诗篇导论
总编者序
丁道尔旧约圣经注释已出版的卷册颇受欢迎，尤其是柯德纳牧师（Rev. Derek Kidner）所写，打先锋的箴言。这就鼓励我们邀他再写两册诗篇的注释；本册为其第一本。神的子民在崇拜中经常使用各种型态的颂词、诗歌，成为特色；因此，诗篇在旧约研究中占有枢纽之地位，而这种研究对今日仍深具意义。
本书持守此系列注释的目的，为那些未在圣经神学、历史和语言方面受过专业训练的有心研经者，逐卷提供最精简、资料最新的解经。虽然主要的重点在解经，但是与明了该段经文有关的重要批判问题，也未予忽略。有几卷圣经，如诗篇，其篇幅之长、内容之多，不容许我们在所限定的页数之内，作巨细靡遗的处理。虽然如此，本书所写的，已足以让上讲台的传道人和自行研读的学生，浸淫于灵修思想中。
本套注释的所有作者都同心相信圣经是神的默示，实质上完全可靠，而且与实际生活息息相关；不过每一位作者都有自由发挥所长。在处理这些书卷上，我们不规定详尽一致的方法，因为旧约各卷的主题、形式与风格，皆具不同的特色。
为着方便起见，柯德纳先生在注释中主要依据修正标准译本（Revised Standard Version），且业已征得其许可；他也假定读者有此译本在手边，可以随时参阅。在多种注释与译文纷纷出笼的时代，有些作品，如达户教授（M. Dahood）的诗篇注释（属 Anchor Bible 系列），十分倚重乌加列文学（Ugaritic literature），以此来解释希伯来经文，但对这文字的了解仍有许多争议。柯德纳先生只在某些点上提及这种崭新的方法，以避免让一般读者因过多负面的细节而不堪负荷。
人们对于旧约圣经之意义和信息的兴趣，迄今仍未消减。盼望这套注释能帮助更多人作系统化的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深。愿这些注释帮助许多人今日能明了神的话，而且有所回应──这是作者、编者以及出版社的祷告。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
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导论
Ⅰ 希伯来的诗歌
旧约一再出现诗歌，即便是在叙述文中，也处处点缀着两行句，或者一段较长的诗文，以便于记忆（例：创二～四章，任何一本现代英文译本都引作诗歌体）；而预言更以这种体裁为主。虽然诗篇是圣经里诗歌体的主干，并由马所拉学派（Massoretes）1附加了一套别致的音调系统（约伯记与箴言也有），但是诗篇本身也受诗歌的环境包围，而且植根于通行已久的诗歌传统之中。
希伯来诗歌的形式柔勒迁变，可以在各种情形下广泛使用：如，一句箴言、一则谜语、一席雄辩的陈词、一个祷告，或一则感恩，这些信手拈来的例子，都能不费周章地套入其节奏；因为它的韵律不在于一句有多长，也不在于预先订妥的抑扬音节，而是譬如，一个短句或是词组中有三到四个重音，再配上相对长度的回应句，如此读出其韵律。强音节之间的弱音节数目没有限定，而在一首诗中，某行之内强拍的计数也有变化的自由。总之，不乏发挥的余地。
有时在译文里，我们仍可感到韵律的痕迹，如果译词恰与希伯来文成对应的话。后者的对句中偶尔会出现两个、四个强拍，或是更多，但最常见的韵律是三比三，兹举诗篇二十六2为例：
耶和华啊，（求你）察看我，试炼我；
熬炼我的肺腑、心肠。
其下一首诗，第二十七篇，则大多是三比二，译文中也显示出来；以第一节为例：
耶和华是我的亮光，是我的拯救；
谁是我所怕的呢？（和合本：我还怕谁呢？）
这种三比二的韵律，常被称作 qina （哀调），因为它戛然而止，暗示已成为定局，因此为哀歌（如在耶利米哀歌）和挽曲（如：赛十四12以下）所爱用，然而这种成定局的含义也同样可以表达喜乐与信靠，如诗篇二十七篇所充分展示的。
不但单一句子有弹性，大段落中也有。我们所说的两行句导论〔couplet，或按奥伯莱（Albright）的称法，bicolon〕，有时可以扩充成三行句（triplot，或 tricolon），而达到更大的高潮，如诗篇九十二9：
因为，看哪，你的仇敌，哦，耶和华，
因为，看哪，你的仇敌都要灭亡；
一切作孽的也要离散！2
同样，就整篇诗而言，若有同长的诗节（stanza），毋宁说是例外，而诗节甚至没有清楚的定义。有的时候，诗中的重复句谱出匠心独运的设计，如诗篇四十二至四十三篇（译注：学者多以为是一篇诗，不是两篇），其中的重复句（诗四十二5、11，四十三5）带些变化，但贯穿全篇；另有些时候，字母诗（acrostic）则独树一格（诗篇一一九篇发挥得淋漓尽致）；不过大多时候，诗人的思路可以自由决定那一种形式最自然。
但是希伯来诗歌的基本特点，不是外在的形式或韵律，而是对句中彼此在思想上如何匹配或呼应。有人称之为思想的韵律，但是一般称之为“对句法”（parallelism），这个词是十八世纪的娄斯主教（Robert Lowth）引进的3。譬如诗篇一○三10的两行句，便显而易见两行的意思相同：
祂没有按我们的罪过待我们，
也没有照我们的罪孽报应我们。
这种形态的对句法，第二行（有时为次一节）不过是加强第一行的思想，使其内容得以丰富，整体的效应则更形恢弘、深刻。含义相同的对句彼此之间纵有细微差别，亦不宜过分强调，因为二者是相辅相成，而非互相竞争。举例来说，诗篇八4的“人”与“世人”，六十三1的“我的身”（和合本作“我”）与“我的心”，都是相配的，而非作对比。
然而，单用同义词未免沉闷乏味，故形态上有许多变化。例如，上面引过的诗篇九十二9和九十三3：
耶和华啊，大水扬起，
大水发声；
大水波浪澎湃。（此句和合本只译作“波浪澎湃”）
让第二行，如同第二波，凌驾在第一行之上，而第三行又凌驾在第二行之上。这种叫“高潮对句法”（climactic paralIelism）。
还有好些不同的方法，可以更动配对的规律性，例如，第二句只扩大形容第一句的某一特色，以诗篇一四五18为例：
耶和华与凡求告祂的相近，
就是凡诚心求告祂的。
或者，第二句作为补充，或作配对，而非其响应，如在六十三8：
我心紧紧的追随你，
你的右手扶持我。
这个例子有点类似娄斯所讲的第二类，“反义对句法”（antithetic parallelism），这点无需多作说明。我们最熟悉的例子，莫过于箴言十章以降各章，以及教导性的诗篇，如三十七21：
恶人借贷而不偿还，
义人却恩待人，并且施舍。
除了以上同义与反义两类之外，娄斯还加第三类，他称之为“综合或建设对句法”（synthetic or constructive parallelism）；其中“各句仅在结构上……彼此呼应”。娄斯将所有不在前两种范畴内的对句，都归于第三类；这种归法为近代各派学者跟随并提倡（不过他们大多再将之分出一到两小类）4。然而，有些娄斯所用的例子，其实可归入同义对句法（如：诗篇十九7以下，六十二11上）；至于其他的，最好放弃“对句法”一词，而径称两行句就可以了。许多这种句子，到了第二行时，思想和字汇都向前发展，并不回顾第一行。
