以赛亚书第五十一至五十三章
追想你们被凿而出的石头（五十一1－8）
本章与下一章（直至12节）包含了一系列丰富的先知言论，渐渐迈向高潮，就是 神在耶路撒冷被宣告为王（五十二7－10），而流亡者离开巴比伦，开始了他们荣耀的“出埃及记”（五十二11－12）。本章一至八节是由三个短篇的信息所组成，每个均以‘当听’或‘要听’作开始，并且全都围绕着tsedeq或tsedakah（参1，5－8节）；在不同地方分别译作‘救恩’deliverance（1，5－6节）与‘公义’righteousness（7节，译注：和合本一律译作‘公义’）。在第一节，‘追求公义（tsedek）’与‘寻求耶和华’（摩五）互相平行，但此词译作‘公义’（钦定本）或‘正义’（新英译本），可能更加具有虔敬或道德的意义。当然第一、二节毫无疑问地是指不以圣殿为中心的犹太教，大约在被掳或被掳时期之后，当时‘寻求耶和华’差不多等于研读‘妥拉’（2节）。我们不应因着困难的译文而忽略同一个希伯来文的词语，在八节经文中共出现了五次，清晰地描写了接受先知话语的人，他们有如知道甚么是正确的宗教，并且能看见神圣介入的行动即将实现。
三篇先知信息的第一篇，呼召那些‘寻求耶和华’的人追想他们的来源：他们是出自亚伯拉罕与撒拉，故此是亚伯拉罕与其子孙永远应许的承继者（创十二1－3，十五18，十七3－8）。第一节亦可以指‘生你的盘石’（申卅二18；参注脚），及 神作为我们所有人的母亲与父亲的美丽观念（参赛十七10，廿六4，卅29，四十二14），但第二节却将此意象用于列祖身上。
在第三节的简短‘救恩诗歌’中（参四十二10－13，四十四23），正如四十章一节，两次重复了‘安慰’（参吕振中译本；和合本只出现一次）；在重新建造与重新栽种的意象（亦使人想起四十章）之下，使它与第二节列祖的应许连接起来。这是另一幅使沙漠美丽如园囿的图画，遍地都充满了欢欣。
三篇先知信息的第二篇是向‘我的百姓……我的国民’（4节）发出，宣告救恩会是普世的与永恒的，回顾了第二章、四十二章、四十九章与其他地方的主题。在耶路撒冷发生的事情，假如将公义与盼望带给世界上的众民，它就会影响全世界。在第五节，有一种迫切性或直接性的新语调：译作‘迅速’是罕见与突出的（译注：和合本省略此语。可参吕振中译本），它加强了此两章精采经文的戏剧化效果。最后，第六节突破了先知思想方式的一般路线，想象天地像烟消散；大地要像旧衣服般穿破，而人类要像‘蠓虫’（标准修订本）或‘苍蝇’（maggots，新英译本）般死亡，但‘救恩’（yeshu'ah）与‘拯救’（tsedakah）却要存到永远。
三篇短篇先知信息的第三篇，亦是最后一篇，是向那些将‘妥拉’（律法）存在心里的人说的；此观念常见于申命记（例卅14）、耶利米书（卅一31－34）、以西结书（卅六26－27）、保罗书信（林后三1－6）与其他地方。以赛亚书八章十六节大概是另外一例（参八11－22注释──我要等候耶和华）。有了这股内在的力量，你无需再恐惧敌人或迫害者：他们必会如被虫蛀的衣服般朽烂。‘惟有我的救恩……’：第六节的副歌被重复了一次，其中两个主词则倒转了。
耶和华的膀臂啊，兴起！（五十一9－五十二12）
在开首的劝告（1－8节）之后，下一段落是由三个单元组成，每个均由阴性的单数祈使语句作开始（正如五十四1，六十1），并以救恩神谕作结（9－16，17－23，五十二1－6）。
