传道书第一章
Ⅰ 悲观主义：问题所在与解决之道（一1～三22）
前几章中的思路，是从提出问题（一2～二23）到提供解决法的基本大纲（二24～三22）。问题就是生命的本身。如果从与神无关（日光之下）的角度来观察，我们会发觉所置身的世界是一团混乱，没有意义、没有进展（一2～11）；智慧（一12～18）与喜乐（二1～11）都无法使我们过幸福的生活。这两者之上皆覆盖一道极深的阴影：无法避免的死亡（二12～23）。因此传道者批判所有形态的世俗主义，不论是理论的（“没有神”，参诗十四1）或实际的（“我不在乎神”）都在其列；并在此基础之上，推介他所持以神为中心的人生观。实际上，他是向每一位与以色列信仰观点不同的人，提出问题：“你明白你的人生观将导致什么结果吗？”
传道者视生命不仅是“日光之下”的一切活动而已；生命的问题都是神加给我们的（参一13）。然而若对一位可靠的神真有信心，就不会有悲观的看法。在地平线内寻找意义或生命的满足，必然令人绝望。传道者要读者先看到悲观主义的可怕，然后再指向从神本身而出的生命（二24～三22）。
A 标题（一1）
1. 大卫的儿子，在耶路撒冷作王是指所罗门，但“传道者”之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真（因此可以意译）。这卷书是所罗门故事的总论；后面会告诉我们，本卷书的原作者是一位谨慎的作家，智慧人，箴言的搜集者（十二9～12）131。
131 见导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”之“内文的宣称”。
B 悲观者的问题（一2～二23）
1. 世俗主义的失败（一2～11）
传道者邀请读者面对一些基本的事实，以瓦解他们对世俗人生观的信心。这些事实是：生命的虚空（2），人所受的影响（3），人无法摆脱这充满问题的地的范畴（4），以及这一切使人对大自然（5～7）及历史（8～11）产生何种看法。他所观察的世俗主义是实用性的，而不完全是知识性的。因为有一种世俗主义是冷漠或怯懦的，也带有哲学性。同样，我们不可以为这里所提到的看法，“仅仅是”世俗主义的观点，本身不是事实。对传道者而言，这些是事实，但并非全面的事实。他可以描述自己的生命为“虚空”的生命（七15），但他的观点所涵盖的范围并不仅限于地上而已。
2. 虚空的虚空是希伯来文的最高级表达法：“完全的虚空”。虚空（hebel）包含（i）短暂和空泛。约伯记第七章如此解释：人生命的“虚空”（16，希伯来文版）像一口气（7），像消散的云彩（9），很快使到了尽头（8），并且一去不返（9、10）；（ii）不可靠、脆弱。亦见诗篇六十二篇，在那里神为“盘石”，和“高台”（6），与人的“虚空”（9）和如“毁坏歪斜的墙”（3）成了对比；（iii）徒劳无益，参约伯记九29（希伯来文版），那里的“徒然”表示“没有效果”；（iv）虚假（耶十六19；亚十2）132。传道书囊括了这里每一个含意。一切都是不值得信任的，不实在的；没有一种努力会带来永恒的满足；最大的喜乐亦会如飞而去。在一2和十二8的中间，传道者反复回应这个钥词达三十次之多，显明本书正是它的详细说明。虚空是人类所有活动的特色（一14，二11）：喜乐（二1）、挫折（四4，七8，五10）、生命（二17，六12，九9）、幼年（十一10）和死亡（三19，十一8）、智者和愚人的命运（二15、19）、劳碌人与懒惰人的命运（二21、23、26）都没有分别。
“一切”直译是“全部”。地上所有的经验，从整体来看，都“服在虚空之下”（参罗八20）。希伯来文的一14，二11、17，三1、19，十二8也出现同样的话。第3节出现其条件（“日光之下”），一14，二11、17重复出现，三1表达法稍微不同。唯有对那些漠视神而想去寻求满足的人，传道者的信息才是“凡事都是虚空”。对那些接纳他完整世界观的人，他却有鼓励的话。在信心的因素开始引进后，“一切都是虚空”仍然真实，但却不是事实的全貌；而在“日光之下”，这就是全面的真理。在二24～三22，及以后零星部份，有新的因素被引进（神的慷慨，眷佑，审判），生命的“虚空”并没有被抹煞或遗忘，然而这些新的因素改变了视野，使悲观主义转为信心。这一点预表了新约的看法，信徒虽是“外体毁坏”（林后四16），“服在虚空之下”且与受造之物一同“叹息”，“直到如今”（罗八20～22）。但他“知道”事情会如何进展（罗八22），“顾念”一个不同的世界（林后四18），并“等候”另一件事（罗八25）。新的角度并未将旧的抹煞；信徒是活在过渡期中。然而新的角度将他的看法全然扭转。
