以赛亚书第四十五章
耶和华的受膏者古列（四十五1－7）
两篇谈及古列即将取得胜利的华美先知信息，进一步引致有关 神独一性的陈述──‘在我以外并没有别神’（5，6节）──那些对祂掌管历史的声称提出挑战的人已被定罪（9节及下文）。在这二者之间，正如希腊戏剧的副歌，则为另一首救恩主题的优美诗篇（8节）。
第一篇先知信息是向玛代波斯王古列发出的。这本身是十分值得注意的，虽然正如我们所见（四十一2；代下卅六22），其他地方的作者亦有相同的观念：相信耶和华‘激动古列的心’。在其他地方他亦被称为 神的‘牧人’（四十四28），而历代志的作者让古列亲自宣讲，他承认以色列 神的权柄：
耶和华天上的 神已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇，你们中间凡作他子民的，可以上去，愿耶和华他的 神与他同在。（代下卅六23）
从历史上来看，古列不像听过耶和华（上主）的名字，在其庞大帝国中一个最小国族的 神，古列不可能以任何的方式与祂或其先知作出沟通。此种说话的方式，只是强调 神在当代事件中参与的紧密性。祂亦以右手搀扶古列（四十五1）。不论从甚么角度来看，古列都是在他那个时代最伟大的政治家。他自己的百姓称他为‘父亲’，犹太人称他为‘耶和华的受膏者’；甚至巴比伦人亦欢迎他，因为他将他们从不得人心、古怪的拿波尼度王手中释放出来，而希腊人则拥立他为‘主人与律法的制定者’。
‘受膏者’一词，在希伯来文是弥赛亚，主前六世纪的先知们将此词用于另外两位历史人物身上：大卫的子孙所罗巴伯与大祭司约书亚（参亚三至四章）。自扫罗开始，此词通常只限于用在以色列的君王（撒上廿四10），特别是大卫的后裔身上（参诗二2，八十九38，一三二10）；故此弥赛亚一词通常是用于理想中‘大卫的子孙’，就是在‘弥赛亚’时代会带来和平与公义的那位救主。旧约有关此位救主人物的经文，例如以赛亚书九章一至七节，十一章一至九节与四十二章一至四节，均没有使用此名词，只是后来的解经家作出此连系，正如我们刚读过的（参四十二1注释──外邦人的光Ⅰ）。（‘受膏者’的希腊文为基督）所以当先知在此使用这名词时，他不是表示相信古列是弥赛亚，而是正如大卫王朝的君王；他在历史中会扮演独特的角色，要建造耶路撒冷与释放被掳者（13节）。古列不是被描述为对弥赛亚预言的应验，好像以赛亚书较早篇章中所提及的，或是所罗巴伯明显地在被掳之后一段短时期所做的，或事实上拿撒勒人耶稣所做的。有些学者建议‘古列’一词是在事后加进去的，正如可能‘圣殿’一词是插入于四十四章廿八节。但不论犹太人对弥赛亚的盼望与古列之间的联系是于何时建立，古列肯定是被他们视为一位‘拯救者’，正如代下卅六，拉一，及许多其他的经文所充分表明的。 神使用亚述如大杖来惩罚以色列人（赛十5），而使用尼布甲尼撒‘我仆人巴比伦王’亦是同样目的（耶廿五9）。古列王是另一例子说明 神如何按照其目的来掌管历史；只是在这例子中，是为了积极的目的。
第一至三节以十分有力的军事语言来描写古列的成就：列国与君王均要降伏于他（正如小亚细亚的列国，包括吕底亚王克罗苏）；铜门铁闩均不能阻挡其军队（撒狄于主前五四七年沦陷，巴比伦于主前五三九年倾覆）；也没有任何的财宝可以在其战胜的军队面前得以隐藏（正如他自巴比伦人那里取来的耶路撒冷的金器银器，后来又归还犹太人：参拉五14－15）。
有关古列预言的第二部分，解释了其呼召背后的双重目的：一方面，这是为了以色列人（4节），另一方面，这同时让古列自己与世上的列国知道，‘我是耶和华，在我以外并没有别神’（5与6节）。