第一个单元是一个求助的呼喊，代表了集体的哀恸，正如诗篇四十四篇廿三节与七十四篇廿二节所示。在困苦时期，便诉诸于 神过去大能的作为，祂拯救以色列人脱离他们仇敌的历史（例诗四十四，八十），或创造的故事（例诗七十四），或正如此处，精巧地将二者结合在一起。 神战胜拉哈伯与深渊大水是一个没有时间限制的神话，却于出埃及的事件中‘现实化’了，以致剖开海怪等于说分开红海，而创造的神话（13节）被当作是以色列的创造（参出十五1－8；诗八十九5－18；赛四十三1）。拉哈伯可以视作埃及，正如在以赛亚书三十章七节。后来的解经家甚至将酷似拉哈伯的另一个利维坦（Leviathan）视作亚述，而‘大鱼’则视为罗马（参廿七1注释──回到耶路撒冷），因为这些色彩丰富的神话乃表达对 神的信心，祂能打败一切黑暗的势力，不单是原初的空虚黑暗（创一2）。‘深渊’（10节）亦出现于创世记一章二节，它重现了洪水的故事（创七11）。这亦象征了对人类生活之和平秩序循环不断的威胁。在现代，纳粹的‘犹太浩劫’可以视为‘大渊泉源’（创十11）的爆裂。不过，耶和华以膀臂杀死大龙，与吹干‘深渊’的水，在深海预备道路，供‘赎民’经过，‘救赎的民’必‘歌唱’归回锡安（10－11节）。（有关11节之注释，参阅相似的卅五10）
第十二至十六节的救恩神谕，其作用是将 神安慰与鼓励的话语，传达给惊恐的群体（例四十一8－10），将天地的创造者──也是其子民以色列的创造主（13与16节）── 神的能力，与其压迫者无用的愤怒互作对比。‘欺压者’一词是十分不寻常的，表示了对以色列自由的各种限制。在罗马时代，犹太解经家觉察到此词（希伯来文metsiq）与拉丁文另一词（missicius）十分相似，它是指获得犹太土地的退伍士兵，他们无可避免地与外国的管辖发生关系。‘屈身’（14节，译注，和合本作‘被掳去的’）为这受苦的图画加上了另一个令人印象深刻的细节。此词在六十三章一节用于在城门口因战争困乏的陌生人身上。在此它甚至有死亡与饥饿（14节）的含意。但先知说，在这一切的事，我们是得胜有余，因为我们的 神是创造天地的万军之耶和华，祂对待锡安，却如自己的百姓。注意连接在十五、十六节开首与结束出现的两行诗：‘我是耶和华你的 神……你是我的百姓’，这是圣经神学中的一个基本教义（另参耶卅一33；何二23）。
被掳的耶路撒冷啊，兴起！（五十一9－五十二12）（续）
较长的篇章的第二个单元亦是以哀歌的语言作开始（像哀一至二章），列举出临到这城的灾害（17－20节），并以另一救恩神谕作结（21－23节）。‘忿怒之杯’（17节）与其解药‘救恩的杯’（例诗一一六13），大概是源于远古占卜礼仪的有力意象（像约瑟所说的，创四十四5），虽然以赛亚书十二章三节建议另一不同的图画：‘你们必从救恩的泉源欢然取水’。约翰福音四章是另外一段富启发性的经文。
第十九至二十节的希伯来文，比起标准修订本来说，是更加微妙与尖锐。‘这两样’是指两个押头韵的对字：译为‘荒凉＼毁灭’，指地土的命运；译为‘饥荒＼刀兵’，指其居民的命运。‘举哀’Condole（19节，标准修订本）是颇为冷酷的翻译，若要有力地表达其同情，‘慰问’Console（新英译本）可能较为可取。
一只敏捷、优美的羚羊，落入猎人的陷阱，牠为了逃生而白费气力地挣扎，之后，牠那筋疲力尽的意象，肖妙地表达了锡安儿女被尼布甲尼撒的军队俘虏时，在‘你 神的斥责’下（20节）的灰心丧气与希望幻灭的情况。
他们是受惊的群体，在挣扎求存的背景底下，第廿三节报复的语气是可以理解的，正如上文的两章与诗篇一三七篇的结尾一样。人类的整个领域，不论其强处与弱点，均在旧约多元性的传统中一览无遗；而这是经文中的福音，不论这些人是否配得， 神同样拯救他们脱离其压迫者。