最后还要强调的一点，也是娄斯所观察到的。这种诗歌的形态，在翻译过程中，比起任何其他诗体损失都少，这点叫人惊异。因为许多文学，其诗歌之所以为诗歌，主要系于用词的巧妙与关联，或在于特殊的韵律，这些特征即使在译为相近语文时，也会大为失色。任何一份德文歌谣演唱会节目单上的批注，都可以证明这点！可是诗篇的韵律和意象，却更为宽广、简朴，几乎移植到任何一种土壤里，都能生存下去。最重要的事实是，对句法重在意义而不重在声律，它可以在另一种语言中重现原有的主要功能，而其力劲与美感几乎毫不受损。这实在是神的安排，要叫“全地的人”，都来“歌唱祂名的荣耀”。
1 这些人是约于公元五百至一千年间，护守经文的犹太人。马所拉经文是希伯来旧约圣经的标准本，本书简称之为 MT。详细介绍请参 NBD，"Text and Versions" 一文，I，II。
2 摩西之歌和底波拉之歌中，有这类兴奋鼓舞的例子（如：出十五8、11；士五21），这也是早期迦南诗体的特色。见 W. F. Albright，Yahweh and the Gods of Canaan （Athlone Press, 1968），4页以下。有一首颂赞巴力的乌加列诗，其中几行与上述诗篇九十二9几乎雷同。
3 见 Lecture XIX，在他所著 Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews，首次出版于 1753年，用拉丁文。娄斯（Lowth）的分析至今仍受尊重，不过有人提出若干修订（见下一则脚注），并且由乌加列发现的文学作品，可见到早期诗歌常出现重复的情形，以及平行句。近代对娄斯的分类所作的修正与批判，可参 S. Gevirtz，Patterns in the Early Poetry of Israel （Chicago University Press，1963）；及 W. Whallon，Formula, Character, and Context （Harvard University Press, 1969）。
4 如布理格（Briggs）（xxxiv 页以下）举出（a）“象征式”对句，其中同义字渐趋复杂，如一二九5～8；（b）“阶梯式”（参以上所提渐入高潮的对句，但也运用从一个钥字到另一个钥字的方式，如：二十五1～7）；（c）“反转式”，用交错排列的模式： a. b. b'. a'. （如：三十8～10，8节是对应10节，9a节对应9b节）。
Ⅱ 诗篇的结构
大多数现代圣经译本都将诗篇分成五“卷”，各卷分别起自诗篇一篇、四十二篇、七十三篇、九十篇及一百零七篇。这种分法源自诗篇本身，它在各卷的结尾都冠以颂词。七十士译本（简写作 LXX）为主前第三或第二世纪翻译成的希腊文旧约圣经，也见证了这种分法古已有之；再向前推，历代志的作者亦引用过第四卷卷末的话（代上十六35、36；及诗一○六47、48）5。
除此之外，还有其他指标，指明诗篇的集成，与它形成的阶段。最引人注意的是卷二的跋语：“耶西的儿子，大卫的祈祷完毕”（七十二20）。这个跋语立刻掀起一个问题：为什么在此之后，还有十八篇大卫的诗，而在此之前有十二篇出自旁人之手？最可能的回答如下：原来有一册自成一家的收集止于此篇，后来又有其他的诗集，是旁人所选的，加了进去，以致形成现今之貌。在此一单元（一～七十二篇）内，还有些迹象显示，其中的两卷起初是各自单独使用的。举例来说，卷二的两篇诗（五十三与七十）几乎是卷一的副本（十四与四十13～17）；在第二卷里，神（Elohim, God）一词大致取代了耶和华（Yahweh, the Lord）──这种宗教常用语的差异，相当于我们今日生活圈里的用语偏好；一群人喜欢称“神”，另一群人则称“ 神”；上一代在敬拜中，尊称神为“您”，而这一代则径用“你”。正如为适应不同基督徒团体的需要，圣诗的歌词在各种诗本中会稍有改变；同样，诗篇的措词似乎是如此，可以看出先有一些较短的诗集存在，后来才全部集为一卷，供所有以色列人使用。圣名称谓的差异，在其余诗篇中依然出现，有些自成一组的材料，如卷三中七十三到八十三篇，以用“神”（Elohim）为主，而其余诗篇，即八十四到八十九篇，则用“耶和华”（Yahweh；译注：这是神给赎民对祂的称谓，原文为四个子音── JHWH，最可能的古音法大概是 Jahweh，有译作雅巍。不过，和合本依英文钦定本作耶和华，Jahowah）。在卷四及卷五，几乎只用耶和华的称谓，没有什么变化6。这些特征无疑有些只是反映作者个人的偏好；但有些则很明显是经过编纂的，改写成用户的语言，譬如卷三的八十四、八十五篇及八十七、八十八篇，可拉后裔的诗集，它的来源与卷二的四十二至四十九篇一样，都出自同一群圣殿的歌唱者，但是卷二对“神”（Elohim）的偏好都消失了。
前面提到“自成一组的材料”，这些诗集使我们得以进窥诗篇的历史。第二卷开头的一组诗篇（四十二～四十九篇）归于可拉的后裔，他们是世袭制圣殿歌咏者。如以上所提，卷三还有四篇他们的诗，但是在这四篇之前，为亚萨的诗（七十三～八十三篇）7。亚萨是一位乐官，他创立了另一组圣殿诗班。这两组乐官各自拥有特殊的歌唱材料。在大卫诗集、亚萨诗集和可拉后裔诗集之中（包括第五卷内三篇大卫的诗），我们发现有五十五篇标明是交给“伶长”的（如果译得妥当的话）8。这点提示我们，曾有某一阶段，负圣殿指挥大责的伶长有他自己的辑册；那或许是整卷诗篇的前身，也有可能是其中特定部分的选集。
卷四与卷五也有些集成的现象，大多以主题或用途作区分，而非按作者分类。像第九十三到一百篇讲到耶和华寰宇性的王权；第一一三到一一八篇为“埃及的赞美诗”，逾越节之夜唱的；第一二○到一三四篇为“上行之诗”（亦即朝圣之诗？9），这些诗是“大赞美”──第一二○到一三六篇──的一部分；最末一段的赞美诗由第一四六到一五○篇组成，每篇皆以赞美神开始，也以赞美神结束。此外，还有两组的大卫诗，第一○八到一一○篇，以及第一三八到一四五篇。
或许直到最后，整个诗集才加上第一篇作为序言，这篇不像卷一大多数的诗，它既没有标题，也不具作者之名。