第七节具有极大的神学趣味。与创世记一章二节形成对比的是，混沌之地、黑暗、深渊与众水均在 神说‘要有光’（其第一项创造的行动）之前便存在了；在此却否定任何二元论的痕迹，即相信有些事物可以存在于 神创造之外：‘光’、‘暗’、‘福祉（Weal）’与‘灾祸（Woe）’（标准修订本），或‘平安’与‘邪恶（evil）’（钦定本），均是由 神所造，再没有其他力量。约翰福音一章三节如此说：
万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的。
故此 神必定是邪恶的创造者。我们面对疾病、旱灾、地震或其他不是人为的‘灾祸’或‘邪恶’，我们会说这是由 神造成与掌权的，甚至猜想一些存在于 神之外的其他力量；如魔鬼、大海变幻莫测的神祇，或其他相似的东西。本章不承认在 神之外有任何其他力量，以致邪恶一定是 神部分的计划，它以某种方式教导我们或惩罚我们，或如约伯记的作者所辩称，这是为了我们有限的人类思想很难明了的一些其他目的：
智慧从何处来呢？
聪明之处在哪里呢？
是向一切有生命的眼目隐藏，
向空中的飞鸟掩蔽。
灭没和死亡说，我们风闻其名。
神明白智慧的道路，晓得智慧的所在。
因他鉴察直到地极，遍观普天之下。（伯廿八20－24）
有些旧约经文描写 神与一些其他力量之间爆发的战争：如洪水（诗九十三），巨龙（诗八十九）或一些其他邪恶的化身。这是一场 神胜利的争战，它又是极为真实的。但这两种旧约对邪恶的看法均不可以声称包含所有的真理，因为 神的本性是如此复杂，而人经验的本质又是如此多样化。
你可以批评创造者吗？（四十五8－13）
第八节的诗歌再次以‘公义’（tsedek）与‘救恩’（yesha）为主题。这两词语不是抽象的，而是指向具体的真际，如上面的天空般可见，又如下面的大地般可触。这些是 神的作为，是祂藉着公义（‘胜利’triumphs，士五11，参思高中文译本）克胜邪恶，设立和平的作为；藉着神圣的介入，祂从混乱中创造秩序，从埃及劳役中造出以色列（四十三1），在旧的废墟中造出新耶路撒冷（六十五18）。整个宇宙确凿地彰显了 神如此大能的作为。
第九至十节的‘祸哉语’，教人想起在本书较早篇章中，对社会与道德邪恶的斥责（例五，十，廿九至卅一章），但在此针对的，却是神学上的错误。祸哉！那些批评其创造者的平常人。我们在十章十五节已遇见此观念，亚述作为 神怒气的杖，因着挑战其使用者而遭受斥责。这里无疑我们需要认识先知听众的反应，他们不相信古列可以被想象为‘耶和华的受膏者’。异邦的王怎可以成为 神的仆人？甚至提议此想法的人，亦肯定是亵渎的。先知反驳此种自高自大的态度。 神就如窑匠，对祂的衴土可以有完全的控制权；祂正如父亲或母亲一样，他们所生产的，不能被其他人所改变或影响──这当然是在基因工程学来临之前。
第十一节重拾约伯记卅八章的论争：你更明白吗？你更有能力吗？就如那些人说：我做了甚么要承受这些呢？又或者像在一次矿坑灾祸之后出现在墙上的涂鸦，其中有一句著名的问题：‘ 神在哪里？’这里就是给他们的神学答案。我们要信靠 神，祂是全知与全能的：正如保罗所说：‘万事都互相效力，叫爱 神的人得益处。’（罗八28，钦定本）
请留心，根据第十一节，地上所有的子民（包括玛代与波斯人）如何成了 神的‘众子’？第十二节，正如其他许多的以赛亚书经文，似乎是根据创世记二章一至九节：如第一节中的天、地与‘万象’，及第七与八节中所说，造人在地上。