第三单元，五十二章一至六节，正如上文两个单元的格式一样：呼唤锡安兴起，从尘土中起来（1－2节），以及一个救恩神谕（3－6节）。新耶路撒冷在礼仪上的洁净，在以西结的异象中是那么重要的主题（结四十至四十八章），却没有在以赛亚的传统中显得突出，但它却在此处和本章稍后部分出现了（11节）。参六十六章一至四节的注释── 神所悦纳的献祭。第二节‘被掳的’来自校订的经文：希伯来文为‘坐下’，大概意思为‘放心吧！最后会从尘土与被掳的脚镣中获得释放的’。
救恩神谕中有一些不易解决的关键问题。其对象为‘你们’（阳性众数），而不是如上文经节的耶路撒冷（阴性单数）。按照我们所能判断（标准修订本），其格式并不是押韵的。有关亚述的经文（4节）是这些章节中独有的，而认为亚述的压迫是不该受的那句说话，与以赛亚书十章五节及本书较早篇幅的整个语调互相矛盾，更不要提四十章开首的部分了。可能在此的希伯来文有传抄的讹误，故意或偶然修改以美化以色列，细小的校订会将‘无价’（5节）改为‘在我愤怒中’，或者本句可以读为：‘起先我的百姓下到埃及……最后又有亚述人欺压他们’（新英译本）。古老的希腊版本有‘因他们的罪行’，较为符合以赛亚式的神学。不过，第六节是完全恰当的，而其作用是连接此高深莫测的神谕与之前的哀歌。其中包含或涉及数个典型的先知图式：‘我的百姓’（四十1，五十一16）；‘到那日’；‘是我’（四十一4，四十三13，四十六4）等语句；以及只出现于哈该书与此处作为俚语的，‘耶和华说’（重复两次于第五节）。
第五十一与五十二章先知一连串的说话是由一首诗歌与一个行动的呼唤作圆满总结。第七至十节的诗歌使人想起‘登基诗’（例诗九十三，九十五至九十九篇），庆祝耶和华战胜空虚混沌的权势。它亦以美丽的形式总结了较前数章经文中一些伟大的主题：山（四十9，四十九11）；报好信……的（四十9），他们前来的脚步声，在耶路撒冷等待的人听来就如音乐一样（7节）；胜利（标准修订本译作‘救恩’，和合本同）；‘守望之人’（8节）的高昂意识（四十9－10，四十九18，六十六14，诗一二六1）；安慰（9节，四十1，四十九13）；以及 神能力（10节）向列邦（四十二6；四十九6）的启示。
对这个群体的宗教领袖所作的呼召，补充了第七至十节的皇室意象，他们组成光荣的队伍，离开他们被掳之地（11－12节）。圣殿器皿的主题，取材自第卅九章，确定罪恶已得宽恕，战争已经结束（四十2）。另一在此明显涉及的主题是‘出埃及’：罕见的‘急忙’一词（12节）只出现在有关出埃及的事件中（出十二11；申十六3，钦定本）。新的出埃及记，较旧的更加荣耀与安全， 神自己会做先锋与后卫：再没有不洁、恐惧与急急忙忙。在此暗示要忘记‘从前的事’（四十三18），因为有全新的事即将发生，它完美地引导进入全书最具创意的信息之中。
受苦的仆人（Ⅰ）（五十二13－五十三12）
直至最近，这段著名的经文仍几乎普遍地被学者视为是一连串独立的‘仆人之歌’的第四篇，说及一位特别的个人，称为‘耶和华之仆’（Eved Yahweh）的故事，而甚少从它们现有的上下文来加以讨论。另外三篇仆人之歌为四十二章一至四节、四十九章一至六节与五十章三至九节。讨论的核心在于仆人的身分：他是古列、所罗巴伯、耶利米或先知自己？或指向一位理想人物，如摩西或大卫一样的弥赛亚？或甚至这是关于耶稣的预言？
