耶利米书导论
编者序
《丁道尔旧约圣经注释》系列和新约系列一样，旨在提供研经者便利且数据最新的解经丛书。导论和附加注释将每卷书的重点详加讨论，同时避免内容艰涩难懂。
本系列的每位作者，对各项问题除了自由表达其独特的见解，在篇幅的限制之内，他们也经常介绍其他热诚基督徒的看法。先知耶利米的教导强调在面临危难及困境时，仍须对神保持坚定活泼的信心。他的教导及经历，在二千五百年后的今日仍与我们息息相关。
没有任何英译能适切反映旧约圣经的原文。因此，本注释系列的作者将视需要引用不同的圣经版本，或自行另译，以使深奥的经文易于明白。必要时，作者还将音译希伯来文（或亚兰文）经文，使不熟悉原文的读者，能明了所讨论的字和作者的论点。读者在阅读注释时，应使用一本或一本以上可靠的英文圣经版本。
人们对旧约圣经的意义及信息，兴趣仍未稍减。盼望本系列能促进大家有系统地研究神的启示、旨意及道路。本注释系列的编者、出版人及作者们一致衷心祈祷，本系列能有助于更多人在今日了解并响应神的话语。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
作者序
本注释书所探讨的两卷书──耶利米书、耶利米哀歌，涵盖了神的选民相当悲惨的一段历史。在耶利米书中，描绘的是犹大人在被掳之前，如何肆无忌惮、毫无羞耻地拜偶像。他们对耶利米反复宣告毁灭的信息充耳不闻，最后终于招致神早已宣示的灭亡。耶利米哀歌所叙述的则是，在公元前五八七年耶路撒冷沦陷时，神对罪的审判所带来的蹂躏及痛苦。这两卷书表达了苦难神学的思想，即苦难程度与灾祸的原因相称。但这两卷书亦都指出，坚持西乃之约是由苦难到灵里更新的惟一途径。
本书将引用相关的考古学发现，并会在注释部分对较难解的经文逐一探讨。年代将以公元前六○五／六○四年的形式表明，因为犹大人的年和西方以一月至十二月为一年的历法不同。
笔者谨向多伦多 McLaughlin 天文馆的助理负责人格林（Norman Green）牧师致谢，感谢他的爱心和博学为本书指正错误。在此同时也对魏兹曼教授的督导一并致谢。
哈理逊（R. K. Harrison）
于多伦多大学 Wycliffe 学院
简写一览
ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament edited by J. B. Pritchard, 1950.
AV／KJV English Authorized Version （King James）, 1611. 钦定本或英皇钦定本
CCK Chronicles of Chaldaean Kings （626－556 B.C.） in the British Museum by D.J. Wisemean, 1956.
EVV English Versions.
HIOT Introduction to the Old Testament by R. K. Harrison, 1969.
JBL Journal of Biblical Literature.
JNES Journal of Near Eastern Studies.
JQR Jewish Quarterly Review.
LXX The Septuagint （pre－Christian Greek version of the Old Testament）.
MT Massoretic （Hebrew） Text.
NBD The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas, 1962. 《圣经新辞典》，天道书楼，1996年初版。
NEB New English Bible, 1970. 新英文圣经
RSV American Revised Standard Version, 1952. 标准修订本
RV English Revised Version, 1881. 修订本
耶利米书导论
Ⅰ 卷名及其在正典中的地位
耶利米书的书名由其作者──公元前七世纪犹大著名的先知耶利米──而来。虽然 Baba Bathra I4b 所记载的拉比传统，是以耶利米、以西结和以赛亚的次序提到这三卷书；但在希伯来文正典中，它一直位居于以赛亚书和以西结书之间。许多欧洲的圣经手抄本，尤其是法文和德文抄本，则依循拉比传统将耶利米置于三者之首。
耶利米书在七十士译本中的位置与英文版本相同；而在古叙利亚文旧约译本，它则紧随于十二卷小先知书之后。耶利米这个名字在希伯来文圣经中，曾以 yirmya 及 yirmyahu 的拼法出现，七十士译本译作 Ieremias，而拉丁文译本则译为 Jeremias。这个名字的确切意义不得而知，一般的翻译包括“神建立”、“神高举”、“神拆毁”。
Ⅱ 历史及考古背景
每逢以色列历史中的重大时刻，神总是会呼召属灵的伟人，依照祂的旨意来引导百姓，并培养神的选民对自己命运所应有的异象。耶利米就是其中一个蒙召执行此艰巨任务的人。他在服事时，由于南国的政治、信仰危机日趋严重，以致他的使命益发艰难。耶利米对百姓传讲信息时，近东正处于空前的动荡不安。终其一生，他不仅目睹了强大的亚述帝国之瓦解，也眼见巴比伦政权的崛起、横扫近东，并与雄壮精武的埃及军队对峙。在他自己的国家，他则经历到一连串的政治危机，间中稳定的希望虽曾出现，却如昙花一现般，瞬间即消失。亚述帝国在渐趋衰微之际，确曾放松它在政治各方面的控制，南国因而享受了一段独立自由、不受外力掌控的日子。不料，好景不常，埃及又在其从前的势力范围巴勒斯坦和叙利亚重振旗鼓。偏偏祸不单行，巴比伦和迦勒底军队毁灭南国，并将百姓掳走，犹大被迫从此臣服于更恶劣的宗主国。这些纷至沓来的危机，在耶利米的著作中历历可见。耶利米借着悲怆痛苦的文字，真实反映了犹大亡国这一彻底的悲剧。
若要充分明白耶利米当时在犹大的处境，和他对偏行己路的举国同胞宣告其下场时心中的悲痛，就至少必须了解南国灭亡前的一连串事件。在公元前六三九年，也就是大约耶利米出生时，亚们王的臣仆叛变，杀了亚们王，国民又杀了叛变者，立亚们年仅八岁的儿子约西亚为王（王下二十一24；代下三十三25）。圣经中描述约西亚统治情形的经文，主要都与其推动的宗教改革有关（王下二十二1～二十三30；代下三十四1～三十五27）。宗教改革的第一阶段，从约西亚在位的第八年开始（约公元前631年），不久后，亚述最后的一位君王亚述巴尼帕去世（Ashurbanipal，约公元前626年）。1 约西亚弃绝他父亲亚们和祖父玛拿西拜偶像的恶习，耶利米似乎深受其雷厉风行的态度所影响。
亚述巴尼帕驾崩后，亚述为其内忧所苦，对于约西亚拒绝亚述宗主权、争取自由的行为，已无力加以讨伐。其他国家亦善加利用亚述以往过度扩张，现在欲振乏力所带来的良机，这些国家包括来自高加索地区的未开化民族西马利人（Cimmerians）和西古提人。至于位在伊朗西部的玛代，虽然稍早曾败于亚述之手，此时却成为亚述存亡的重大威胁，在巴比伦于尼布波拉撒（公元前664～610年）带领下独立之后，此一现象尤为严重。亚述在公元前六六三年亚述巴尼帕在位时，虽曾战胜埃及，但于法老王沙美提克斯（Psammetichus，公元前664～610年）继位后，情势逆转。
约西亚于耶路撒冷推动改革五年后，耶利米被神呼召向犹大百姓宣告预言。从此时（约公元前626年）2到公元前六二一年宗教改革的五年间，耶利米致力警告全国，由北方而来的侵略即将来临（一13～14），并谴责当时种种腐败的生活。当犹大进行圣殿修葺工作时，发现了律法书，此事引起约西亚的注意，并因而推动宗教改革。耶利米便因宗教改革，率先呼吁以色列当信守与神的约（十一1～8）。
当时亚述的情势愈演愈烈。约公元前六一七年，巴比伦在尼布波拉撒领导下，和玛代联合攻打亚述各大城市。首都亚述城（Assur）于公元前六一四年陷落，两年后尼尼微大城亦向敌降服。溃败的亚述军逃亡至哈兰（Harran），并与埃及联盟。法老王沙美提克斯当然乐见埃及和日渐茁壮的巴比伦间，有亚述之存在作为缓冲。哈兰于公元前六一○年被巴比伦和玛代联军攻下，同年沙美提克斯卒，亚述对巴比伦的进一步抵抗于是不得不骤然告终。