3. 这一节说明人类在地上徒劳无获。“益处”（yitro）是一商业用语；生命“得不着利息”（Jones）。如果全地都服在虚空之下，要单从它的资源中寻求利益或满足，是不可能的。“劳碌”（amal）可以指身体的辛劳（诗一二七1），或是心灵的痛苦（诗廿五18）。传道书中一般而言是论人类努力的实际工作（特别在二10、11、18～23），但在此处亦可能包括人类心灵与情绪的“劳碌”。（amal）在其他地方也有这种用法：约瑟心里的困苦（创四一51），以色列人从“祸害”中被释放（民廿三21，现代版），约伯的“患难”（伯三10）133。如果我们的人生观不能越过“日光之下”，那么我们所有的努力都会谱着悲音。
在旧约中，“日光之下”仅出现在传道书中（一3、9、14，二11、17、18、19、20、22，三16，四1、3、7、15，五13、18，六1、5、12，八9、15（两次）17，九3、6、9（两次）、11、13，十5）。这一辞与其他的古代著作有关，因为它也出现在腓尼基，以拦以及希腊的作品中134。“虚空”是人和地所居住、管理的环境的特色。如果人的资源完全来自这一个世界，“没有益处”将成为他行事的格言。然而还有另一个范畴，传道者在下文将会辩明（五2），他谈到神是可以亲近和敬拜的（五1～7）。而现在，他要探究的是悲观主义的深渊。
4. 生命的短暂与地的显然长存不变成对比，使人类的问题益形严重（参诗九十4以下，那里形容人的效用有如夜间的一更，其精力好比睡觉，其持久性好比草一般）。地的本质既是虚空，就没有改变的希望。过去……又来……长存为希伯来文的分辞，表示行动的继续：“继续不断地过去……来……长存”。“永远”的意思是指“日光之下”地的虚空问题永无止尽。
5～7. 这几节将2～4节强化，以宇宙为例，其间的活动虽热闹一阵，却毫无进展。人类的劳苦徒然无功，同样，宇宙的劳苦也一无所得。作者举出三个例子：太阳周而复始的运行，如同一名绕跑道的选手；风循着路线旋转，却漫无目的；江河流入海洋，却永无填满之日。
旧约的正统派认为，天地万物都在向神发出赞美。宇宙是属祂的。云、暴风、雷、闪电都在祂的控制之中。人类、动物和植物的繁盛与否，全视祂是否赐予。祂为海洋立界线，为冬夏订节令，便日头管白昼，月亮管夜晚，按数目引出众星135。但是，传道者说，若将神放在一边，宇宙便不再反映祂的荣耀，而成了人类困乏的写照。当亚当堕落，受造万物亦堕落了（创三17～19）。如果人困乏，受造万物亦随之困乏。如果我们的人生观仅仅在“日光之下”，便没有颂赞之声可以达到那一位在天上的（传五2）。先知们对于人类得赎，重建地上乐园的盼望（赛十一6～9，六十五17～25），不能立于世俗的前提之上。
“急归”所译的动词有“抓住，喘息，以鼻吸气”等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样，像“一个赛跑选手重重地喘息着136。”第6节重复的分词“刮（去）……转……转；返回转行（去）”给人一种单调的感觉。第7节的意思，并非指河流归回水源之虚，而是指河流不断流入海洋，却始终无法注满。
8. 作者又将论点更推进一步。尽管万物活动到一个地步，已经筋疲力竭，但却无法让世人得着任何持久的满足。“满有困乏”最好用被动式（被困乏），而不用主动式，符合它在其他地方的清楚意义（申廿五18；撒下十七2）。“万事”可译为“一切话语”，用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。
这种“日光之下”的观点又与旧约度诚信徒的看法相反。信神的人爱一切受造物，并由其中看见神之名的威严137，他以爱慕的眼光凝视穹苍138，默想一草一木、动物、风中的功课139，因着所见所闻歌颂神的荣耀140。他看见大自然欢呼歌唱141，并从出埃及之时就知道，神的掌管万物也为救赎的一部份142。一些智者从所罗门找到灵感143，也夸赞受造物，并且运用它们做为自己的题材144。传道者的要点是，这一切在“日光之下”的观点中都失落了，所剩下的只是一个筋疲力竭的大自然。
动词饱（saba～）通常是指肉体的饥饿得饱足（例：出十六8、12），但在此是指情绪和心理上的满足。
9～10. 这几节是从希望的角度再强调2～4节）。如果把神置之一边，单从“日光之下”看生命，便不可能有新事；历史是一个封闭的圆。无论是环境（已有的事）或人类的努力（已行的事）都不能够改变。这点亦与以色列的正统说法相反。希伯来人相信历史操纵在神的手中。“灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”（摩三6）约瑟和约伯所经历的严厉试炼，皆归因于神（创五十20；伯四十二2）。尼布甲尼撒是神所使用的人（耶廿五9），古列是神的受膏者（赛四十五1）。救赎是神在历史中的作为串成的（参诗一○六）。启示包括由神授权的译意者在事情发生之前就说预言，并且在发生之后作解释。历史正朝一个目的地前进，即主的日子，在那日祂将完成目标，救赎祂的子民并审判仇敌145。