不过，情况却已经改变了。今天的解经家强调本段经文与上文的延续性，并且研究其对仆人的描述，而不是他是谁的问题。首先来说，这是一位被蔑视与被拒绝的人；他要得到高升与得胜（五十二13），这观念乃较早篇章中常见的主题：例‘你这虫雅各……不要害怕……我已使你成为有快齿打粮的新器具’（四十一14－15；参四十27－31）。发生在以色列的事会影响‘许多国民、君王’（五十二15），这信仰是上文神学思想的另一基本元素（如四十九1，6），事实上亦可说是整卷书的基本元素（例二2－4）。一些礼仪的用语，如‘洗净’（五十二15；标准修订本作‘吃惊’；参利十四7），‘尊重’（五十三3－4；参利七18，标准修订本作‘算他甚么’），与‘赎罪祭’（五十三10；参利七1－5，标准修订本作‘赎愆祭’），自然地连结于刚论及的上文（五十一1至五十二12）的群体哀歌、救恩神谕与礼仪指引。
最后，‘仆人’一词先前曾用过十一次，除了一次之外，所有的出处均明确地用来指以色列或雅各；即是说，是指 神的百姓，在失败与受屈辱之时，却为 神所拣选与迅即被救赎（四十一8－9，四十二19，四十三10，四十四1－2，21，四十五4，四十九3，6）。在这十次中的两次是出现于称为仆人之歌的经文（四十九3，6），正如第十一次的出处（四十二1），似乎是指古列（参该注释──外邦人的光）。另外亦应注意‘祂仆人’一词出现于五十章十节，而其意是指先知自己，由此亦使第三首仆人之歌（五十4－9）可能在某程度上属于自传式的。这些经文成为了理解这首伟大诗歌的基本背景，它们都是有关系的。
故此，在所有以赛亚式‘仆人’中最著名的这篇经文中，有属于以色列的描述。但亦有一些描写是关于五十二章七节的使者，和五十章四至九节的先知──仆人，他们像他一样，都是没有名字的。我们不需太多的想象力，便可以像作者一样看见他的使命是在流亡中安慰他的百姓，与带给他们好信息；故他变成了这些篇章中的使者与先知，以致这些经文中的痛楚与入神的经历，在某程度上反映了先知自己的经验。本段经文的内容是关于压迫之后的公义、藉着受苦而得的赦免、与羞辱之后得到高升的可能性；此启示同时适用于作者和聆听的以色列人；也同时适用于个体与集体的身上。按这意义来说，基督徒在此诗中看见耶稣的原型与他们自己的救恩，这解释没有过于其本意所能承担的。
第十三至十五节，几乎直接借用自第六章描写仆人高升的语言来引进主题。‘当乌西雅王崩的那年’，在先知的异象中， 神自己‘坐在高高的宝座上’（六1）；而在此祂的仆人‘必被高举上升，且成为至高’（13节）。这是一个很好的例子，说明从第六章至五十二章以赛亚式传统的连贯性；同样的词句再次出现于五十七章十五节（标准修订本此次作‘至高至上者’）。但这亦清楚地显明，这是超越以往一切的新启示：藉着仆人受苦与高升的一生所显明的荣耀，可与 神的荣耀相比。此种思想的方式，是连接在五十二章七至十节中 神的得胜与登基；及五十二章十一至十二节的‘新出埃及记’，这是超越常人之想象力的。
第十四至十五节，同样强调即将发生事情的新颖性，正如四十三章十八至十九节的名言：‘不要记念从前的事……看哪，我要作一件新事’。‘他必吃惊’（标准修订本）是一个聪明的建议，广泛地被现代解经家们所接纳，亦配合此上下文，但此词在希伯来文中颇为普通，一般解作‘他必洗净’，例如在痲疯的宗教礼仪中（利十四7）。同样的词亦用于更属灵的经文，像一篇赦罪的祷告（诗五十一7），与一个盼望以色列新生活开始的信息（结卅六25）。这会使此宗教礼仪的意象显得更加适切。