接续沙美提克斯作法老的尼哥（公元前610～594年），决心要在叙利亚／巴勒斯坦一带重建埃及的势力，遂挥戈直向巴勒斯坦沿岸平原，意图协助仍在哈兰顽强抵抗巴比伦的亚述。此事在巴比伦编年史中有详尽的记载。尼哥助亚述之举，引起约西亚的忧虑，因为他不愿眼见埃及军队支持南国犹大的世仇。约西亚于是在公元前六○九年出兵米吉多抵挡埃及军队，随即阵亡。同时丧失了君王及国家主权，是犹大所遭到的首宗重大悲剧，而约西亚的遗体由战车送回耶路撒冷时（王下二十三29、30；代下三十五20～25），悲剧的哀戚才达到高潮。
约西亚死后，人民因感念他而立其子约哈斯为王。但尼哥深感威胁，于约哈斯继位三个月后将其废掉，另立约哈斯的兄长约雅敬为王。约哈斯被带往埃及作人质（王下二十三31～35），以确保犹大继续屈从于埃及，且缴纳巨额贡金，犹大至此丧失其政治自主权。
接下来的三年，尼哥在巴勒斯坦和叙利亚地区，仍保有相当的军事实力。巴比伦此时正忙于重新部署军队，并确保北疆的山地部落不敢来犯。因此，除了零星的突击外，巴比伦对埃及未有任何大规模的军事行动。
在这段期间，耶利米个人的命运和犹大百姓一样，正处于最低潮。大约公元前六○九年，他在耶路撒冷发表了所谓“圣殿讲章”后（七1～八3），他的处境益加困难。先知大胆嘲讽一般人的想法──只要相信圣殿是神的居所，在危机来临时自然会带来拯救。耶利米的嘲讽本身已足以令人反感，但他还继续宣告与世俗观念相反的预言──圣殿的命运将会和几世纪前的示罗圣所一样。犹大人终于对耶利米的谴责忍无可忍，于是耶利米面临逼迫，险些送命。
若非耶利米这么清楚神差派他作先知，换作他人，眼见这不信、拜假神、任意胡为的世代，很可能早就完全绝望而撒手不管。但耶利米是个热情、忠心的爱国主义者，他深感警告国人当时国际情势的潜在危机，实在是他责无旁贷的使命。随着亚述帝国的瓦解，强大的巴比伦逐渐在军事方面崭露头角。埃及在沈寂了一个世纪后，新的领导阶层亟欲重振其在国际间的雄风，而埃及和巴比伦的冲突已是指日可待。
犹大此时已沦为缓冲国的地位，而其于公元前六○九年初尝的战争滋味，显示情势并不乐观。事实上，在耶利米看来，无论政治局势如何，犹大势将遭战火蹂躏。由于心中知晓前景凄惨，先知对国人大声疾呼南国将落入尼布甲尼撒之手（二十五9）。耶利米坚信大祸迫在眉睫，出于对国家的热爱，他更加努力劝说同胞，犹大应立刻成为巴比伦的属国以避祸；但若听从假先知，则难逃屠杀（二十七6～22）。不幸百姓普遍不谅解他的爱国情操和信念，以致犹大走上灭亡之路。
约雅敬虽明知犹大面临的政治危机，但对于约西亚改革所重振的道德再度沦丧至令人心惊的地步，却无动于衷。虽然并无迹象显示，约雅敬时，拜假神的情形像玛拿西时那般盛行，但此时犹大的确颇受迦南异教仪节之影响（七16～18，十一9～13）。此种风气显然至少有半官方的支持，因为反对者往往冒着生命的危险表达立场（二十六20～23）。约雅敬不明事理，强迫百姓劳役，为自己建造更大、更雄伟的宫殿（二十二13～19），此举让耶利米颇不以为然。此一事件也突显了约雅敬这位傀儡君王，对其子民的福祉、对先知，一贯毫不在乎的态度。
公元前六○五年，法老尼哥自米吉多进军伯拉河，并在迦基米施重新部署军力，之后引发了一连串影响深远的事件。迦基米施位于阿勒坡（Aleppo）东北方六十三哩，是防守过河抢滩的要塞。尼哥意图重新占领迦基米施，用来作为恫吓巴比伦的基地。让他意外的是，巴比伦在尼布甲尼撒二世的强势领导下，于公元前六○五年春末，突然出兵迦基米施。埃及部队在激战后惨败（四十六2），并溃不成军地撤退至欧伦提斯河（Orontes）边的哈马。迦基米施一役显明了巴比伦的军事优势，也成为近东强权易手的转折点。耶利米因而更相信，犹大若欲延续国祚，必须成为巴比伦的属国。既然埃及所有的商道都已归巴比伦掌控，先知清楚了解巴比伦迟早会再度大举出兵埃及。
尼布甲尼撒不容仇敌有喘息的机会，于公元前六○四年进攻巴勒斯坦沿海平原，洗劫了亚实基伦，并将许多居民掳往巴比伦。3 此一不幸事件早为耶利米（四十七5～7）和西番雅（番二4～7）所预期，且此事件似乎对犹大人民的未来影响甚巨。犹大众民无疑察觉到大祸即将临头，故而朝野宣告禁食（耶三十六9）。禁食的日子和尼布甲尼撒攻占亚实基伦的时间相吻合，有其特殊的意义。在公元前六○四年这多事之秋，约雅敬和众首领决定臣服于尼布甲尼撒，作其属国（三十六9～29）。约雅敬是个只顾满足自己虚荣及私欲的软弱君王，且是十足的政治投机者。他之所以弃埃及而投巴比伦，完全是出于需要，旨在让犹大苟且偷安。一旦迫在眉睫的政治危机稍解，他马上又向埃及摇尾乞怜，公元前六○一年的事件正足以为证。
公元前六○一年末，巴比伦出兵攻打埃及边境的前哨站，却意外地遭到顽强的抵抗。根据巴比伦楔形文字的记载，尼布甲尼撒不得不退兵整军经武一年。约雅敬大受鼓舞，因此无视于耶利米的强烈警告（参：耶二十二13～19），而犯下致命的错误──背叛巴比伦，再次投靠埃及（王下二十四1）。由于巴比伦的主力部队均在远处，尼布甲尼撒于是派遣当地驻军，另加叙利亚、摩押和亚扪的军队，前往攻打南国（王下二十四2）。
公元前五九八年十二月，重新整军后的巴比伦部队进攻巴勒斯坦。此时约雅敬卒，他死后约三个月耶路撒冷被攻陷。约雅敬究竟如何死亡不得而知，因此无法确定是否遭人刺杀，以让犹大百姓获得巴比伦较宽厚的对待。然而，当耶路撒冷于公元前五九七年亚达月（Adar）的第二日（即公历三月15～16日）陷落时，尼布甲尼撒除了抢夺圣殿的宝物，掳走接续父亲为犹大王的约雅斤（王下二十四8及下）4、王母、后妃、以及可能成为领袖的人士之外，的确并未蹂躏耶路撒冷。尼布甲尼撒甚至还允许犹大在西底家的统治下继续存在。西底家是约西亚最小的儿子（耶一3），也是约雅斤的叔父（王下二十四17）。不幸此举注定南国败亡的命运，因为西底家是个懦弱、无法约束臣民的君王（耶三十八5、19）。在一干大臣被掳往巴比伦后，西底家一直无法改善领导阶层断层的情形；此外，虽然他矢志效忠新的宗主国，但他的大臣却仍宁向埃及求取政治和军事的支持。
公元前五九五／五九四年，巴比伦发生一宗叛变。由事后尼布甲尼撒处决了一些犹太先知来推断，从犹大被掳往巴比伦的某些人可能有分参与（参二十九21、22）。此宗叛变事件还节外生枝，因为假先知宣称被掳的时间只有二年，所以在巴比伦和耶路撒冷两地，都有人试图杀害这位预言会被掳七十年的耶利米。
此次叛变虽旋即平息，却让盼望巴比伦强权瓦解的各国，重燃希望。来自以东、亚扪、摩押、推罗、西顿的使节，便抱持着这种期待，于公元前五九四／五九三年齐集耶路撒冷，商讨联盟反叛巴比伦（二十七3）。此时，假先知宣告被掳的人即将归回，百姓的情绪自然因而受到鼓动（二十八2及下）。但耶利米却强烈反对背弃巴比伦的做法，也可能由于他的大声疾呼，西底家同年前往巴比伦（五十一59），目的或许是使尼布甲尼撒释疑。
公元前五八九年，合弗拉（Hophra）继任法老。效法其父沙美提克斯二世（公元前594～589年），对巴勒斯坦地区多所干预，犹大于是迈向政治前景未卜的另一个新纪元。西底家受制于其不谙政事的大臣，不得不与合弗拉磋商。巴比伦自然认为此举证明犹大已有二心，应予严惩。公元前五八七年，巴比伦和迦勒底军队横扫叙利亚地区的小国（参二十五9），并几乎尽灭犹大各要塞城市。巴比伦出兵后不到三个月，犹大仅剩亚西加（Azekah）和位于西南的拉吉（Lachish），可阻挡朝耶路撒冷而来的猛攻。由拉吉出土的铭刻陶器，对当时的政治及军事情势有生动的图解，显示在此危机打击后，耶路撒冷的士气十分低落。
正当陷入绝望之时，却传出埃及派兵前来解救的消息。巴比伦立刻将封锁耶路撒冷的军队，调往痛击对南巴勒斯坦虎视眈眈的埃及（三十七3、5）。两军交战不多时，埃及部队即败逃至其国土边界。耶路撒冷则继续苦苦抵抗巴比伦的围困，达数月之久。虽然耶利米力劝西底家投降（三十七3～10，三十八14～23），西底家却不愿或无法听从。