最后，整段经文总结于一节丰富与充满隐喻的经文（四十五13）。开首的数个词语已是十分熟悉的：‘兴起’是与四十一章二、廿五节的‘兴起’为相同的希伯来文。‘公义’（tsedek）在此意为‘胜利’，正如四十一章二节一样。‘我要修直’出现于四十章三节，以及较接近本文的四十五章二节（标准修订本作‘修平’level）。重建耶路撒冷与使被掳者得释放，亦是我们曾经遇见的主题，但在此的主位却明显地是古列，没有其他地方是如此的。而‘我的城’与‘我被掳的民’等个人用语（ 神为说话者），却是独特而感人的。‘ 神之城’是耶路撒冷的一个代称，见于诗四十六章四节；来十二章廿二节与其他地方。
译为‘被掳的民’一词是单数名词，其义为‘被掳’或‘流亡’。此词不常见于圣经的希伯来文中（只出现于此处与赛二十4），但后来却成为了一个普通的、充满感情的词语，不论在依地语与希伯来语中，其意均为‘在外寄居的’（diaspora, Golah）。它亦用于主后一四九二年发生的‘犹太人被逐出西班牙’的事件中。
最后，整个行动将是没有工价或赏赐的。不配恩典的教义是圣经神学的主要教义之一，即使在这脉络之下，此说仍然与上文所论及的（四十1－2与四十三3）颇为矛盾。这是所有那些关于 神拣选软弱的或不配得的故事的基础，例如以雅各代替以扫，拣选大卫而不是扫罗。在申命记的惯用语中，这是表达得最透彻和很常见的（参申七6－8）：
因为你归耶和华你 神为圣洁的民，耶和华你 神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们。……
除我以外，再没有别的 神（四十五14－25）
第十四至廿五节是先知信息与告白的丰富集成，乃基于第五至六节所引进一神主义的主题而出现。首先（14节），埃及人、古实人与西巴人会采纳一神主义的宗教；当我们考虑及回教在主后七世纪散播的事实时，这真是一篇有趣的预言，因为事情正正如此发生。在三个地区：非洲、阿拉伯与其他地方的大多数回教徒每天五次吟诵‘清真言’（Shahada），这是回教‘五功’之一，其中有一句说：‘除安拉外，再无神灵，穆罕默德是安拉的使者’。所提及的财宝（中译‘劳碌得来的’）与货物，是指埃及的马匹与车（王上十28－29），与来自西巴的香料、黄金与宝石（王上十2）。在此提及这些优雅的民族，他们令人印象深刻的外形，使人想起在第十八章古实使者抵达耶路撒冷时使人激动的描写。第十四节的另一细节则较不吸引人。这些骄傲的人民，在他们承认那唯一真实的 神时，被扣上锁炼，从属于耶路撒冷，向其下拜。这是耶路撒冷黑暗的一面，虽然他们取得胜利。想及在东非持续很多世纪的黑奴买卖的蓬勃发展，在某程度上是这信息的一种应验，却真是教人感到不安。但此种对以色列仇敌的凶恶否定，还有一些更教人厌恶的例子，例如四十九章廿三、廿六节与诗篇一三七篇的最后一节，我们绝不应以为可以按照字面意义来予以理解。埃及常代表压迫（出一8－14），而在较接近的历史中，犹大最后一位伟大的君王是被埃及的法老所杀（王下廿三29－30）。古实人与西巴人在大部分圣经时期均在埃及人的控制之下，故此经常与埃及在一起：在创世记十章六至七节中，古实（即埃塞俄比亚Ethiopia）与埃及本为兄弟（含的儿子），而示巴（即西巴人）乃古实的儿子之一（参十七章注释──攻击亚述与古实的预言与二十章的注释──不要倚靠埃及与古实）。
对那些拒绝 神者要受审判的主题，在第十五至十七节中继续发展：以色列人‘永远的救恩’，意味着其余列国的蒙羞与混乱。 神是以色列的救主，但却向列邦自隐。正如奥古斯丁曾总结说，一个未曾受洗的婴孩是被判定要承受地狱之火。此种对待拒绝 神之列邦的态度，是源于将 神的智慧硬套进人为逻辑中所造成的障碍里。当然，事实上我们应为 神的慈爱与祂向我们所隐藏智慧的奥秘，留下空间，特别是在黑暗绝望的时候。