本诗的开头是以第一身单数写成（五十二13－15），因为 神在此介绍其仆人，正如在四十二章一节一样。但五十三章一至六节却是以第一身众数写成，好像是由合唱团所唱出，他们视其所叙述的故事为他们自己救恩的故事。本段共分为两部分。首部分描述受苦与误解的情况（1－3节）；第二部分的内容是有关医治与赦罪的（4－6节）。受苦基本上是肉身的：仆人的容貌受损，他是如此丑陋以致几乎不能辩识其人形（2－3节；参五十二14）。他的苦楚被形容为痛苦与疾病，正如约伯的病一样（例伯二7－8，十六6－17，十九17－22）。当然他的痛苦象征着所有痛苦的种类，‘痛苦’与‘忧患’（标准修订本），同时亦是肉身的苦楚。但一个人受着疾病伤害，因着生疮而容貌受损，或某种的伤残──均如受苦者本身一样是不可识别的──这些意义本身就是够尖锐的，不需进一步的阐释。第三节的用词，重复于第四节之中，其正常意义为‘痛苦’与‘疾病’。
仆人的受苦亦是社会性的：他是被社会遗弃的人，他又如约伯一样（例伯三十章）。第三节的‘人’是不寻常的字，暗指地位高的人。他亦是在礼仪上不洁的，正如痲疯病人一样，如果‘尊重’一词在此像在利未记七章十八节（标准修订本作‘算为……’）一样，具有技术性的意义。
本段第二部分的医治与赦罪（4－6节）尚不能应用于仆人自己的身上，他的报偿将会稍后才至（10节及下文）。这些都是应用于群体身上：‘因他受的鞭伤我们得医治……耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上’（5－6节）。在此结合了两个观念：先知去做或准备去做像摩西所做的，替其百姓受苦（申三26，出卅二32）；赎罪日的代罪羔羊，因着‘担当他们一切的罪孽，带到无人之地’（利十六22），而将赦罪带给群体。对此不需要问这是如何可能，或这是如何作成：说话的是 神子民的群体，他们只是在叙述在他们中间替代别人受苦的经验。
受苦的仆人（Ⅱ）（五十二13－五十三12）（续）
本诗（7－12节）的另一部分与上文有紧密的照应，而它亦是分为两部分，首先是对仆人受苦的描写。此次是以压迫与不义的用语来描写：他被加以诬告，像普通囚犯般被处死（7－9节）。他的无辜被加以强调（9节），而再次地，宗教礼仪的语言继续出现，如羊羔被牵到屠夫那里的意象（参耶十一19），以及在第二部分，把他的一生解释为‘赎罪祭’（10节）。此受苦全是 神的计划：‘耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通。’（10节）
第八与九节似乎说到仆人被处死与埋葬。但在诗篇中，死亡、阴间、下坑与相同的表达不是常按字面意义来解释：它们亦可指极端的危险或受苦（例诗十八4－5；赛卅八17）。不过，‘与财主同葬’（9节）一语似乎为这记载增添附加的细节，好像要说明他真的死了。有些学者发觉在此提及‘财主’是十分意外的，并代之以‘暴君’或其他相仿的词。但‘恶人＼财主’的平行并不是不可能的，特别是当我们记得在第三节中，对他予以藐视与厌弃的‘人’所带有的贵族含意。
无论怎样，仆人所受的极端痛苦，甚至死亡，基于信心的一次飞跃，可以被解释为 神的旨意。这主题从本书开始便为我们所熟知；只是在第一章（4－6节）与其他地方（例十5－6，四十1－2）的受苦是该当的，但在此却是不该受的。先知作为旧约的一位作者，正进入新的领域，但实际上他说，不管怎样，群体正经历医治、赦免与公义，正如赎罪日一样（利十六22）。神圣的介入为他们成就了他们不能做成之事：就是除去他们的罪，使他们的痛苦，变成盼望与医治的来源。诗篇五十一篇十至十七节提供了相若的例子，但却没有其他旧约的经文可以看见此种思想方式的发展。这是如此不可思议以致马太福音甚至引用第四节于完全不同的处境中（太八17）。本段经文的整个意义，要待彼得前书才得以获得赏识。而保罗则在没有提及以赛亚书五十三章下，发现基督受死的真理：即‘因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了’（罗五19）。