耶利米在劝告不被采纳后，打算离开耶路撒冷，不料却被控叛国投敌，下在监里（三十七11～21），一直被关到耶路撒冷倾覆为止。
公元前五八七年，遍地饥荒，巴比伦攻陷耶路撒冷，犹大国祚至此告终。耶路撒冷遭洗劫一空，西底家双目被剜，并与许多臣民一同被掳往巴比伦。来侵的迦勒底军队占据耶路撒冷及其周边区域。与此强烈对比的是耶利米的际遇──尼布甲尼撒下令将他自监狱释放，并待之以礼。
在巴比伦统治下，基大利被立为犹大省长。耶利米于是前往基大利的所在地米斯巴（四十6），并支持基大利恢复社会秩序的做法。但忠于王室的人却密谋刺杀基大利，在米斯巴的余民于是逃往埃及，并将耶利米一并带去（四十二1～22）。公元前五八一年，尼布甲尼撒可能想为基大利复仇，下令犹大百姓迁移，这是犹大百姓第三次被迫离境。至此，一度繁华兴盛的犹大王国，被并为邻省撒玛利亚的一部分。
考古学的发现对了解南国末日的情形极有帮助，且在一些重要的方面更加证明了圣经记载的真实性。魏兹曼于公元一九五六年在大英博物馆的文献室中，新发现了六片巴比伦的编年史。5 这使我们对于公元前六二六～五九四年的历史，有了圣经之外的亮光。这份编年史是圣经外有关耶路撒冷陷落的第一份文献，它也记载了巴比伦军队从公元前六二六年起的活动情形。
编年史还登录了公元前六○五年，埃及在迦基米施一役所受的重创，以及之后巴比伦占据了“整个哈提（Hatti）地区”。一项前所未闻的事件亦在编年史中发现──公元前六○一年，埃及和巴比伦曾两军交锋，双方都损失惨重。尼布甲尼撒因此被迫撤兵，整军经武一年，并将之后的十二个月，用以刺探叙利亚的防御实力。根据编年史中的数据，我们现在可以准确地推断，耶路撒冷倾覆的日期是公元前五八七年三月十五～十六日。6 这份极为重要的编年史所提供的种种信息，不仅足证圣经的正确无误，也让我们对公元前第七世纪的国际情势更为了解。
公元一九三五年，十八片陶瓷碎片于远古的拉吉所在地出土。7 碎片上刻有和摩押石碑（Moabite Stone）一样的古希伯来文体。主持此次挖掘行动的是史塔基（J. L. Starkey），他在城门外一间小小的守卫房的废墟中，发现这些碎片。三年后，在同一地区又再出土三碎片。这些碎片，拼凑成公元前五八七年前不久所写下的信件及名单。
大多数的碎片内容写成于公元前五八九年之后，虽然它们未被妥善保存，但有一些碎片明显与军事调度有关。8 在其中一片（瓦片文 IV），作者抱怨在敌军和耶路撒冷之间，只剩拉吉和亚西加作为抵挡。在另一封信中（瓦片文 VI），作者批评耶路撒冷的王室贵冑打击民心士气。令人觉得讽刺的是，在西底家当政时，同一批王室贵冑正为同一件事控诉耶利米（三十八4）。
瓦片文 III 和 IV 的作者何沙雅（Hoshaiah）在瓦片文 III 中提到一位未指名的“先知”。有些学者认为此乃暗指耶利米，另一些学者则主张这是当时另一位不知名的先知。依古时近东的习惯判断，作者提及先知并非不寻常之举，因为在军事行动时，人们往往会寻求先知的神谕。屠西乃（H. Torczyner）9 指出，这些瓦片文中提到的先知是基列耶琳人乌利亚。乌利亚曾预告耶路撒冷将沦陷，之后因怕遭害而逃往埃及，但旋即被约雅敬王派人捉回耶路撒冷处死（二十六20～23）。然而，这些信件似乎更可能是在巴比伦入侵犹大的军事危机之后写的，作者既未提先知之名，先知的身分便可能永远不得而知。10 但综上所述，至少有一点是确定的──这些信件是补充耶利米预言极珍贵的文献。
在古巴比伦伊施塔尔门（Ishtar Gate）附近亦出土了一批泥版，版上详列着公元前五九五年至五七○年间，居住在巴比伦的被掳之民所分配到的榖物和油之数量。此外，泥版上还记载着“Yahud 地的君王约雅斤”；而列王纪下二十五29～30节，亦提到约雅斤受到巴比伦王的恩待。11 约雅斤在巴比伦的地位，可藉在底璧（Debir）和伯示麦（Beth－shemesh）发现的三个盖了印的瓶耳，作为左证。印鉴刻着“属于约雅斤的家宰以利亚敬（Eliakim）”，且每个刻印都是出于同一印鉴。12 这显示了巴比伦人仍认为犹大隶属于约雅斤，且在公元前五九八～五八七年间，曾由专人管理。
另一个于公元一九三五年在拉吉废墟发现的刻印痕迹，内容为：“致家宰基大利”。13 刻印的背面，尚有原本一并附上的蒲草纸抄本遗迹。此印鉴的拥有人，无疑是被尼布甲尼撒指派为犹大省长的基大利（王下二十五22）。“家宰”的头衔，即代表了仅次于王的高级行政官员。综合此点和其他证据，耶利米书的记载显然为现代考古学之发现所支持。
1 有关此一年代的讨论，见 A. Poebel, JNES, II, 1943, pp. 85f.; W. H. Dubberstein, JNES, III, 1944, pp. 38ff.; F. M. Cross and D. N. Freedman, JNES, XII, 1953, pp. 56ff.; C. J. Gadd, Anatolian Studies, VIII, 1958, pp. 35ff.; W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra （1963）, p. 79.
2 参 J. P. Hyatt , JBL, LIX, 1940, pp. 112, 121; JNES, I, 1942, pp. 156ff.；以及 The Interpreter's Bible （1956）, V, pp. 779f.,不理会耶一2的记载，主张先知蒙召在公元前614至612年间。参 H. H. Rowley 在 Studies in Old Testament Prophecy presented to T. H. Robinson （1946）, p. 158，以及在 Men of God （1963）, pp. 136ff. 中的回应。
3 参 E. F. Weidner, Melanges syriens offerts a& M. Rene Dussaud （1939）, II, pp. 923ff.
4 参 W. F. Albright, BA, V, 1942, No. 4, pp. 49ff.
5 D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings （626～556 B. C.） in the British Museum （1956）.
6 CCK, pp. 32ff.
7 参 H. Torczyner, Lachish I, The Lachish Letters （1938）; W. F. Albright, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 70, 1938, pp. 11ff.; ibid., 73, 1939, pp. 16ff.; ibid., 82, 1941, pp. 18ff.; J. Hempel, Zeitschrift fu／r die alttestamentliche Wissenschaft, XV, 1938, pp. 126ff.; J. W. Jack, Palestine Exploration Quarterly, 1938, pp. 165ff.; R. de Vaux, Revue Biblique, XLVIII, 1939, pp. 181ff.; D. W. Thomas, Journal of Theological Studies, XL, 1939, pp. 1ff.; Palestine Exploration Quarterly, 1940, pp. 148f.; ibid., 1946, pp. 38ff., 86ff.; ibid., 1948, pp. 131ff.; ibid., 1950, pp. 1ff.