以上所呈现的这幅图画，是井然有序兼自由无拘的混合安排方式；它既激励我们去尝试解释诗篇最后的形貌，却又挫败这种念头。在著作年代方面，是有循序向前的迹象：在前半本里，大卫的作品最为明显；到卷五结束的部分，明显地暗示被掳的情形（一三七篇）。然而，在次篇（一三八篇）大卫又出现了；而另一个对比为，早在七十四篇已有为耶路撒冷沦陷的哀哭。神学或仪礼思想的进步，也不容易看得出来。但这方面却不乏理论，而多数说法倾向于认为，诗篇的思想形式反映出时代之进步〔如：女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）在这五卷里看出迈向道德完全的五个步骤，有点像亚他那修（Athanasius）解释十五篇上行之诗的说法。德里慈（Delitzsch）则以另一番脉络，找到一连串的提示语，将篇篇相衔，直到一五○篇〕；然而任何一种架构，不论它发现各篇诗之间具备怎样的逻辑性，都可能只是透露出倡议者本人的心机，而对诗篇自身的格局却没有真正清楚的亮光。诗篇的结构或许最好与一些宏伟的大教堂相比拟，因跨越几个世纪才建造、修完，其风格为和谐的多样化；不像一座王宫，处处展现出型式的对称，乃一气呵成之工。
5 对这点的重要性另有一种解释，见 Mowinckel，II，193页以下。
6 S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament（T. & T. Clark, 71896），371页，提出以下的数据：第一卷，Yahweh 272，Elohim（未加区分）15；第二卷，E164，Y30；第三卷，诗篇七十三至八十三篇，E36，Y13；诗篇八十四至八十九篇，Y3l，E7；第四卷，只有 Y；第五卷，只有 Y（一四四9为例外；一○八篇亦然，此篇是引用五十七与六十篇）。
7 亚萨这一组诗中，在第二卷有一单独的先驱，即诗五十。Ewald 或许是第一位指出，若将四十二至五十篇挪到七十二篇之后，则大卫、可拉（第一部分）与亚萨之诗，就成为整齐的系列。
8 见第53页，“交与伶长”段。
9 见第57～58页，“上行之诗”段。
Ⅲ 近代诗篇研究的一些潮流
近几十年来，旧约研究中没有比诗篇更叫学者着迷的了。在威尔浩生（Wellhausen）之后，批判学者的意见似乎一致认为，诗篇乃是以色列被掳归回后成熟期的作品，此时王国的崩溃，与先知的教训，促使个人敬虔重新抬头。直至一九二二年，史金纳（John Skinner）还说，耶利米按某种意味来看，是“第一位诗人”10；因为他的预言无人理睬，驱迫他与神摔跤，在此过程中，发现个人与神交通的境域。不久之后，先知的职分即将消失，随之而去的，是他们所斥责，所勉励的体制；接着，另一种声音将应运而生，它是对神而发，不是对人而发；并且，随着诗篇作者的出现，“一种崭新属灵的典范──旧约圣徒”11亦会产生。
可是回溯至一九○四年，衮克尔（H. Gunkel 1862～1932）已倡导用一种新的方式研究诗篇。他力言要重新评鉴诗篇的起源和功能，后期的学者把他的研究径自发挥，远超过他的构思。衮克尔的方法是先找出诗篇的生活环境，譬如在圣经别处和当代的文化里，看看有无类似的颂歌和诗章；其次是按照文学形式，而非按照内容分类，有一点像植物学家林纳（Linnaeus，瑞典学者）的分类法一样（这个比喻是衮克尔本人讲的12）。从这个方法导出一个观点：旧约其他经卷里，在各种不同的情况下所产生的赞美、哀歌、感恩、祷告，以及为皇家大事的作品，与诗篇的主要类别十分接近。衮克尔下了一个结论：“属乎敬拜的诗章，和敬拜本身一样地古老，和民族诗、人心公道、律法书，乃至于犹大民族生活所有其他的宝藏，同源于一个年代。”13所以，耶利米（且回到史金纳的例子）压根儿不是个人向神求告之诗章的创始人，他不过是拾起既有的形式，加以发挥而已14。
虽然如此，衮克尔仍以为诗篇里大多数的材料，是被掳归回以后的作品，只是以往昔仪式所衍生的言语来写作；虽然它们已经超越仪式，而且当时的宗教业已“长大成熟”──这个有名的譬喻，是衮克尔所创，一代以后才为潘霍华（Bonhoeffer）引用。他认为，是宗教习俗的保守主义，将旧祭礼的形式刻划在新的属灵敬拜上；因此，那时期私人祈求所用的言语，是以往君王所用的，在提到困扰之事和解除之道时，就好像他们是遭疾病攻击，得用祭礼赎罪。
莫文克（Mowinckel，1884～1965，挪威旧约学者）在他一系列的专题论文，诗篇研究四卷（Psalmenstudien, I－IV, 1921～24）中，将这条研究的路线带到更接近真貌的结论上。他拒绝将诗篇与所谓形成它的仪式分离，认为那太过牵强。他指出，衮克尔感染了他那时代反对仪文宗教的偏见，所以他虽开了先河，却停在半路上。我们必须接受诗篇的本意，不仅视诗篇主要为“宗教祭礼的颂歌，为……圣殿事奉而撰写”15，乃是“必须尽可能凑全一幅生动的画面，描绘古以色列和犹太国之祭礼，及其环境和作法”16。诗篇与礼拜仪式必须相互光照。
这种解释法的惊人结果，便是重新设定诗篇的年代。现在，诗篇的黄金岁月被定在列王时代，虽然将一或两篇的诗篇归于大卫本人，似乎仍嫌太多。不过，这种方法带来更瞩目的结果，乃是一幅以色列人敬拜的新图画。这幅图画不太根据律法的资料（莫文克认之为“偏颇且片断”），而多用（如他所说的）“诗篇本身的提示”17，并有其他东方的祭礼为左证。
继他领导之后，不同的学者辨认出不同的节期，作为诗篇形成的主要来源。莫文克本人认为，年分交替之际的收藏节与住棚节，乃是诗篇主要的来源。他们此时以仪礼欢庆神的临格与登基，其中的仪式复杂，足以产生四十多篇以上的诗章。创造天地的情节在此上演；他们以仪礼表达出神如何击溃海和其中的怪物（参，诗八十九9、10之例子），好像迦南人与巴比伦人神话故事中的争战。耶和华，即象征祂同在的约柜，要在游行队伍的前呼后拥之下，登上锡安山，在那儿祂受到挑战，被迎进城（二十四7、8），最后众人高声宣告：“耶和华作王！”（如：九十三1）祂以王的身分与以色列和大卫家坚定所立的约，劝导百姓遵守祂的律法（八十一8、9，九十五8以下）；玛尔杜克神祇（Marduk，译注：古巴比伦人的主要神祇）如何界定来年的命运，耶和华也“要按公义审判世界”（九十六13）；换句话说，祂要引导世事的进行，并定准列邦的命运。
这一切的活动，在莫文克看来，都关切着今时此地，而非遥远的将来。每年度这个大节，就是耶和华的日子，被百姓看作为来年预备的日子，是他们恢复所有事物的佳期，但渐渐地，这种更新的指望因没有实现，便投射在将来的世代上。因此，以色列人的来世观，就从这项节期中脱胎而出。
学者对莫文克的反应，不出所料为众说纷纭，一端为热切接纳，甚至要越过他所拟定的方向；另一端则为谨慎地再评估他的说法，予以置疑或是修正。但是就总体而论，他赢得了学者们相当的接纳：每一位诗篇注释者都必须考虑他的说法。就任何一篇诗来说，第一个问题可能是，衮克尔会将之放在哪一种分类之中；第二个问题大概便是，莫文克会以为这类诗应“隶属于哪一种祭礼场合，而会众在那种场合里的经验与感受究竟如何？”18