以赛亚书五十三章十一节，在这一首诗中，比其他任何一节更清楚表达从受苦至高升的转变，从劳苦工作变成有异象与满足的人生。其词义可解作‘（因着）从其心灵的劳苦，他必看见与心满意足’。希伯来文本身是十分清楚，并使人想起诗篇十七篇的一节（见15节）：
至于我，我必在义中见你的面，
我醒了的时候，得见你的形像，就心满意足了。
在第十一节，根本不需如标准修订本般加以意译，或引进‘看见’的对象，虽然死海古卷的其中一卷以赛亚书有‘光’一字，而新英译本与耶京本均依此翻译。我们亦无需讨论死亡与复活的含意是否应按字面意义来解释。这是旧约圣经的其中一篇明显论及替代受苦的经文，单是为了此原因，我们已有理由预期会遇见一些没有先例的观念与意象。
本诗独特地揉合了先知、祭祀、礼仪与神学的思想方式，与在以赛亚书﹢巴比伦章节中的高潮位置，与其对上文的延续性，这些均使它难以被总结。但如果我们想到有一位愿意为其百姓受苦（出卅二32）的先知，像摩西率领‘新出埃及记’（五十二11－12），又有一位祭司，为归回锡安的行程而施行洁净（五十二11），和最重要的是我们热切地相信 神的能力，祂可以从受苦中带出救恩──这一切全是我们已遇见的被掳主题的典型──那么作者的意向可能较为显明。
在主前六世纪中叶发生了两桩街知巷闻的政治事件，可能导致在他心中形成此信心的飞跃。首先，是被掳君王约雅斤于主前七六○年获释，这具有十分重大的神学意义，正如我们所见，于列王纪下与耶利米书书末，都提及此事。其次，我们在四十四章廿八节与四十五章一节的讨论所提及的，古列的登场，在主前五四七年第一次对巴比伦的优势提出真正的挑战，这亦给予流亡者新的盼望。这些章节中，救恩神谕与赞美诗背后的真正动力，必定是出自它们自己的以赛亚传统，以赛亚书众诗歌中含意最深的这一篇，亦不能例外。以赛亚的信仰是孕育于主前八世纪到六世纪被掳至巴比伦期间，以色列的先知运动，故此他的信仰，是在圣经的传统上留下的印记。相信 神的能力，不是因着证据，而是不需要证据而相信；这样的主题我们可追溯至第一章耶路撒冷‘忠信之城’独处于荒废的世界中，及第七章以马内利预言（‘你们若是不信，定然不得立稳’）。这些都是长期处于危机、战败与屈辱之时代的结果。在被掳的时期，他们得胜地表达同样的主题： 神的仆人被高升，其受苦被转化为医治与赦免的源头。
有关历世历代的犹太人与基督徒如何回应此首关于受苦仆人之歌的故事，是既长且复杂的。例如，在一个重要的古代犹太版本中，最开首一节（五十二13）的仆人，被认同为‘弥赛亚’；但在五十三章三、五、七至九节，受苦却是由祂转移至群体。故此仆人以较传统的方法来拯救其百姓脱离困境。此改变亦有理由是产生于犹太教与基督教分裂之后，当时基督徒垄断了本经文。无论如何，重要的是在规定经常在会堂里颂读的多篇以赛亚书经文中，本文并非其一；而对基督徒来说，本文在所有旧约经文中，却被视为他们相信耶稣基督拯救性的一生──死与复活的主要经卷权威。对于他们来说，仆人就是耶稣，被人藐视与厌弃，在控诉者面前无声，不公正地被定为死罪，埋在财主亚利马太人约瑟的墓里。本诗亦提到其受苦与受死的救赎力量，当然也提到祂的复活和升到 神的右边。正如我们所示，开首的经节几乎暗指此耶和华之仆的神性。正如一些以赛亚书的经文被用来指向耶稣的出生（一3，七14）与祂早期的工作（九1－12），这首诗被抽离其古以色列生活的处境，卓越地用来丰富与阐释基督徒对耶稣基督生、死与复活的回应。韩德尔的弥赛亚颂只是许多类似这样的熟悉例子之一。――《每日研经丛书》