8 这些是根据 W. F. Albright 在 ANET, PP. 321f. 中的翻译。参 D. W. Thomas （ed.）, Documents from Old Testament Times （1958）, pp. 212ff.
9 参 H. Torczyner, Lachish I, The Lachish Letters, pp. 18, 38.
10 D. W. Thomas 在 Journal of Theological Studies, XL, 1939, pp. 5f. 中，反对此一先知为乌利亚之说。有关此一问题，见 J. W. Jack, Palestine Exploration Quarterly, 1938, pp. 165ff.; C. H. Gordon, The Living Past （1941）, p. 189; D. W. Thomas, "The Prophet" in the Lachish Ostraca （1940）, pp. 7ff; J. Hempel and L. Rost （eds.）, Von Ugarit nach Qumran （1958）, pp. 244ff.
11 参 R. Koldewey, Das Wieder Ertehende Babylon （1925）, pp. 90ff. 泥版全文见 ANET, p. 308; Documents from Old Testament Times, pp. 84ff.
12 参 G. E. Wright, Biblical Archaeology （1957）, pl. 125.
13 参 ibid., p. 128.
Ⅲ 古代近东立约的形式
耶利米的预言和神与以色列所立的约息息相关，而且极为重要的是，它指出旧约即将为新约所取代。此处所谓的旧约是指神和以色列民在西乃所立之约，广义而言，此约使得以色列成为神的选民，且得以承继应许之地。约中明订，若神的子民顺服神且不敬拜假神，神必供应他们的一切需要（参：出二十3）。此约的目的是叫以色列成为神对世人启示的器皿，同时也让她在当前异教社会中，见证这位又真又活之神的属性及旨意。
古时近东地区所立的约林林总总，年代可追溯至公元前三千年，其中旧约中神和挪亚（参：创九9）、以及神和亚伯兰（参：创十五18，十七7）的约可为代表。近年由于波格斯凯（Boghazko／y）泥版的出土，对研究摩西时期及之后的约，无论是在结构或形式方面，均大有帮助。14 这些证据显示，在公元前二千至一千年之间，国际条约主要有两种形式。一种是签约国均有同样的责任（称为平等条约），另一种是君王和其属国间所立的条约（称为宗主国条约或属国条约）。
这些复杂的条约形式，特别是宗主国条约，显然对维持古时赫人帝国的稳定，功不可没。公元前二千年代末期的宗主国条约均有特定的形式──包括引言，指出条约的发起人；一段历史序文，叙述宗主国和附属国过去的关系，并说明前者对后者的恩惠，故而后者必须表达感激及顺从；基本条款及条文细节，由宗主国强加诸于附庸国；有关附庸国必须时时宣誓及公开昭示此约的条款；一连串神祇的名单以作为条约的见证人；详列遵奉或背叛此约的后果，亦即祝福和咒诅。
目前已知的公元前十四至十三世纪的约，几乎全都依照这种基本形式，惟一的出入在于某些部分可能被省略了。除了上述形式外，有些条约还含有矢志效忠的宣誓仪节，庄严的确认仪式，以及一旦附庸国心存不轨时应遵行的基本程序。值得一提的是，在对照了公元前二千年代和一千年代的国际条约后可发现，后者通常省略了历史序文这部分。
有些学者15认为，这些条约显示公元前二千和一千年之间的约，在结构上并未有重大的改变。然而，这两个时期的条约虽然都具备某些相同的部分，但公元前一千年代条约内容的顺序，却远不如公元前二千年代末期的稳定和一致。就连麦卡锡（McCarthy）所指出的“基本的一致性”，16 在历史序文上亦出现问题，因为历史序文乃公元前二千年代末期的约的典型特征，却没有清楚见于公元前一千年代的约中。17
西乃之约和公元前二千年代末期的约，极为相似。18 它包括引言（出二十1）、历史简介（出二十2）、基本的条款（出二十3～17、22～26，二十一～二十三章，二十五～三十一）、有关宣誓条约内容的条款（出二十五16，三十四1、28～29）、见证人的同在（参出二十四4），以及誓约和庄严的仪式（出二十四1～11）。西乃之约的形式证明立约的年代在摩西之时，同时也显示申命记和约书亚记二十四章所记载的重新立约，是在公元前二千年代末期。故而，神乃是希望以色列能像看待当时社会的条约一样，来了解西乃之约。西乃之约的独特之处，在于它将一个国家和永活真神的心意连结；而在遵行条约方面，它就像其他条约一样有其约束力。如上所述，无论平等条约或宗主国条约，若不履行便有处罚，西乃之约亦然。由于以色列在旷野漂流时便开始离弃神，且此背道的情形在士师时代以前，即已严重影响全民的属灵光景，故而以色列民一直濒临被神处罚的边缘。被掳时期前的先知们其实便已肩负着使命，要呼唤悖逆神的以色列回转，重新遵行其先祖与神所立的西乃之约，以扭转背弃神那极严重的后果。怎奈这些努力多半徒劳无功，以致神的惩罚无可避免，这便是耶利米终其一生的事奉中，缠绕不去的关键问题。耶利米虽明白：神惩罚与否，完全视乎以色列是否继续背弃神而定；但他也深知：以色列既硬着颈项不履行西乃之约，灾祸的到来只是迟早的事。这位善感且爱国的先知，不得不向他顽梗的同胞宣告毁灭的信息，也由于他对西乃之约极为忠诚，促使他以格外的忠心，在先知的职分上事奉。
14 泥版的内容见 E. F. Weidner, Politische Dokumente aus Kleinasien （1923）, I－II; J. Friedrich, Staatsvertrage des Hatti－Reiches （1926－30）, I－II; J. Nougayrol, Palais Royal d'Ugarit （1956）, IV, pp. 85ff., 287ff.; A. Goetze, Kleinasien （1957 ed.）, pp. 95f.; H. Klengel, Orientalistische Literatur Zeitung, LIX, 1964, col. 437ff.
15 例如 D. J. Wiseman, Iraq, XX, 1958, p. 28; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament （1964）, pp. 14f.; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant （1963）, pp. 80ff.
16 D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, p. 80. 又见 D. J. Wiseman 在 D. W. Thomas （ed.）, Archaeology and Old Testament Study （1967）, p. 132, n. 10. 对麦卡锡论点的批评。
17 此一陈述亦适用于尼希米记第九～十章的记载，该处其实是和西乃之约有关的重新立约仪式，而非立一新约。
18 参 G. E. Mendenhall, BA, XVII, 1954, No. 3, pp. 50ff; ibid., The Interpreter's Dictionary of the Bible （1962）, I, pp. 714ff; M. G. Kline, Treaty of the Great King （1963）, pp. 42ff, 48; W. L. Moran, Biblica, XLIII, 1962, p. 103; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament （1964）; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （1966）, pp. 90ff., et al.