再一次，传道者要说明的是，这事不能用世俗的眼光来看。若认为生命乃在“日光之下”，神从天上治理的观念就毫无意义可言。没有一个人能请求神“垂顾”并介入世事（赛六十三15）。不可能有救赎。因为没有新的因素能输进来。属天的范畴才是真正的新资源所在地，诗人能唱“新歌”（诗九十六1），先知能说“新事”（赛四十三，19）。
第10节预期有一个反对的意见：对于那些看来是新的事应当如何解释呢？答案是，这乃是错觉。常有人指出，这个观念类似希腊思想，特别是斯多亚派。雷德认为，在这一点上传道者向世俗哲学让步了146。但传道者对地上平面观点的认同，不过是他解说的一部份而已；他的垂直视界尚未出现。
11. 这一阶段讨论的结尾，是从对历史悲观评估的角度，来思想人类对生命的看法（9～11）。虚无主义不仅控制了人的观点，也在生命中实际运作。过去的事已被忘怀，未来的事也将不记念。“记念”是由动词“记住”而来，意思是“记住并遵照而行”，这用法有充份的证据。尼希米的祷告“求你记念我”（尼十三31），是恳求神因着祂过去的应许而行动（参创四十14；出廿8）147。
“已过的世代”，注释家们曾讨论应当译为“以前的人”（NIV，LYS，和其他的人），或者是“以前的事”（RSV）。第一种译法可在二16和九15找到类似经文，但9～11节是泛指一般性的历史。亚达斯（效法 Thilo）认为此处并不需要对比，这看法应属正确。按着第10节的“世代”一字，他希望将此句译成“以前的世代”，包括人和环境148。
正统的以色列人是活在“以前的事”的亮光之中（申五15，八2；诗七十七11）。传道者在后面将邀请我们“记念”我们的造物主（十二1），遵祂而活，并“记住”前面的日子（十一8）。但就属世看法的前提而言，这一切都没有用。在“日光之下”，过去、现在与未来都没有意义，没有方向。从2～10节推论下来，结果就是绝望下沉的漩涡。属性的人将证实这句格言 ：“不从历史学习的人必会重蹈覆辙149。”
132 hebel 较不重要的用法为 “无法理解”（ 参 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" of Ecclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95－104），“零”（H. L. Ginsberg, WIANE, p.138） 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”（E. M. Good. Irony in the Old Testament（1965）, p.182, followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。Stugia Biblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3－7）。其他的观点 Lys 有提到（p.89）。
133 C. S. Knof 认为这字也含“暗晦不明”的意思，（"The Optimism of Koheleth', JBL, 49, 1930, pp.195－199），但这点令人怀疑，C. C. Forman（'Koheleth's Use of Genesis' JSS, 5, 1956, p.262）和 Lys（p.100）指出在创世记第三章的背景。
134 见导论：“Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源”之“语文”及“希腊的影响”，参考之，了解此词组对解释传道书的重要性。
135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament Theology（1957），pp.26－29, 85－92; H. H. Rowley, The Faith of Israel（1956）pp.25－27; J. L. McKen－zie, 'God and Nature in the Old Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18－39, 124－145。
136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas of the Old Testament（1944）, p.145 p. Jou／on（'Notes philologiques sur le texte Hebreu d～Ecclesiaste', Bib, 11, 1930, p.415）主张本文令人怀疑，但若用以上解释，在上下文来说易了解其意义。