对这个新方法较过分的反应，来自一群英国的学者，他们以“神话、仪礼学派”知名（这个名称出自一九三三年 S. H.Hooke 所编的一本论丛的标题）；此外还有一些北欧的学者，著名的有尹聂尔与威登格兰（Engnell and Widengren），他们孜孜不惓地追求一构想，即与古代近东相同的祭礼形式。巴比伦的节期（akito）或是迦南人拜丰饶之神的仪式特点，在他们眼中，少有不披露在诗篇中的。莫文克倡导，耶和华承继了耶布斯人仪礼中的“至高的神”，有些学者不以为然，而自信地主张，耶和华也每年欢庆与亚拿特神祇19（Anath，闪族战神）的婚礼，还有类似塔模斯神祇20（Tammuz，巴比伦神名，死于夏末，复生于次春）死与复活的悼庆，在这些仪礼中，耶和华的角色都由王来扮演。这不只是北欧的威登格兰和卫德堡（Hvidberg）的观点；鲁宾逊（T. H. Robinson）也说（以理却当然的口吻）：“这出神圣的婚礼在圣舍继续达到高潮，接着耶和华死了。在一段哀伤期后，祂又活过来，并与祂的配偶，被领到殿中祂的家里。祂在那里掌权，直到年尾迭换，又逢节期之时。”21
其他的学者却较强烈地赞同耶和华是永活的神，他们认为王所扮演的，不是耶和华本身，而是祂认养的子嗣。于是他们重组祭礼的剧本，成为两出冲突与得胜的戏：先是造物主弭平祂宇宙性的敌人，重申祂的王权并更新大地；然后大卫家的王与地上众王，和死的权势搏斗，他历经羞辱，卷入深渊，直到危急关头，才蒙拯救（参，十八4、5）。
这种解析法有一吸引人的特点，乃是解放了诗篇，使之不再与敬拜仪礼扯上关系。用争战戏剧、迎神游行，和膜拜欢呼的祭礼，来描绘诗篇，至少使它栩栩如生，有声有色，或拍掌，或哀哭，或舞蹈，或俯伏。举例而言，有一位作者想象重组新年的节庆，描绘祭礼中的火把逐一熄灭，君王脱下他的皇袍，当四下黑暗笼罩的那一刻，王就俯伏在敌人的脚前，向耶和华呼求说：耶和华啊，这要到几时呢？你要将自己隐藏到永远么？──求祢记念仆人们所受的羞辱──（八十九46、50）“最后，当这种气氛凝聚到几乎无可忍受的程度，耶和华就来解救祂的百姓。祂在黎明时临格，以太阳──光明与生命的无上源头──为象征，大大得胜……。”22 这种说法扣人心弦，叫人难忘，虽然仍然难免让人问道：我们怎么知道古时就是这样的？
我们还会回到这个问题，但现在先注意这种祭礼戏剧观的另一吸引人之处：它将一些旧约主题聚拢在一起，否则它们会显得毫无关联。至少，它沟通了王与受苦仆人之间的鸿沟；这个观点将两种职分汇在一人身上，很有意义。此外，它视王具“祭典性”，成为神与祂子民之间独一的中保，（在这个观点中）他是神子民的具象与代表；这样，便形成弥赛亚预言的背景。如果王的受膏使他分别为圣，得以完成联系神人之间的重大任务；那么，一些极尊荣的弥赛亚称谓，对弥赛亚之前的王也就显得不唐突，即使这些称谓对任何君王仍嫌太堂皇，不顶合适。
然而，这种君王的祭典性观仍靠不住，受到多方面的抨击。若没有比较人类学的激发，究竟圣经有无证据提示学者这种观念，都有问题23。充其量，它只是一种可疑的来源，正如诺斯（C. R. North）批评莫文克的方法时，所暗示的：“他的作法不是以先知的意识为中心向外研究；而是从一般原始的闪族的（Umwelt）宽广外圈，向里发掘”24；正如一些学者所指出，在这一范畴内，就连近东的王权或崇拜形态可以互通的观念和证据也并不符合。
圣经本身的数据显示了王的两方面，但其间不易完全协调；祭典性君权说却轻轻松松便将这种不协调消除了。一方面，一些讲述君王的诗（特别是诗篇二、四十五、一一○篇）所用的语言，视王犹如神的“儿子”（二7），甚至就是神的化身（四十五6字面意思）；而在叙事的经文中，王是神圣的，是耶和华的受膏者；也有时候，王可如祭司带领敬拜（参，撒下六12以下；王上八）。另一方面，旧约并没有描述丰年祭中王该有的争战与得释；但按这理论，百姓的福祉应与之息息相关。这点意义深远；正如诺斯所指出25，王权在以色列出现甚晚；而且在忠信百姓中挑起复杂的情绪。以上所述，王有如祭司的行为，仅出现在非常例外的场合；通常王总被警告，不要去触犯祭司的范畴（撒上十三8以下；代下二十六18）。
处理这个吊诡问题的方法，不会比新约的方式来得更好；那就是不厚此薄彼（例如：不擅自修订经文，也不在译文上放水），而是让这个吊诡推使我们，在耶稣基督身上得着独一的解答。有些新约经文就是这样处理的。其一就是，我们的主曾用诗篇一一○篇的吊诡，来催逼人：基督是大卫的主，还是他的儿子？另一段是彼得用本篇与诗篇十六篇，将大卫所说到的不朽坏与属灵的宝座，和他自己所埋葬的坟墓，作一对比；还有一段是希伯来书第一章，从诗篇里所引一连串的印证经文：对许多人而言，这一段是圣诞节时耳熟能详的经文；它将“妳是我的儿子”、“神啊，你的宝座是永永远远的”等类的话，赋与完满的价值26。当然，这样的处理是承认这些语言有超自然的含义；其实圣灵在这所有启示的中心主题上，感动诗人说出预言，岂有什么值得大惊小怪的？
我们已看过莫文克较极端的跟随者──有些或许已经超越他了。在另一个极端，则有一些完全不同意他的人，或在某些重要观点上，不肯苟同的人。后者之一例如沃克斯（R. de Vaux），他对于“（旧约时代）有没有新年节期？”的问题，以决断否定作回复；那么“有没有为耶和华登宝座的节期昵？”他的答案则是“没有”──或至少“尚未证明”。他的意见和那些采审慎反对的人一样，因为在圣经里没有明晰的经文，将耶和华的王权与住棚节连起来（有些人宣称，有一个例外，如亚十四16，但是他认为那是偶然碰上，因为该章讲的是耶和华再来的统治）。诗篇九十三1“耶和华作王”的呼声等等，不过是忠诚的呼喊而已，并不是登基的宣告。含有这个呼声的诗篇，是在赞美耶和华的统治，而非宣扬祂一年一度的登上宝座27。至于主的日子，对莫文克而言，是意味着同一节期，沃克斯却和冯拉德（von Rad）等人的意见一样，视之为争战之日，因为旧约里主的日子一贯的背景，不是神的王权，而是战争28。
圣经注释家中，有的仿效莫文克的处理法，视一种节期为诗篇的主要影响关键，但却认为是不同的节期。克劳斯（H. J. Kraus）辩称，这个节期是庆祝主拣选锡安与大卫家的日子，而非耶和华的登基（直到被掳后才改）29。而韦瑟（A. Weiser）则以为，有一个立约的节期，成为所有诗篇写作的苗床。韦瑟的看法被莫文克称许，认为和他的论点大致雷同；虽然韦瑟本人并不苟同，因为他认为约的更新有两个孪生柱石，即律法与历史30。不过既然韦瑟也以为，整个救恩计划都在节期内上演，他和莫文克不免有许多雷同之处。
比这些异同更重要的，乃是逼真化的观念，这点和以仪礼来了解诗篇牢牢相系。这批学者认为，戏剧化的仪礼，不只是一种教学辅具而已，乃是将所上演的事件，带到当今的现实中。在神力主控的宗教里，这种戏剧仪礼意味着它能主动释放或好或歹的能力；不过对旧约的宗教而言，它要敬拜的人面对神和祂的作为，当即作出信心的响应。出埃及和西乃之约，一经仪礼重演，就不再埋葬在过去里；而成了信徒自己的救恩，与一窥神显现的时机，“我在圣所看见了你”。神可以对现今的会众说话，就是那些“用祭物与我立约的人”（五十5），不只是向他们的祖先显现而已。在登基的仪礼中（因为韦瑟接受这点，虽然他假设这些诗有巴比伦的背景），如他所说“耶和华作王”的呼声，拥抱了“整个历史，不论它已多遥远，并且涵盖了末时神国度的实现”31。