Ⅳ 结构、作者及写作年代
先知们现存的作品，其实就是荟选他们信息的文集，19 耶利米书自然不例外。与其他的某些预言一样，耶利米书展现了各种文体和形式。其诗歌以多样的风貌表达，包括抒情的战诗（四5～8、13～16、19～22）、独具风格对异教国家的控诉（四十六3～12，五十35～38）、以及倾泻而出的哀戚（十三15～17）。其散文则以动作的比喻（十三1～11，十八1～6）、异象的经验（二十四1～10）、生动的传记式资料（二十六1～24，二十七1～二十八16），及讲章（七1～15，三十四12～22）来呈现。与旧约其他书卷一样，耶利米书中的许多神谕均以诗歌的形式表达，至于这种文体的一般特性，将在耶利米书注释之后的耶利米哀歌导论中加以探讨。虽然散文和诗歌体裁无论长度、形式和内容，均相去甚远，但耶利米书各部分的风格仍颇为连贯。此一现象引发了对耶利米书的文学批评，但这些批评却莫衷一是，主要是因为文学批评的方法本就相当主观。杜姆（Duhm）20首先提出创见，他指出本书有三种主要的体裁，即诗歌式的叙述、传记散文，和散文式的对话。他的观点被研究口传历史的学者发扬光大，尤其是莫文克（Mowinckel）。21 莫氏认为耶利米书是由三个主要部分所组成。另一些学者则指出，本书是由一些短“书”汇集而成，并主张二十五章13a节便是其中一“书”的结尾。22 根据二十五1所提供的年代，他们认为这短“书”的范围，包括大约在公元前六二六至六○五年间所传讲的信息，而第一章和二十五章1～13a节前后呼应，分别是此一短“书”的首、尾。
由于这段时期的大事，均记载在三十六章所提到的书卷上，有人因此主张二十五章1～13a节便是书卷的开始或结尾。但耶利米书的前二十四章，涵盖比公元前六○五年晚了很多的事迹，二十五章1～13节怎会成为书卷的一部分，实在令人费解。
此外，四十六到五十一章包含针对各异教国家的神谕，有人根据马索拉经文（MT）四十六1的标题，主张这些篇章是另一短“书”。由于这些篇章在七十士译本中的位置和次序均有别于马索拉经文，有学者指出，这些神谕极有可能并非出于耶利米，而是由其他途径辗转被收入耶利米书。23 然而，上述问题有可能只是七十士译本的编纂者，为了目前不得而知的原因，决定重新排列神谕的次序，并将这段经文挪到别的位置。值得注意的是，此处的题材虽然独树一帜，有别于他处，但其他先知书亦有素材迥异的部分（参：赛十三～二十三；摩一3～二3；结二十五～三十二），所以此现象绝非本书独有。
有人认为，第三段独立成为短“书”的单元包含三十和三十一章，24 甚至还包括三十二和三十三章。25 这些篇章的题材与他处大相径庭，因为它们囊括了许多对未来充满盼望的信息，所以又被某些人称作“安慰之书”。
不论上述各项是否真是耶利米书的写作模式，读者必须了解这里所谓的“书”，和该字平常的意义无关。事实上，在此使用“书”字可能反而误导读者。因此，较好的方法应是直接指明三短“书”的内容，亦即叙事、与特定主题有关的叙述，以及各种神谕。这些内容没有任何一部分展现了井然有序的安排，也绝非依年代编写。
如前所述，耶利米书包含了各种不同的文体，其中散文和诗歌的篇幅相当，穿插于全书。然而，这两种主要的文体又各有其变化──诗歌有多样风貌；而散文式的神谕则时而以第一人称，时而以第三人称宣告。虽然体裁多变，但全书用字遣辞和文章的思路却一气呵成。所以，在研读马索拉经文时，即使经文带有其他先知的思想，读者也会确知所读的是耶利米书，这便强烈支持耶利米书系出一人之手及全书的完整性。
许多近代学者26或多或少受莫文克的影响，将耶利米书的三种主要文体区分出来，亦即传记散文、散文式论述，以及诗歌式叙述。他们以批判的方式重新整理犹太人的历史，并据此提出“耶利米书为后人编纂而成”一说。他们认为耶利米书是由被掳时期和被掳归回后（“如申命记般的”），约西亚宗教改革的支持者，收录耶利米的信息及巴录的传记编叙而成。这种批判式的重新整理，将耶利米书强冠上一个相当晚的成书年代，就像他们将申命记冠上较晚的年代一样不当。当然，采用这种方法的学者未曾注意，约西亚的改革并非被掳时和被掳归回后力倡的重点，因为这两个时期已不复见敬拜迦南假神的现象。不论耶利米书有多少种文学体裁，重要的是它们均未提供任何数据，让后人了解全书的内容如何编排。
由本书的内部数据判断，经文的传递过程虽复杂，但耗费的时日并不算太长。一些学者，尤其是斯堪的那维亚半岛的学者，却认为本书乃是由口传而成，且成书的年代在公元前七世纪后许久。27 他们主张，由于写作的用具甚为缺乏，先知的信息主要乃借着口传，一代一代保留下来，直到这漫长过程结束时，书中的神谕才被记录成文字。
这些学者假设当时写作用具十分缺乏，这种假设不仅毫无事实根据，28 而且此论点犯了双重错误。它既误解了古时近东口传的特性，又错以为古代斯堪的那维亚民谣诗人的作品既得以不朽，东方人必是采用同样的方法来流传耶利米书。根据目前大量可供参考的比较文学资料得知，古时近东凡是有特殊意义的事件，在事发当时或稍后便会马上以文字记录下来。口传则主要用于在辽阔的空间对当代人宣告，也只有在当代人又将信息传给子孙时，口传才在此过程中扮演较直接的角色。29
在古时近东，对事件的记录通常兼有两种形式──以文字记在器物上以及口传。这种现象并不足为奇，因为识字者比例甚高。在希腊和欧洲情形却相反，由于百姓多是文盲，故而英雄传奇、轶闻、野史，和其他题材，端赖流浪的吟游诗人或在营火边吟唱的民谣诗人来保存，而他们又常应情况需要，将内容加以改编。因此，在他们代代相传的历史中，这些数据相当晚才有文字的记录。
研究旧约圣经和其他的学术范畴一样，对问题必须采取正确的方法程序。有关耶利米书的编纂传递，相信对读者而言，问题的复杂已是显而易见的。因此，如果采用一个专断、主观的系统来描述书中的各文体单元，再加上与已知近东记事习俗不符的经文传递理论，那么若要想出合理、一贯的解释，无异难上加难。我们若采取适切的方法来解说耶利米书成书的相关问题，就必须正确认知口传在其中所扮演的角色。故而，读者应当牢记布赖特（Bright）30的提醒──虽然耶利米的信息具有口传的特性，但信息的笔录在相当早的年代即已开始。
耶利米书内的数据显示，先知的神谕首度加以笔录是在约雅敬四年时（公元前604年）。若以巴录自己的话来说，当时耶利米“用口向我说这一切话，我就用笔墨写在书上”（三十六18）。这些记载包含了约公元前六二六年至六○五／六○四年的事件。公元前六○五／六○四年亦即耶利米的话以文字记载下来的年代。这些也就是约雅敬于在位第四年（公元前605／604年）所焚毁的神谕。书卷中记载的确切内容，目前当然已不得而知，惟一可确定的就正如三十六2所指出的，它记载着“我对你说攻击以色列和犹大，并各国的一切话”。因此，书卷的内容必然和耶利米书前二十章随处可见的警告和谴责十分类似。
后来，耶利米又口述另一书卷给他的秘书巴录，除了第一卷上的一切话，还添了“许多相仿的话”（三十六32）。这第二卷的确切内容一样无法得知，但它成为现存耶利米书的核心。有些学者认为巴录自行编纂了耶利米“回忆录”，此回忆录后来又被收进先知书中。然而此说甚令人存疑，因为在耶利米书中，一直形容巴录为耶利米的文士，而非其作品的编辑。
耶利米书究竟如何成为现今的形式，仍令人费解。五十和五十一章，也许有助于了解耶利米和巴录于圣殿被毁后在埃及的动态（参五十4、17，五十一34、45）。几乎和列王纪下二十四至二十五章雷同的五十二章，则可能出于其他的历史来源，作者显非耶利米。但毋庸置疑的是，这些资料在事件发生后的七十年间，被加在先知书中。
耶利米书包含了由先知讲词汇集成的文集，此文集乃以相当不规则的方式收录。文集的编排不具任何特定的年代模式，且某些神谕为何出现在目前的位置，亦颇令人困惑。也许不规则的编排正反映出那个时期的动乱、纷扰和不安，也可能表示耶利米书以现今形式流通的年代，不会迟于公元前五二○年。
然而，不论上述各家解析为何，耶利米书的编排并不像人们所以为的信手拈来。除了历史补篇外（五十二1～34），本书内容不是传记式（二十一～二十九，三十～三十九，四十～五十一），就是自传式（一～十，十一～二十），而全书的编排也在令人悸动的诗歌韵律中，反复强调作者严厉的主旨──举国犯罪及遭受审判。专家学者们往往舍此明显的内容分类不用，宁取较为主观的方式加以分析，而评论家们对于内容的大纲又鲜有共识。31 例如寇理（F. Cawley）和米拉德（A. R. Millard）便以主观的分析，将耶利米书分成等量的两部分，好像作者写作时即有意如此一样。32 古时作者写下相当长度的文字时，有时会采用这种等量分法，目的在以这两个大致对等的半份，流传所记载的事项，好让人们不论读到哪一半，都能了解作者的想法。33
笔者则偏好依照一些能确定年代的神谕，将耶利米书分成下列几部分：
a. 约西亚在位时 一 1 ～ 19，二 1 ～三 5，三 6 ～六 30，七 1 ～十 25，十八 1 ～二十 18
b. 约雅敬在位时 十一 1 ～十三 14，十四 1 ～十五 21，十六 1 ～十七 27，二十二 1 ～ 30，二十三 1 ～ 8 、 9 ～ 40，二十五 1 ～ 14 、 15 ～ 38，二十六 1 ～ 24，三十五 1 ～ 19，三十六 1 ～ 32，四十五 1 ～ 5，四十六 1 ～ 12 、 13 ～ 28，四十七 1 ～ 7，四十八 1 ～ 47
c. 约雅斤在位时 三十一 15 ～ 27
d. 西底家在位时 二十一 1 ～二十二 30，二十四 1 ～ 10，二十七 1 ～ 22，二十八 1 ～ 17，二十九 1 ～ 32，三十 1 ～三十一 40，三十二 1 ～ 44，三十三 1 ～ 26，三十四 1 ～ 7，8 ～ 11 、 12 ～ 22，三十七 1 ～ 21，三十八 1 ～ 28，三十九 1 ～ 18，四十九 1 ～ 22 、 23 ～ 33 、 34 ～ 39，五十 1 ～五十一 64
e. 基大利任省长时 四十 1 ～四十二 22，四十三 1 ～四十四 30
f. 历史补篇 五十二 1 ～34
上述分类的若干部分，年代甚为难考。目前较为确定的是，作犹大王仅有三个月的约哈斯（即二十二11的沙龙）在位时，很可能没有神谕。
19 参 W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity （1957）, p. 275; J. Bright, Jeremiah （1965）, pp. xli, lxxix.
