹的话。因为智慧者、勇士、财主都忘记耶和华，只忙于他们自己的行动，陶醉在他们自己的成就之中。
在体裁方面十分显明的主题下依次论述，“不要因……夸口……夸口的却因……。”在开端有传信者的形式：“耶和华如此说”。再以“这是耶和华说的。”耶和华的圣言。在论述中可谓非常明显。
本段是比较近乎理论，不像本书其他部分很实际应用。况且这两节经文是箴言的性质，与本书的一般文体不尽相同，可谓耶利米的预言信息中十分特出的一段。264本段确有智慧文学的格调，但仍极为不同，没有像箴言书那么广大，如比较箴言书三十章十一至卅一节，就看出否定的形式是本段的特性。命令词在箴言中也不那么多，可比较箴言书廿七章一至二节，又在箴言书廿二章及廿三、廿四章。
这两节仍应属先知的信息，以耶和华的话为开端与结语，可比较弥迦书六章八节的律法之言词，又可作礼仪中所念诵的经文。265
第九章廿三、廿四节“耶和华如此说，智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明、认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱公平和公义，以此夸口，这是耶和华说的。”
一般世人所追逐的，不外这三样，才力、勇力、与财力。才力是智慧，即指实学而得的知识与经验。266勇力还不仅指体力（士八21），更包括军事与政治的力量（王上十五23；赛十一2）。财力是财物与富贵。这三样也确是智慧文学中的重点，如智慧在箴言一章二节，二章六节。勇力在箴言书二十章廿九节。财力在箴言书十一章四节。传道书设法将这三者之关联加以讨论（传九11、16）。这确是以色列君王历史中所论的，君王的权势是建造在这三方面，为求国家之安定与安全。267可惜这样的夸耀是无用的。
夸耀必须集中在耶和华，认识耶和华才是智慧的开端。此处“聪明”是指有思想、有见解、行事智慧，可以成功。268认识耶和华，在四章廿二节已经提说了。
认识耶和华，知道神喜悦在世上施行慈爱。“慈爱”可译为信实（参二2）。公平与公义，可参阅四章二节。“施行”不仅指行为，也指创造性的行动。祂不仅在以色列地，也在全地，全世界中祂都施恩。“神喜悦”，可参阅六章十节的内容。
此处可说是一种呼召，呼吁人应以神为中心，不可自己夸耀。保罗向哥林多教会说：“夸口的当指着主夸口。”是引用耶利米的话（林前一31及林后十17）。论夸口，在哥林多后书十一章一节至十二章十节有详尽的论述。雅各书一章九至十节也有类似的话：卑微的弟兄升高就该喜乐（“喜乐”原意为“夸耀”），真正的荣耀只在神。269唯有靠神才可夸胜。
慈爱公平与公义，也是神在祂的子民身上所期望的。当人们以公平与公义行事，神的公义才可普遍地行在地上。弥赛亚救主必须在地上治理他的国，以公平与公义使国坚定稳固（赛九7）。
一切才力、勇力与财力在敬畏神的情形下仍有价值，但只是附属的、次要的。唯有认识耶和华，承认祂的权能，并且让祂以祂的慈爱、公平与公义充满在我们里面，使祂的心意能够实现在祂的民中，才是祂所喜悦的。况且祂的愿望不仅在祂的民，也在普世的全人类，因为祂所创造的，祂都愿意救赎与施恩。
264 J.P. Hyatt, "Introduction and Exegesis, Jeremiah", The Interpreter's Bible, 5, 775－1142; W.A. Brueggemann, "The Epistemological Crisis of Israel's Two Histories （Jeremiah 9：22－23）", Israelite Wisdom, Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, eds. J.G. Gammie et all, 1978, 85－105.
265 J.L. Mays, Micah, 1976, 138; D.R. Hillers, Micah, 1984, 79; W.H. Wolff, Micha, 144－145.
266 G. von Rad, Wisdom in Israel, 1972, 12－14.
267 W.A. Bruggemann, op. cit., 85－105.
268 W.L. Holladay, Jeremiah I, 318.
269 I Clement 13：1.
h.受割礼无效（九25－26）
本章最后两节似与上文不甚相连，但重点在割礼。割礼如只是外表的礼仪，没有什么意义可言。这必须是内心的，对耶和华顺服的心意。
第九章廿五、廿六节“耶和华说，看哪，日子将到，我到刑罚一切受过割礼、心却未受割礼的。就是埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押人和一切住在旷野剃周围头发的，因为列国人都没有受割礼，以色列人心中，也没有受割礼。”
割礼是以色列中男子在婴孩时必须遵守的，由父母主持，然后他就正式成为以色列的国民。从这段经文看，在以色列之外也有割礼，如埃及等地。在埃及，不是所有男子都须受割礼，而只限于祭司及上层阶级的，所以与以色列不同。270以东人、摩押人与亚扪人受割礼，并无实际的证据。但在以西结书卅二章廿九节，以东与未受割礼的人有别。可见非利士人不受割礼，以东人却是受割礼的。
有关剃周围头发的，在本书廿五章廿三节及四十九章卅二节，是指亚拉伯人，他们是住在旷野的人。他们的祖先以实玛利受过割礼（创十七25）。他们守割礼是在三十岁的时候。271回教的可兰经并未提及割礼，但他们是有这习俗的。
由于本段提起受割礼的人，犹大在埃及之后，在以东之前，七十士译本将“犹大”（ioudaian）改成以土买（idoumaian）。以土买就是以东，这样以东就提了两次了。这里似指受割礼的对未受割礼的，受割礼的应可得着耶和华的恩惠，但是他们也一样受刑罚，因为神不偏待人。既然受割礼的未必信靠耶和华，又怎可得着神的怜恤呢？照说以色列人是最主张受割礼的人，他们又是信奉耶和华的。可惜他们只是外表受割礼，内心却没有，所以与外邦人一样在耶和华公义的审判之下。
在以西结书四十四章七、九节，未受割礼的外邦人，是不可进入圣地。但在以赛亚书五十六章六至七节，外邦人若信奉耶和华，也可被领到神的圣山。主耶稣曾称赞一个罗马的百夫长信心（太八10；路七9）。所以司提反的讲道，与保罗书信中的解释，都认为受割礼无关紧要，要紧的是作新造的人。
270 有关割礼，参阅E. Schu／rer, Geschichte des ju／dischen Volkes, 1901, 1, 175－176引用Herodotus 2, 36－37, 104; Diodorus Siculus 1, 28。埃及人也受割礼，考古学研究的资料可参考J.M. Sasson, "Circumcision in the Ancient Near East", Journal of Biblical Literature 85 （1966） 473－476.
271 Josephus, Antiquities, 1, 12. 2.
── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》