137 诗八1，9，十九1，八十九9－12，九十六11－12。
138 诗八 3，十九1 、4－6。
139 诗卅二9，卅四10，卅五5，卅七2、35，四十二1，五十10－11，五十五6－7，五十八4－8，五十九6，七十四12－17，七十七16－19，八十四3，九十三3－4，一○二4、6－7。
140 诗八，十九，廿九，六十五，一○四。
141 诗六十五12～13。
142 诗七十八。
143王上四33。所罗门给予以色列的智慧文学相当的推动力，这件事没有怀疑的理由，然而智慧文学的起源更早，并且是国际性的。见导论 pp.18－28。
144 伯廿八 7－8，卅九1－30，四十一1－34，箴一27，五19，六5－8，七22－23，廿五13，廿七8，廿八1、15，卅15、19、31。
145 B. Albrektson 的 History and the Gods（1967）大力主张，这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的（虽然旧约的思想更以它为中心），邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰（早期的看法则以为，这些神祇仅掌管大自然，而不掌管历史）。Albrektson 也宣称，将历史中的启示与借着话语的启示作对比，是不必要的。在以色列和非以色列的思想中，事实是无声的，不会启示神祇做事的因由。“话语的启示……扮演一个很重要的角色”（pp.117, 119）。以这种方式来读旧约和古代以色列之外的思想，比假设有历史启示和默示启示之分，更为可靠，（参 J. Baillie，The Idea of revelation in Recent Thought （1956）, pp.62ff） 。 但 Albrektson 并未解释为何希伯来的历史编纂会比古代其它地方水平高出许多（参 W. G. Lambert's comments in Orientalia, 39, 1970, pp.170－177）。对各种历史哲学简洁且深入的介绍，见 David Bebbington, Patterns in History （1979）。
146 G. von Rad' Old Testament Therlogy vol.1（1962）, p.455。
147 参 B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel（1962）, pp.21f。
148 此处的解释不能诉诸于英语的中性等于希伯来文阴性的原则来解决。一方面这个原则可能有例外，另一方面，这些其实是形容词（如 Aalders 所提，可能不是中性而是阳性，用来指10节的阳性“世代”。
149 Jb“明年”在希伯来文中没有根据。
2. 智慧无法满足世上生命（一12～18）
在一2～11的悲观主义之后，以下的几个段落断绝了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避难所吗？智能只会令属性的热爱者失望（一12～18）。人可以藉榨取喜乐之汁来逃避生命的问题吗？但这汁亦会变酸（二1～11）。人是否住在以人为中心的世界，没有绝对的事？但有一件事是必然的：死亡（二12～23）。传道者会在他处描写智慧为生命的祝福，但在一12～18中，论点截然不同。智能有价值，但它无法解决生命的问题。
12. 在整个讨论再向前迈一大步时，一1所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中，唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧150。
13. 传道者“专心”，即诚恳并热切的；“心”乃与外貌相反（撒上十六7），表示内在的生命，所有心智、情感和灵性能力的中心。“寻求……查究……”表示他的彻底。前者是指“深入查考”某物，后者意为“广泛的彻底搜寻”，合起来乃表达竭尽心力的研究。“天下所作的一切事”表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源；垂直的那一面仍未出现。