20 B. Duhm, Das Buch Jeremia （1901）, pp. xiff. 有关编纂的各种论点，见 HIOT, pp. 809ff.
21 S. Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia （1914）, pp. 7ff.
22 参 J. Muilenburg, The Interpreter's Dictionary of the Bible, II, p. 833; J. Bright, Jeremiah, p. lvii.
23 参 P. Volz, Jeremia （1928）, pp. 378ff.; J. Skinner, Prophecy and Religion （1961 ed.）, pp. 239f. n. 3.
24 参 O. Eissfeldt, The Old Testament： An Introduction （1965）, p. 361.
25 见 R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament （1941）, p. 501.
26 例如：H. G. May, JBL, LXI, 1942, pp. 139ff.; W. Rudolph, Jeremia （1947）, pp. xiiiff.
27 这些学者包括 Birkeland, Engnell, Mowinckel, Nielsen 和 Nyberg。有关他们研究的简介，见 C. R. North in H. H. Rowley （ed.）, The Old Testament in Modern Study （1951）, pp. 76ff.
28 有关写作用具及其是否容易取得，见 D. J. Wiseman, NBD, pp. 1342ff.; R. J. Williams, The Interpreter's Dictionary of the Bible, IV, pp. 915ff.
29 若欲了解斯堪的那维亚半岛的传统及历史传承，见 E. Nielsen, Oral Tradition （1954）; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, pp. 135ff.; HIOT, pp. 761f.
30 J. Bright, Jeremiah, p. lxxvi.
31 参 E. J. Young, An Introduction to the Old Testament （1960 ed.）, pp. 250ff.： W. O. E. Oesterley and T. H. Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament （1949）, pp. 291ff.; A. Weiser, The Old Testament： Its Formation and Development （1961）, pp. 213ff.; HIOT, pp. 801f., et al.
32 在 The New Bible Commentary Revised（1970）一书中，p. 628.
33 有关将以赛亚书解析为对等的两部分，见 HIOT, pp. 787ff.
Ⅴ 耶利米及其信息
耶利米在犹太众先知之中独树一格，因为他强烈地流露出个人的感情。其他先知在宣讲神谕时，鲜少表露他们的内心世界；耶利米这位有些无可奈何蒙召成为神代言人的先知，则将自己汹涌澎湃的情感，赤裸裸地展现出来。除了一1、2之外，我们对他的早年事迹所知有限。他很可能在公元前大约六四○年，出生于耶路撒冷东北方三哩外的亚拿突城，而且是祭司的后裔。虽然没有证据可以直接证明，但耶利米的父亲有可能系出亚比亚他。亚比亚他在大卫王时任祭司，但于所罗门王时失宠（王上二26～27）。若真如此，则耶利米的家谱可上溯至以利家，故而他提起示罗的往事时（七12，二十六6），可能带有个人因素，因为当时约柜是由以利家负责掌管（撒上一3、9）。
目前并无迹象显示，耶利米曾受任何祭司训练或曾担任此职。但毋庸置疑的是，他很清楚祭司的职分与律法一向有何种关联，也对祭司们肆无忌惮地无视律法之存在，了如指掌（参八8）。祭司们不仅不向百姓解释要与神维持约的关系，及以色列人当履行哪些义务；他们竟反而支持在玛拿西和亚们作王时风行的拜偶像仪节（参王下二十一1～22）。所以，耶利米后来指出祭司们应为犹大举国属灵景况的败坏负责，实不足为奇。
耶利米似乎在摩西五经的教导下成长，尤其是他对西乃之约和对不守约的咒诅（申二十八15～68），均了然于胸。与阿摩司和何西阿一样，耶利米相信背弃神会导致全国悲惨的下场，但即使灾祸来临，神的恩典仍会救赎、重建祂悔改的子民（参耶五18）。姑且不论耶利米的背景为何，他在初蒙召时虽有神的支持为后盾，但当时显得最为胆怯（一6～8）。他的不情愿可能是因为眼见犹大全国悖逆神，自认无法胜任“唤回百姓真心悔改”的任务。更糟的是，耶利米事奉之初便被禁止娶妻（十六1～4），为要预示犹大受审判的情景。
从现存的耶利米书可清楚得知，先知饱尝情感交战的煎熬。他当然不愿成为大祸来临时的先知，但出于对国家的摰爱，又不得不向违逆神、拜偶像的全国百姓宣告灾难已迫在眉睫。因此，他长期压抑的内心苦闷，终于藉抱怨命运多舛而宣泄出来（参十五10，二十8、14、18），而且有些时候，耶利米真宁可摆脱这不得不为的先知职分。在受人排拒、嘲弄（二十7）、信息遭反对（参二十六9～19，二十八5～17）、被控煽动（三十八4）、经常受他所爱的同胞逼迫之下，耶利米忍无可忍地表示，不再奉神的名讲论（二十9）。然而，他又深知自己被拣选为神对这个顽梗世代的最高代言人，这种体认鞭策他义无反顾地执行先知的使命。耶利米留予后人的属灵遗产中很重要的一点是，他的信仰生活根本就是他个人与神的关系，这种情形主要乃拜其不得不忍受的迫害所赐。
耶利米热切盼望，犹大和神能像约中的条款一样，永久在灵里相连结，而他的爱国情操正藉此热切的态度表现出来。但犹大却决意背弃神，使得这希望实现的机会微乎其微，故而耶利米便在预期神必惩罚的情形下，痛心疾首地度过四十年。耶利米的情感交战，主要源于他既同样热爱南国和北国，却又在万般无奈下，必须宣告大祸将临到这沉溺于拜偶像、悖逆神的国家。然而，他对自己先知的职分又具有强烈的使命感，故能无视王室贵冑和一般大众的愤怒、谩骂和无休止的敌对，刚强壮胆地宣告大祸临头。
耶利米针对耶路撒冷和圣殿所作的尖锐宣告，和在他之前的弥迦颇为近似（七1～15，二十六1～15；弥三9～12）。耶利米曾因宣告信息而遭捕，并被控煽动百姓而受审，结果只有在诉诸前一个世纪的弥迦的预言后，才转危为安（二十六16及下）。由于深爱大自然，所以耶利米也和阿摩司一样，引用了农业知识以使得信息更加清楚、有力（例如二十四1～10及摩八1～3）。正如犹大著名的先知阿摩司，耶利米强调神无论对大自然或对万国，都拥有至高无上的主权（三十二16～25及摩四13）。他广大的属灵异象集各先知之大成，他兼具阿摩司大无畏的精神、何西阿爱的关怀、以及以赛亚的严厉威仪。耶利米既承继了这么伟大的属灵传承，所以他在传讲信息时绝不妥协，就像施洗约翰叫百姓要结出果子来，与悔改的心相称（路三8）。耶利米和施洗约翰奉命向国人宣讲神的忿怒，其实对他们而言是严厉的考验（参：耶五14，十一16；太三7～12；路三15～17）。他们对不配统治的君王那种单刀直入的态度，在当时，都引发了当权者残暴的反应（三十六20～31，三十八1～13；太十四1～12；可六14～29）。