在有关一神主义的第二个陈述中（18，19节），说话者为独一真正的 神。如果 神对我们来说，就是天地间所有存在物的最终源头，那按照此定义，就只能够有一位 神存在；而对圣经作者来说，此位唯一的 神就是耶和华（上主），‘再没有别神’（18节）。‘荒凉’是创造故事的基本部分（创一2，译作‘混沌’Without form，标准修订本），在此提及两次：首先，连带于宇宙固有的秩序，因为 神是从荒凉中造出我们所知道的可居世界（18节）；其次，连带于 神藉着先知启示的心意，是不会徒然的（19节，inchaos，英文字面意义为‘在混乱中’）。真理不是难以掌握的，而是简单与直接的。 神并不使人混乱或向我们隐藏（参申三十12－14）：
（ 神的诫命）不是在天上，使你说：‘谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？’也不是在海外，使你说：‘谁替我们过海取了来，使我们听见可以遵行呢？’这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。
第二十与廿一节包含了另一段‘审讯语’，挑战崇拜偶像的人把他们的案件陈明。偶像自己不能作甚么：它们要处处被人抬着（另参四十六1－4）。它们不能救人： 神是‘公义的 神，又是救主’。这一对相关的词语，与第八节的诗歌与其他地方的用词十分相似：‘公义’（希伯来文tsaddik）意为‘公平’与‘胜利’（参四十一2讨论──历史的主宰）二者。这亦包含了以积极的活动来拯救以色列，故此与另一词语‘救主’重复（希伯来文moshia，与yesha同一字根），而它只适用于 神或其仆人的行动。我们或许可以如此说：救主是公平与公义的，而公义的 神是得胜的与救人的……除了耶和华以外，没有另一位‘公义的 神与救主’。
第廿二与廿三节的先知信息有助于驱散第十四节可怕的阴暗。地上所有的列国都应邀来‘仰望（ 神）’和‘得救’；并不只是眼看着祝福如何洒向以色列人，亦是自己有分分享其中的胜利。现在要从属的对象只是 神，而不是以色列人；一篇令人吃惊、难以辩驳的、有关普世救恩的先知信息，更加确立此点（23节）：
万膝必向我跪拜，
万口必凭我起誓。
此节经文在罗马书十四章十一节与腓立比书二章十至十一节等处，常被加以引用。虽然这对其他宗教来说似乎有点帝国主义，但它却表达了对我们所知道的 神和天父一心一意的敬拜；这是错不了的。其他宗教与其他神祇的地位是另一个问题，或许像玛拉基书一章十一节这样的经文会对此有所回应。
名词‘公义’（tsedek）与其相关的动词（tsadak）亦是本系列中最后这篇信息的主题（24－25节），但其希伯来文字的意义却是不易用另一种文字表达。因为这名词其实是众数，译为‘公义’Righteousness（标准修订本），肯定较那抽象的‘公义’一词，更具体或主动。耶京本与新英译本译为‘胜利’（victory），正如四十一章二节（标准修订本）一样，但这仍不能代表其众数。此字在士师记五章十一节译为‘胜利’（triumphs参现代中文译本），当然此词在此亦应这样翻译，特别当那相关的动词在下一节译为‘将会得胜’。这信息是谈及在危险或不公义的情况下， 神的能力为我们介入，并以只有祂才可以做到的方式来成就胜利。（译者注：有关‘公义’译为‘胜利’的译法，和合本甚少此例，请参考英译本）。――《每日研经丛书》