结论有三：第一，“神指派给人做的是不愉快的工作”。动辞“叫”有时含意较强，有“派定”的意思（如耶一5）。人可以在地上过看世俗化的生活，但他们所遇见的问题乃是那位住在天上的神所派定的。虚空包围着人类，他不能漠视也不能脱身；这是“人性所无法逃避的事实”（Rylaarsdam）。“事”（希伯来文 inyan；NIV 译为“重担”），表示人的不安与热切于寻求意义，它是源于希伯来文（'anah），“忙于某事”，“积极做某事”，指出这种寻求的背后有一种不得不去作的意味。人类会思考，会计划，他不能避免如此行，因为他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令，这是每一个人所担负的重担：生命的问题不是可任人选择的嗜好。
生命之轮
永不停息，但永远是绕圈而行151。
14. 第二个结论是，人类必然会遭挫折。他渴望在生命中有所赚取（一3），从四围的世界（一8）和历史的进行（一9～11）中得着满足，但这些都令他迷惘。
“日光之下”将这句话限定在眼所见的世界，在此范围内作解释。接下来的经文专注于智慧。这个人在实际生活中拒神于千里之外。他面对许多自己不能解决的问题，以及不断重复且没有希望的历史，因此所得的推论乃是，神所指派给他的工作是令他失意的。德立兹希望将“所作的一切事”限定为人类的行事，但是综览传道书中为这一辞所列的二十一个例子，可以显明它包含世上所有的事，神和人的行事都在其内。
“捕风”（AV 译为灵的痛苦）的意思难下结论。这词组（r ut ruh） 若是源于“弄破” （r'' 或 rss） ，可译为“灵的痛苦”；若是源于“努力”（rh），可译为“捕风”；若是源于“供给”（rh），可译为“吃风”，若是源于“渴望”（rh），可译为“渴望风”。它与亚兰文及腓尼基文的同源字有关。希伯来文 ruah 可能是指“灵”或“风”。根据上下文，两种观念都可适用：因问题无法解决而生的挫折（灵的痛苦），或要去抓取不可能得到之物的野心（捕风）。我们几乎可以肯定后者是这里的意思（一17，二11、17、26，四4、6、16，六9亦是加此），因为在旧约中有平行经文论风的比喻，并且在五16中“为风劳碌”很难译作“为灵劳碌”。
15. 第三个结论说明了为什么“日光之下”的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲（弯曲）和间隙（缺少）。不论思想家如何深思，他也不能使生命中反常的事变正常，更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。因此他复述了古代近东智慧人的古旧问题：知道人的有限与缺乏探究的能力，对生命的事实毫无帮助。挫折与困惑环绕着这位哲学家。他的智慧在某些事上对他有帮助，但却无法解决生命的基本问题152。
希伯来原文应译为“无法变直”。稍微修正（将 litqon 改为 letuqqan）153则可译为“不能被变直”（AV，RSV）。
16～18. 传道者虽是所罗门的化身（16回应王上十7），却阐明了世上哲学家的痛苦154。“多经历”字面的意思是“曾经见过”。在传道书中“见”有时是字面上的意思（一18，五11，十二3）；有时是指“结论，了解”（二3，三18等）；有时是指“观察，沈思，反省”（一14，二12等），而有时，如同这里，是“享受，经验”（一16，二1等：。NAB 和 Berkeley 对17节的译法很好：“察明智能和知识，狂妄和愚昧155。”这产生了一个问题，就是“狂妄和愚昧”显然是很主观的插句。
这点可能是因为，传道者思想到智能与知识之时，同时也注意到另外一面。
因此下一段可想而知是论欢乐的追求。其实，想用智慧来解决生命的问题，仅能使问题扩大（18）。祇要智慧是被局限于在“日光之下”，它可见到的只是被造物喧嚣不已，生命绕着永远重复的圈子迅速旋转，此外别无其他。“了解越多，痛苦越深”（Moffat）。
150 见导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”以明了细节。
151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke of Wellington'。
152 巴比伦和埃及的智慧的平行句，参 J. C. Rylaarsdam, Revelation in Jewish Wisdom Literature （1946）, pp.15－16.
153 参 G. R. Driver, VT, 4, 1954, p.225。
154 参 导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”。
155 AV 和 RSV 根据 MT，而认为 wedaate 为支配 holetut wesik lut 的一个结构。NAB 和 Berkeley 不管希伯来文的重音，句子却较为平衡，古代的版本也以类似的方式来解释这段经文 （ 参 Aalders ）。
──《丁道尔圣经注释》