耶利米这个属神的人，以全心的悲痛，为自己顽梗的祖国即将大难临头而哀叹。他低回不已的画面跨越了几个世纪，且深深扎进新约作者的心。新约中有四十处经文直接引用自耶利米书，其中半数出现在启示录，主要与巴比伦倾覆有关（参：耶五十8与启十八4；耶五十32与启十八8；耶五十一49、50与启十八24，等等）。耶利米直截了当谴责国人的耳朵和心均未受割礼（六10，九26），司提反后来同样有力地重复这番责备（徒七51），以致为此丧生。此外，耶利米往访窑匠所学到的功课，则在保罗提到神施恩给外邦人时，被加以应用（罗九20～24）。
然而，最令人印象深刻的是，耶稣基督和耶利米在一般人心目中如何被连结在一起。主耶稣基督有一回询问门徒祂是谁（太十六13、14），结果有些人认为祂是公元前七世纪杰出的先知耶利米。其实，将哀伤的人子误为心碎的先知并不足为奇，因为耶利米和耶稣基督都同样为当代的人哀哭叹息（参：耶九1及路十九41）。耶利米毫不容情地指责人们的罪行，为他带来了排斥、拒绝和痛苦；主耶稣也是一样。耶利米事实上还自比为将被宰杀的牛羊（十一19）。上述两者都把耶路撒冷圣殿作为他们教导的中心地点。主耶稣洁净圣殿的事迹令人难忘，当时他曾引述耶利米书七11的谴责，指出它终究不幸成为事实（太二十一13）。虽然如此，这两位伟大的人物，仍有其相异之处。主耶稣基督对神的呼召坚定不移，甚至在十字架上舍弃生命；而耶利米在被禁锢、面临严重的后果时求王救助，就显得有些信心动摇（三十七20）。主耶稣在垂死前，尚为仇敌得赦免而代求（路二十三34）；与此相对，耶利米则坚持恶人应该受到处罚（参十二3，十八23）。然而，这两者的事奉都体现了神与人之约的理想──在生活圣洁的基础上，与神维持亲密的个人关系。他们的行动也显示出完全、负责地依照神的心意而行，是他们的最高使命。
耶利米在他的教导中，强调旧的西乃之约的特质，并且期待新时代的来临，届时旧约将被个人与神交通的关系所取代。从先知书中耶利米的生命经历，显而易见他一直期盼着新约的到来；而在刻骨铭心的痛苦忧伤之中，他更指向新约的道路，也就是人类最宝贵的属灵祝福之一。由于环境使然，耶利米被迫将神当作他个人的避难所。当时正常的社交接触均已断绝，再加上耶利米事奉的大半时间，都蒙受极大的情感压力。得胜与挫败，哀伤与喜乐，高举与屈辱，羞怯与勇敢……，在在均不停地困扰着他。但即使险阻重重，耶利米仍坚决忠于他先知的呼召。最后，历史证明耶利米确是蒙神呼召的先知。
Ａ 旧约
耶利米再三强调约的观念，这观念反映出申命记的一贯理想，而申命记本身就是重新订约的记载。耶利米究竟反映了多少申命记的信念，是学者们争论不休的主题。34 但即使如此，专家学者们却一致公认，耶利米和其他先知一样了解申命记的内容，甚至在许多方面犹有过之（参十一1～5）。耶利米在其教导中，再三重申神和以色列之间拥有很特别的约的关系。他指出，以色列被神特意拣选作为子民（参：申四37，七6～8，等等），为要实现神与亚伯拉罕的约，使此约成为特殊的父子关系（申八5，十四1，三十二6）。这个西乃之约是神至高无上恩典的行动（参：申四13～14，二十九13），订约的对象是一个被救赎的民族（申九26，十三5，二十一8）。根据约的条款，以色列成了被神拣选的子民，并要全心遵行约的内容（出二十四7）。这种顺服包括了以色列人的生活要彰显神的圣洁，并以此作为以色列和神的关系之定规（申六4～15；利十九2）。如果以色列以顺服来具体表现这种圣洁，约中的祝福仍会继续赐给以色列（申四40，六16及下，等等）。旧约的参与者正如新约时神的子民一样，他们虽蒙神恩救赎，但并不代表他们犯罪时不会遭到审判。而他们不顺服和悖逆神的下场，对近代人更具有适切的警惕作用。
34 参 H. H. Rowley, From Moses to Qumran （1963）, pp. 187ff.
Ｂ 背道和正统信仰
耶利米和何西阿一样，藉婚姻的比喻以及忠实的丈夫和淫乱的妻子之对比，来突显出以色列不守约的种种不是（耶二1～2，三1～13，三十一32及何一2～二5）。
耶利米在犹大政治危急、道德沦丧时，向当代人宣告神的信息。他清楚地昭告世人，国家即将面临大祸的真正原因乃是背弃神。以色列弃绝西乃之约所设的道德和属灵准则，宁可屈从迦南卑贱、拜偶像的异教。流风所及，甚至圣殿竟偶像充斥（三十二34），且耶路撒冷附近有许多地方定期焚烧孩童，作为献给巴力和摩洛的祭（七31，十九5，三十二35），不啻公然违抗律法（利十八21，二十2及下）。虽然拜偶像的歪风在约西亚时代稍经遏止，但约西亚死后又再度死灰复燃。
以色列背道而行，意味着她根本拒绝与神维持约的关系，耶利米因此知道神的惩罚已势所难免（参：申二十八15、58～59，三十17～19）。宇宙万有的主（耶二十三23～24）随己意管理一切（十八5～10，二十七6～8），祂虽以永远的爱深爱祂的子民（三十一1～3），但也依祂和以色列先祖们所订的约，要求不偏不倚的忠实及绝对的顺服（七1～15）。背约的百姓所献给神的祭，和他们献给异教神祇的祭一样可憎（七30～31，十九5）。他们献祭的行为只有将约的关系破坏殆尽，并使选民的命运岌岌可危。以色列民不愿或无法明白的是，他们所热衷追求的宗教仪节，根本与西乃之约及律法的精髓相去甚远。祭司和说假预言的先知已全然的腐败（五30～31，六13～15，十四14），他们非但不教导、不推动道德和宗教的律，反而还违背约中明白的告诫（参：申十二1～5、30～31，十八9～12，二十二22～30，二十七20～23），坐视道德的沦丧和偶像崇拜之蔓延。
巴比伦人入侵之前，以色列人的信仰危机给予先知很大的启迪。耶利米在分析危机的缘由时，认为祭司应负绝大部分的责任，因为他们让百姓误信，遵行外表的宗教形式可以取代内心应有的虔敬态度。耶利米指出，祭司不仅坐视，甚至还主动助长百姓由传统犹太的一神论，转变为迦南异教的胡作非为。最后，为维护既得利益，不惜和耶利米唱反调，坚称圣殿不会落入巴比伦之手（六13，十八18，二十九25～32）。祭司的妄想为一群假先知所支持，而这些先知与异端又有某种不明确的关系（八10～17，二十三9～40），以致耶利米成了灾祸和神的审判的惟一代言人。
Ｃ 审判
鉴于西乃之约咒诅上述行为，以色列只有预期神应许的瘟疫、厄运和最终的毁灭。最初的惩罚是饥荒（参：申二十八20～22、38～40；耶三3，十四1～6），但百姓明显感到威胁的来临，是在巴比伦大军压境，预备攻打犹大的时候，而此事正如耶利米早先所宣告的一样（二十五9，五十二1～30）。神的审判正如所预言的一样，迅速临到祂背道、拜偶像的子民，而耶利米的诸多信息──圣殿将毁灭、大卫家的王位将带着未实现的盼望而骤然告终，以及犹大将被巴比伦人压迫──字字句句均已成为事实。