一旦有人问起，后代的敬拜者究竟如何经历出埃及的释放，所得到的答复就必与该事件一次成就、永远不变的终极性有关。这件事只能或以模拟（如，有的人会视一些现时灾难有如以色列人在埃及时的厄运）去再体验；或以一种历史的持续情操去再体验，即视自己为承继者，承受过红海时就已开始的救恩。然而这种心智上的解释，却摧毁了临场感的必要性，而那是仪礼事件所最引以为重的本质。若说以色列人的仪礼堪称“逼真化”，只能按这种间接的含义来看，才有意义。即便如此，逼真化在强调神是活人之神，而非死人之神的事实上，扮演着重要的角色；它将神的作为赋予了“拒绝归属于过去的活泼特性”（如查尔兹，Brevard S. Childs 所说的）32。这也是当摩西在旷野四十年末了，对新生代说话时，所用希伯来文表现出的直接感：“这约不是与我们列祖立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的”（申五3）。其实，当时在旷野的状况足以警告我们，不要死板板地来看此番生动的语言。这是叫新生代面对约的持续，以及永生真神的一种方法而已；而这并不是惟一的方法。其他方法也可以达到同样的目的。不是将以往与现今拉在一起，而是将它们远远分开。这是诗篇九十五篇的方法，那里所处理的是相同的事件。诗中特以“今日”与“玛撒的日子”相对比；并将现今的世代与从前试探神的世代对比。
所以（按我的观点），以色列人的节期不是一种工具（ex opere operato），藉以泯灭时间的差距，或更新以往的能力；遵守节期是为了：“──要叫你一生一世记念你从埃及出来的日子”，“记念你在埃及作过奴仆”（申十六3、12），“──好叫你们世世代代知道祂领以色列人出埃及地的时候，曾使他们住在棚里”（利二十三43）。这种语言要求有意识、有理性的响应，而非奥秘的经验。也许我们以为，这种语言不过是凑巧而已，但请注意，它的出处，是在那第一个不可能重复的事件之后，所采用的留念形式，即逾越节当中。自此以后，节期无疑只是一种记念──不是叫历史事件再次“在现今生效”的工具（我且引用一次现代教会合一运动对这事的解释33）。因为那保证性命的血，永远不再涂抹在门框和门楣上了──而这却是在埃及过逾越节的要点。血之不再涂抹，有如主的呼喊“成了！”，同样是有力的证言。
以仪礼场合来解释旧约，和比较宗教方面的发现也是大相径庭，这一点已说得够清楚了。由此可见，若不按照圣经来解决争论，便很难控制某种解释的发展。我们怎么分辨究竟是生动的比喻，还是指一种仪礼？诚然不能根据巴比伦或乌加列的证据，看这些词是否用在仪礼上；因为他们的神祇太多了，又是看得见的，有性欲，会饥渴，受法力召唤，藉咒语显现。他们的语句或许可以借用，但在使用上却有天渊之别。“看见神的面”，对以色列人而言，不需用肉眼；求问神，也不必用法术。
再问，这些仪礼对诗篇的产生影响多大？答案则南辕北辙：尹聂尔认为，甚至“个人的哀歌”也属耶和华仪礼性之死的诗章，而以魏斯得曼（Westerman）为例，他以为诗篇中的民族因素，“不是一种隔离的仪礼情境，而是选民生活的中心，从此幅射到每一个层面”34。在这两个极端之间其他不同的看法，常是根据相当武断的前题下结论。极少看到一套准则，可资区分那些是仪礼诗篇，那些不是，好像史佐仁义（Szo／renyi）所列的外在与内在的征兆（摘于柯莱恩 D. J. A. Cline 所作极有价值的诗篇研究调查之中35）；但这份冷静合理的清单，也排斥了诗篇的标题所提供的证据。
在这点上，我们再度面对现代学术意见，与经文本身的见证撞个正着的局面──因为标题是经文的一部分；在希伯来文经卷里算是第一节，或属乎第一节，不论出现在哪一首诗。许多标题明显指出，该诗在仪礼中的功能：如“称谢诗”（诗一○○篇）；“困苦人发昏的时候，在耶和华面前吐露苦情的祷告”（诗一○二篇）；“安息日的诗歌”（诗九十二篇）……等等。还有一些则将该诗归与利未支派的歌唱者，主要是亚萨和可拉的后裔，暗示它们也用于仪礼。
但是有七十三篇诗，约占全诗篇的半数，以“大卫的诗”作其引言；其中有十四篇与他的生平联接在一起，大多是他受难的岁月。这样看来，按照字面的意思，这些诗是直接取材于生活，来自战场，或来自“洞穴”；而不是出于圣所，或是仪礼戏剧。然而有关音乐的指示，与“交与伶长”之词（如这词汇通常的译法36），显示出这些诗是收集来的，必要时也经过改编，作为崇拜之用。这样由生活而用到仪礼的流向，和大多数现代学者所描述的，正背道而驰。这种流向，就诗篇本身而论，比诸学者所提到的相左意见，是更可能的；也没有很强的理由可以排斥它。以衮克尔为例，他从宗教历史归纳出：“为仪礼写成的诗篇，整体而论，比那些敬虔诗人为自己需用而写的诗，要早”。他又附带指出，更正教的圣诗中，“会众用的赞美诗”就比“灵歌”型的诗歌要早37。莫文克在辩论上不致如此词穷，但是他和衮克尔一样，大多是倚重归纳。譬如，为了举例说明诗篇与大卫的时代之间有差异存在，他指出以色列王国早期对以牲畜献祭，对财富、权力，都是抱著称许的态度（或许他忘了撒母耳斥责扫罗：“听命胜于献祭”的名言，撒母耳记上十五22，也忘了大卫的穷乏、流离）。进一步的讨论，请看 VI.b. （45页以下）和 VII. （58页）。
或许有人认为，不需要这么倚重诗篇的“小字”（就是在我们的圣经中印成小字的标题）。不过若将我们所知道的数据率尔放过，并不智慧；此外，一份来自生活的作品，对读者必会造成不同的冲击，绝非特意要迎合某种固定的需要而写的作品所能比拟，这也是不争的事实。假如我们本来应当可以分享像大卫这位杰出人物的心路历程，品尝他所受的火炼般试炼，而却坚持把他的作品当成无名氏的作品，与他多采多姿的一生毫无关联；那我们读诗篇会何等贫乏呢。我且用衮克尔的比喻：如果我们将诗篇当作植物任意去“采集、分类”，到头来可不要惊讶，我们所剩的顶多不过是一排排的标本而已！
可能这种采集分类，不知不觉被莫文克巩固了。他有一段话正显露出此点“诗篇中多数诗的一致性和规律性，叫我们惊讶。一首诗常极像另一首，以致难以区分”38，虽然他以此当作形式分析的根基，但也可能他对形态的分析，使他在读素材时，已有先入为主的回应了。若不采用这种分析，只根据原诗和该诗的标题去读诗篇，每一首诗会有很强的独特性（至少有一位研读者如此感受）。详细研究一首诗之后，再读下一首，就好像遇见了另一个人，需要花点工夫调整适应，才能面对他。
我且换个譬喻来作结论：诗篇，就它本身来看，不太像礼拜仪式图书馆，储藏了供仪礼需要的标准诗文，反而像一间招待宾客的房子，可以舒舒服服住进去，在那里只要稍微搜寻，便可找到各样需用的东西，且可借用；在房子各角落都有原住者留下来的痕迹，他们的经验与个性的特点，都刻划于其中。
10 J. Skinner, Prophecy and Religion（CUP, 1922）, p.222.
11 Ibid., 223.
12 参 H. Gunkel, The Psalms（Facet Books, B. S. 19, Fortress Press, Philadelphia, 1967），5页，脚注。这是 T. Horner 对 Gunkel 所写有关诗篇之文章的翻译，原文登于 Religion im Geschichte und Gegenwart（11909; 21930）。
13 "The Poetry of the Psalter"，在 Old Testament Essays一书中，由 D. C. Simpson 所编（Griffin, London, 1927）, 136页。
14 Ibid, p.135.
15 Mowinckel, I, p.xxiii.
16 Ibid, p.35.
17 Ibid, p.36.
18 Mowinckel, I, p.32。对他所用方式的批判，见以下，第20～26、60页。
19 T. H. Robinson, 'Hebrew Myths'，在 Myth and Ritual一书中，由 S. H. Hooke 所编（Oxford, 1933）,.185～186.
20 参 G. Widengre 在 Myth, Ritual and Kingship 一书中，由 S. H. Hooke 所编（Oxford, 1958）, 190页以下。
21 Myth and Ritual, p.188～189.
22 D. Anders－Richards, The Drama of the Psalms（Darton, Longman & Todd, 1968）, p.41.
23 参 Widengren 所评，Frazer 对神话与仪式学派的影响，以及 Gro／bech 对 Pedersen 和 Mowinckel 的影响。见 Myth, Ritual and Kingship, pp.152, 154.
24 ZAW 50（1932）, p.35, A. R. Johnson 在 Myth, Ritual and Kingship，224页所引用。
25 M. Noth, "God, King and Nation"，在 The Laws in the Pentateuch, and Other Essays（English Edition, Oliver & Boyd, 1966）, p.161ff.
26 这个题目在以下第IV段有更详尽说明，第26页以下（“弥赛亚盼望”）。
27 R. de Vaux, Ancient Israel（Darton, Longman & Todd, 1961）, pp.502～506.
28 R. de Vaux，前书，264页；G. von Rad, Old Testament Theology, II（Oliver & Boyd, 1965）, p.123n.
29 Mowinckel 在 The Psalms in Israel's Worship II, 230、231页中，讨论了 Kraus 对这点的理论。
30 Weiser, p.32.
31 Ibid, p.618.
32 Childs, p.88.
33 英国国教和罗马天主教有关圣餐的协议书（1972），第二项，从逾越节作如此了解，而用于圣餐。
34 C. Westermann, Isaiah 40－66（SCM Press, 1969）, p.8。参，他所著 The Praise of God in the Psalms（Epworth, 1966）, p.155.
35 "Psalm Research since 1955： I. The Psalms and the Cult", Tyndale Bulletin 18（1967）, p.107（我对 Szo／renyi 的著作没有第一手资料。）
36 见以下 VI. c.3.，52页。
37 H. Gunkel, The Psalms： a form－critical Introduction（Fortress Press, 1967）, p.5.
38 Mowinckel, I, p.30.
Ⅳ 弥赛亚的盼望
基督教分享了传统犹太教的信念：诗篇中许多段落都与弥赛亚有关，也就是说，是基督的预言或预表。我们在此要先看新约以这种方法，所解释之段落，然后才看除了这些被引用的部分外，其他能算为弥赛亚诗的范畴。
首先来看弥赛亚盼望的内容。按新约所引用的诗篇，大约十五篇，对于那位要来之弥赛亚，我们至少可以发现以下几方面：
Ａ 受膏君
诗篇迫不及待地要将这位举足轻重的君王引出。早在第二篇，它就将他呈现出来，所用的词汇已突破了地域的限制。若将本诗语言解析为宫廷修辞的话，这篇诗可以视作拥戴新王的登基诗（无疑地，它是如此），亦即把微小的大卫王国讲得有如整个世界。然而这不只是修辞而已。既然大卫王朝的君王乃代表宝座在天上的神执政掌权（二4），这首诗就由此推理：地极理当归他掌管，将来必会归属于他。王的双重身分也是本诗所强调的：他是主的受膏者与祂的儿子。第二个身分，我们以下另外再讲。第一个头衔则立刻引入 masiah 一字，它的亚兰语拼法译为希腊文就是 messias，或意译为希腊文的 christos，从此就产生了“弥赛亚”与“基督”的称谓。
膏立意味着将人分别出来39，以任高位；不只是将神圣的地位加诸于受膏者（因此，对他不敬，有如亵渎40，而且亦是加能力给他，叫他能担负重任（参八十九20以下），因为在理想状况下，外在的仪式之实意是真正能得着圣灵的恩赐。扫罗的受膏是如此（撒上十1、6），大卫亦然（撒上十六13）；以赛亚书中耶和华的仆人也是如此──如果我们可以用这个头衔称呼以赛亚书六十一1以下诸节所描述的人物；而耶稣自认为那就是指祂而言。受膏者是祭司与君王进入职事的仪式；至少有一处经文指出，先知也是如此（王上十九16）。
所以，受膏君此领袖要大多了。虽然有些学派太过夸张他的神圣性，视他俨如一国在天地之间的中保，但是百姓的福祉的确系于他身，神的荣耀亦略从他见，这都是事实。大卫的英勇，与他的职位相称，为他赢得了“以色列的灯”的称谓（撒下二十一17）；而他一位没有出息的后继者，仍被称作“耶和华的受膏者，好比我们鼻中的气”（哀四20）；在诗篇中，有人两度为君王代祷，称他为“我们的盾牌”（八十四9，八十九18）。诗篇第二篇的儿子名分，诗篇一百一十篇的与神共政，诗篇四十五篇的神本身，这类用语反映出神的荣耀，以下会讨论；我们应将它们当成术语来领会，不可呆板硬解（除非新约这样坚持），但也不要视为全然不合适。同时，血肉之君的不称职，更促使人举目仰望那一位将要来的大君。他尔根（Targum，旧约的亚兰文译本）给诗篇七十二1增添一语，将“王”变成了“弥赛亚君王”，是此中一例。