耶利米无视于祭司和先知的敌对，毫不妥协地宣讲神的信息。犹大将被掳往巴比伦，虽然最后此灾祸终会过去（二十五11，二十九10）；而巴比伦本身也会被另一强权所征服。耶利米书固然充满了这种阴郁的信息，但亦有一盼望的主题贯穿全书（三14～25，十二14～17，等等）。有趣的是，当情势愈险恶可怕，耶利米对于全国悔改、忠于神的荣耀前景愈有信心，以致在危机当头时，才会有戏剧化的信心行动（三十二1～15）。
耶利米的宣告，若单看预警“以色列必须生活有所改变”这一部分，即已意义深远。先知之所以痛苦不堪，原因之一是民众自以赛亚时代即普遍相信，耶路撒冷的圣殿代表神的同在，所以绝不会遭到亵渎（参：赛三十一5，三十三20）。因此，犹大全境弥漫着虚妄的安全感（七10），让百姓误以为神无论在任何情况下，都会拯救他们脱离敌手。然而，这种想法却忽略了以赛亚当时举国上下都披麻悔改（赛三十七1～20），但在耶利米的时代却无此现象，虽然耶利米不断向国人呼求，并警告除非犹大悔改，否则示罗的命运将会在耶路撒冷重演（七12～15）。
如果耶路撒冷城和犹大一并毁灭，那么大卫家王位的族系以及其承受的所有应许，均将于灾难中归于无有。以色列不仅遭受“丧失受膏者的后裔”的重大打击，而且敬拜的形式亦将有前所未见的改变。耶利米预言，将来献祭的仪节和耶路撒冷祭司所提倡的异端邪说，都会废止。他认为以色列不断地亵渎神恩，已使西乃之约在各方面均形同虚设（参：民十五30），并已使献祭基本上毫无价值。以色列传统宗教的外在形式，若无与西乃之约精髓一致的态度，便毫无意义。因此对耶利米而言，割礼的仪式若不伴随着真正内心的割礼，便徒具形式（四4，九26）。与神维持真诚的属灵关系，最重要的是要有忠实和顺服，如果生活和敬拜都不能表现出这种态度，便别奢望国家能蒙福。
Ｄ 新约
将来的人可在个人的层面接近神，不再只是与神立约的民族中的一分子。耶利米每思及此，便期待能以更荣耀的形式重订传统的约（三十三14～26）。从此，人不会想要亦不再需要借着他人与神交通。取而代之的是，他将拥有超乎所有宗教形式之上的无价至宝──个人与神的关系。根据新约，神的律法不像西乃之约一样刻在石版上，而是写在信徒的心版上。
从实际的角度而言，这就表示新约时代神的爱临到人时，人会自觉地以意志的行动响应。人遵行神的律法并非只因头脑上知道律法，而是因尊敬律法，因此驱策的动力来自内心而非外在。耶稣基督在各各他便成就了这一切，将旧约恩典最高、最完全的极致表现出来。耶稣基督自己在十架上舍命，指向万人均可得救的永生之路（参：约六33～35等）。祂并在最后的晚餐时，特别提及所饮的杯是祂立新约的血（参：太二十六28；可十四24；路二十二20；林前十一25），以表明耶稣基督代替人类赎罪，便是实现了更深的约的关系，也是给人类的极大祝福。
Ｅ 对弥赛亚的盼望
耶利米在有关弥赛亚的信息中，将公义的苗裔──亦即大卫家的后裔（三十三14～18）──和神所赐予的福乐与恩惠平安连结在一起。神所赐的这些恩典是给诚心悔改、洁净的国家（三十三8～9）。先知因此能够不再定睛于过去及眼前被掳的光景，而能远眺未来归回后，在巴勒斯坦重建的景象（三十17～22，三十三9～13）。到那时，神将赐给他们富饶的物产（三十一12～14），而恢复后的全国属灵中心耶路撒冷，将会变得圣洁，且它的名必称为“耶和华我们的义”（三十三16）。
在经过被掳的悲惨教训后，归回的以色列民痛改前非，全心回转敬拜神（三十一18～20，二十四7）。因为他们诚心悔改，过去的罪孽均蒙神饶恕；他们并将在弥赛亚的统治下被重新建立（二十三5～6）。弥赛亚作王将充满荣耀，以致外邦列国均渴慕神给以色列的恩典，且他们最终都可领受到部分的恩典（十六19，三十9；参：亚八22～23）。这种对国家从新得力的乐观盼望（参：申二十八～三十所表达的盼望），便足以反驳“耶利米是一成不变的忧郁先知”之论调。
Ⅵ 希伯来经文与七十士译本
耶利米书和约伯记、但以理书一样，其马索拉经文与七十士译本间，存有相当的歧异。根据估计，七十士译本的译者们，脱漏了几近于希伯来文七章的经文。除此之外，七十士译本还包含了未出现于马索拉经文的字约一百个，虽然此一出入的情形较不严重。七十士译本的脱漏，主要乃因为他们将希伯来文明显的浓缩，比如说第二十七、二十八章；另外就是译者有意删去希伯来文对偶的字句（八10～12，三十10～11，等等）。但最引人注意的分歧处，在于对列强所发的神谕之编排（四十五～五十一章），七十士译本将其编纂在二十五13之后。这些歧异至少可追溯至俄利根（Origen）的时代。
要确知耶利米书中神谕最初的编排顺序是极不可能的，且如上所述，想了解编纂的原则亦同样困难。经文较短的七十士译本，虽然有时展现出希伯来文所欠缺的音韵规律，但并不表示该译本较佳。从昆兰（Qumran）出土了希伯来手抄本的断简残编（4QJerb），由其仍保存完好的部分看来，与七十士译本较为相符。然而，专家们亦在昆兰寻获较长版本的耶利米书，这可能意味着：这些是不同的校订本。
Ⅶ 简要书目
1. J. Bright, Jeremiah （1965）
2. A. Condamin, Le Livre de Teremie （1920）
3. H. Freedman, Jeremiah （1949）
4. J. P. Hyatt, The Interpreter's Bible （1956）, V. pp.777～1142
5. H. T. Kuist, The Book of Jeremiah （1960）
6. J. Muilenberg, The Interpreter's Dictionary of the Bible （1962）, II, pp.823～835.
7. T. W. Overholt, The Threat of Falsehood （1970）
8. J. Skinner, Prophecy and Religion （1922）
9. D. W. Thomas, "The Prophet" in the Lachish Ostraca （1946）
10. J. G. S. S. Thomson, The New Bible Dictionary （1962）, pp.606～611
11. II. Torczyner, Lachish I, The Lachish Letters （1938）
12. A. C. Welch, Jeremiah （1928）
13. G. E. Wright, Biblical Archaeology （1957）
耶利米书大纲
Ⅰ 与当时历史和内政相关的预言（一1～四十五5）
Ａ 公元前六二五年和约雅敬第四年间的预言（一1～二十18）
Ｂ 论及犹大诸王和假先知（二十一1～二十五14）
Ｃ 综观对列国的预言（二十五15～38）
Ｄ 预言耶路撒冷将倾覆（二十六1～二十八17）
Ｅ 致书被掳至巴比伦之民（二十九1～32）
Ｆ 安慰的信息（三十1～三十一40）
Ｇ 西底家时的预言（三十二1～四十四30）
Ｈ 给巴录的信息（四十五1～5）
Ⅱ 论及列国的神谕（四十六1～五十一64）
Ａ 论埃及（四十六1～28）
Ｂ 论非利士（四十七1～7）
Ｃ 论摩押（四十八1～47）
Ｄ 论亚扪（四十九1～6）
Ｅ 论以东（四十九7～22）
Ｆ 论大马色（四十九23～27）
Ｇ 论基达及夏琐（四十九28～33）
Ｈ 论以拦（四十九34～39）
Ｉ 论巴比伦（五十1～五十一64）
Ⅲ 历史补篇（五十二1～34）
──《丁道尔圣经注释》