Ｂ “我的儿子”
这是诗篇二7的用语，也是新约最常引用的句子。我们在旧约里探索，就可发现到达到这个终站的两大里程碑，一是“以色列是我的儿子，我的长子”（出四22），其次是主给大卫有关承继他国位者的应许：“我要做他的父，他要做我的子”（撒下七14）。这个承诺起初是指着所罗门说的，正如该句和其下诸节所指明的；但是这句话和国度的持续，连在一起。所以每有新王上位时，很可能王的登基，为正式进入此基业的场合（也许当时会有像诗篇二7这样的谕令，来引介王，参该节注释），也因此他成了最极致的代表，表明神的百姓拥有儿子的名分，在世上高居神长子的地位（参，八十九27，与申二十八1）。
然而诗篇第二篇提到全地是祂 ／ 王的产业，并且将主与祂的受膏者连在一起，犹如父子，似乎不只是称谓而已。这一位不是大卫普通的子孙，而对祂的称呼也不只是宫廷礼貌的语言，此一说法可由诗篇一一○篇得到肯定；在该篇中，正如我们的主所指出，大卫自己也尊祟祂，以祂为王，是坐在神右边的那一位。希伯来书一13作了进一步的对比：“所有的天使，神从来对那一个说：‘你坐在我的右边……’”布鲁司（Bruce）的注释十分得体：“最得尊荣的天使，是那些有特权能‘站在神面前的’，像加百列（路一19），可是从未有一位天使被神邀请坐在祂面前，更不用提出在祂右边的独特殊荣了。”41因此，在称王为子之时，旧约乃是引进了一个主题，在未加发挥的情况下，适合当时的背景，但在其含义完全展开时，便超越了原来的架构。
新约启示出，神的独生子与父神同是永存的，并指明诗篇二7的“今日”为道成肉身之子的复活日，那时祂就如王在加冕时，“以大能显明是神的儿子”（罗一4；比较徒十三33）。
Ｃ “神”
诗篇四十五6，对王的话，直接的译法为：“神啊，祢的宝座是永永远远的”。有些译本，如 RSV 和 NEB，减弱了原来经文的震撼力。反而在基督教之前的七十士译本，却一点也不拦住这种冲击；而它深远的含义无疑地表现在希伯来书一8，该处并以论子为神的说法与论天使的说法比较高下。这可能是诗篇里最大胆的弥赛亚预言了，不过，它却无独有偶呢。希伯来书同一章里，还引出另两处论到基督的话，都是直接指神的。其一是诗篇九十七7（“所有的使者都要拜祂”，使者一字原文为神一字，和合本译为神的使者），这首诗的背景是神的显现。希伯来书一6的解说意谓，神在地上的显现，是透过祂儿子的身位里。其二是诗篇一○二25～27，希伯来书一10～12引用此段，视作神对祂称为“主”42的那一位所讲的话，在这段话中，神将永远与宇宙的创造都归在这位主的身上。诗篇一○二23以下的话，七十士译本译的时候，将原文呼格化了（译注：请比较诗一○二25与来一10的和合本中译文，后者是引自七十士译本，多了一个呼格，“主啊”）；这点支持希伯来书的用法，以讲者为神自己43。当时这样地译注诗篇，一定叫人惊讶万分，无法测度；直到基督来了之后，祂的种种作为渐渐才令信徒的眼目适应这真理完全的荣耀。
或许有人以为，这种大胆的解释是某卷书信的偏见，那么我们还可以再加上以弗所书四8～11对诗篇六十八18的释义。该处将神的“升上高天”，掳掠仇敌，视为应验于基督的升上高天。新约又一次开启了旧约所隐藏的亮光。
Ｄ “仆人”
虽然大卫在苦难时，喜欢使用仆人的称呼（例如：六十九17，八十六2、4、16），但是这个称呼在诗篇中并不很突出。而“耶和华的仆人”的称谓，只出现在两处大卫诗篇的标题上（诗十八，三十六篇）。我们在此使用这个称呼，当作一个方便的指标，重在主为无辜之受难者的角色。耶稣也在诗篇中辨认出祂自己的这幅肖像。
事实上，我们的主所引用的诗篇，大多数都有这个成分在内。诗篇六十九篇这首悲诗，是新约题到基督，明引暗用的最大灵感之源，其中约有六到七处不同的经节，或句子，是用来解释主的十架苦难。从这篇诗，以及它的姊妹诗篇中（即如：诗二十二，三十五，四十，四十一，一○九，一一八篇）、福音书、使徒行传和新约书信，都找到了最抢眼的话，点出了主一生的重点，诸如祂改革的热火（六十九9a），祂刻意献上自己为祭（四十6～8），祂所经历的孤单（六十九8）、被卖、被恨、被弃（四十一9，六十九4，三十五19，一一八22），祂被人辱骂（六十九9b），被人讥诮（二十二7～8，六十九21）、被剥衣（二十二18），以及钉十字架（二十二16）。新约作者显然将这些诗句当作预言的应验；彼得告诉我们，大卫在诗篇十六篇中，因“既是先知……就预先看明这事，讲论基督的复活”（徒二30～31），在使徒行传一16～20和罗马书十一9～10，使徒们也指出，对犹大和他命运的预言（一○九8，比较六十九25），以及不信的以色列人（六十九22～23）。耶稣自己在十字架上最黑暗的时刻，和断气之前，也在诗篇里找到了诗句来表达（二十二1，三十一5）。
Ｅ 其他的称谓
诗篇里还有一些用语，其弥赛亚的内容，在基督来临后才揭晓。
1. 诗篇里对人，以及其平行词世人（八4）的崇高呼召，与希伯来书二5以下诸节所载、人类的失职未能达成这个呼召，成了对比，但是该处说明，这个呼召在耶稣身上得以完成，祂实堪称为最完美的人──这项有关弥赛亚的真理，与诗篇四十五篇的称呼“神”（上文曾讨论过），相得益彰44。
2. 诗篇一一○4称那位坐在神右手边的争战之君，为“永远为祭司”。本篇是诗篇中惟一如此提说的例子。但撒迦利亚书有一段，记载大祭司约书亚的加冠，又以弥赛亚的神谕论他（亚六11以下），戏剧化地肯定了弥赛亚在这方面的呼召。诗篇追溯到麦基洗德，在创世记十四18以下诸节中，他是祭司兼君王的原始模型；希伯来书七章将这段故事的细节加以解释，适用于基督的大祭司之职；希伯来书八至十章，更充分地讨论祭司职分，以及献祭的意义。所以希伯来书五6所引用诗篇一一○篇的这一句话，乃是该卷书伟大主题之一种根源，由此导引出：旧约属地的祭司体系，注定要被基督属天的祭司职分所超越。如果没有这一节经文，又少了它的释义，我们对新旧两约体系之间关系的认识，会贫乏到不敢想象的地步了。
3. “匠人所弃的石头”（一一八22），经我们的主确认，就是指祂自己；此种确认，又因祂接受群众的呼拥而更强化：“奉主名来的，是应当称颂的”──这也是引自同一篇诗篇。主将这句“石头”的神谕，和另两处连在一起（路二十18），皆指着祂自己，致开启了新的属灵视野。头一句“凡掉在那石头上的，必要跌碎”的上下文，当日犹大家听众非常清楚，所指的就是“万军之耶和华”（赛八13～14）45；而下一句“掉在谁的身上，就要把谁砸得稀烂”，乃是指尼布甲尼撒王梦里的“非人手凿出来的一块石头”：也就是结束地上所有国度的神国46。
耶稣所取用的此一诗篇，将受逼迫的以色列国拟人化，而祂不仅将这幅图画当作自己的描述，将压迫者当作不信祂的百姓，并且一方面指出祂自己就是神，以色列的盘石，另一方面也指出祂就是神国（变成一座大山的石头，但二35）。如此一来，祂作房角石，不但要将祂的教会连结起来，也要将天、地连于祂自己。
其次，我们主要想探究的是，弥赛亚这一要素，在诗篇中所占的范畴。
我们已经看到，新约所引用的这类材料，来自十五篇诗篇。然而当我们进一步来看它们怎样处理这些句子，便会发现这些诗可当作一组更大文献的抽样。我们从新约的引法推论出：无论大卫，或大卫王朝的君王，出现在诗篇何处，总是多多少少预表弥赛亚；这个推论似乎并不过分。
且举一例，上述的推论似乎很适用于新约所引用的诗篇十八篇（等于撒下二十二章），那篇诗是大卫个人的见证。新约书信中引用过两次，都指着基督说的，但重要性还不在于这项事实，而是每一次引用的方式，对我们目前的探讨深具意义。希伯来书二13引用第2节（系取自撒下二十二3的七十士译本）：“我要倚赖祂”；罗马书十五9引用第50节（也取自七十士译本49节）：“因此我要在外邦中称赞祢，歌颂祢的名。”我们对这两处句子的特殊兴趣，正在于它们本身没有什么特殊之处。这两句话没有惊人之语，或迷离之句，逼得我们非以超然人物来求其一应验：它们用在大卫身上妥贴而合适。事实上，第2节几乎太过平凡，似乎不像是弥赛亚的特色，其实这点正是引用的原因，证明祂是芸芸众生中的一位，“凡事该与祂的弟兄相同”（来二17；比较11）。话说回来，除非作者已经假定了他的读者听到大卫的话，如同听到弥赛亚的话，否则，这种引用便不会奏效。罗马书第十五章引用的第50节，也有相同的现象。这两位作者毫不费力去作声明，更不用争辩，而是直接以为这篇诗具弥赛亚性，这件事实提示出：新约以为大卫的诗篇，以及皇室诗篇都有此附加的层面，且是毋须解释的。这种引用法，和彼得的讲道，以及福音书中类似处理诗篇的方法，完全符合。
假如我们问，这种引用法是怎样兴起的，那么我们所面对的，并不只是拉比的传统（这传统会有错），而是我们的主自己。“耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经”（路二十四45），乃是特别指其中有关弥赛亚经文的内容而言。“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活。并且人要奉祂的名传悔改、赦罪的道……直传到万邦”（路二十四46、47）。虽然路加福音第二十四章几乎没有列出我们主解经的细节，但是新约其他的书卷却显示，使徒们的了解完全一致。若要证明使徒没有误会，可以在主自己的教训中找到证据。主的话语和使徒们的引法一样，透露出祂的前题，即大卫的诗篇都具有弥赛亚性。这不只是指那些显而易见的神谕，如“耶和华对我主说”（一一○1），也指那些原本讲到大卫个人起伏的话，如诗篇四十一9和六十九4（等于三十五19），引用在约翰福音十三18和十五25；这些经文都在等候得着应验──不只是一番耳熟能详的话语而已。主显然也可能如此论大卫：“他书上有指着我写的话”（约五46）── 一如祂论摩西的评语。
若将论到摩西和他世代的话──“这些事都是我们的鉴戒（typikos～ 即预表一字，或译为“对我们都极富意义”）（林前十6），用在大卫和其他诗人身上，似乎十分合宜。我们看见大卫之君与列邦相对，列邦是他们要征服的（二9）；也与他的百姓相对，百姓是他“用手中的巧妙”所引导的（七十八72），又与他的新妇相对，她的美丽是他所“羡慕”的（四十五11）；并与他的神相对，神的权柄正是他所运用的（一一○2）。我们看见大卫是合神心意的人（如：诗十六、十八、四十诸篇），也看见大卫在受苦，他的学校是危险、仇恨和恶毒，他被密友、被亲子背叛。
诗篇中的大卫并非完美无瑕，正如经上其他的记录。他伸明自己是公义的（十八20以下），那也只不过是相对的公义，因为他亦需要神的赦免（三十二1），甚至曾大大得罪神（五十一）。然而，正如一个有限不完全的国度可预表那完全的国度，所以一个罪人也可预表那位完全的人。基督绝对凌驾在大卫的苦难、信心、主权与儿子的名分之上。
因此，诗篇里弥赛亚预言的特性，在于它不只是说出来的，也是活出来的。不错，是有一两处纯粹为神谕，像二7，一一○1，这两处在新约里多次引用；但是大多数的预言出自祷告和赞美，是从生活中直接产生的，其场合正有如基督亲身的经历，以色列的彰显与实现、王权、人、祭礼，以及神的肉身显现在基督身上都呈现出更广的范畴、更深的层面。
39 如：利未记八12：“又把膏油倒在亚伦的头上膏他，使他成圣”。
40 如：“你伸手杀害耶和华的受膏者，怎么不畏惧呢？”（撒下一14）。参“不可难为我受膏的人”（诗一○五15）。
41 F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews（ New London Commentary, Marshall, Morgan & Scott, 1964）, p.24.
42 希伯来书一10直接从第8、9节采用：“论到子却说：‘神阿，祢的宝座是永永远远的……’又说：‘主阿，祢起初立了地的根基……’”
43 见第二卷对这段的注释。其在希伯来书一10～12的应用，参 F. F. Bruce，前书，21～23页，这一段我从他获益匪浅。
44 诗篇八十17的用词与八4很相似，但却是论以色列。因此，它的弥赛亚性，就是视基督为真以色列，及真葡萄树。但他尔根（Targum）将对句15b节（RSV 等译本将其删去）解释为指弥赛亚，不过新约并未用到。
45 彼得前书二8也同样用以赛亚书八13～15，而三 14b、15 则是借用以赛亚书八13，从 AV、RV 比 RSV 看得更清楚。
46 但以理书二34、35（AV、RV）、44。
Ⅴ 复仇的呼求
诗篇里常出现从谦逊敬拜突然转为忿怒咒诅的情形；对于基督徒而言，这是个尴尬的问题。因为他们虽然确信所有的经文都出自圣灵的感动，予人有益，但是他们同样确信，基督徒应当要为咒诅他们的人祝福。我们处理这个问题的方法，是先了解这些咆哮的实情，才来看其语气；先明白新约怎样引用，最后才讨论它们和我们之间的关系。
Ａ 实情
其实情一言以蔽之，就是呼求公平得实现，义人得伸冤。这也是新约所热切关怀、支持的事。举例来说吧，不义之官的比喻重复使用“伸冤”这个字眼，那股坚持的劲儿与那位寡妇十分相配。而伸冤的事实不只成就在故事里（这可能还是附带的），也实现在它的应用中：神“岂不终久给他们伸冤么？……要快快的给他们伸冤了”（路十八1～8）。我们应当领悟，这个字眼的含义多在强调司法的行动，而不只是澄清一个人的名誉而已；它的本意与报应有关。
不错，福音的确将我们的关切彻底地改弦易辙了，这是下文将强调的；不过这种改革的成功，一半归功于引进了十字架所成就的新局面，另一半则归功于澄清了来世的事实，这在早期是模糊不清的。在这件事上，若要完全与诗人产生共鸣，我们就要先放下我们的福音意识（这点会影响我们对罪人的态度），也要收起不义将在末世得到匡正的把握（这点会影响我们对现今偏差的态度）。若没有这两项把握，对公平得胜、恶人除灭的局面迟迟不能实现，只有犬儒者才能容忍了；而诗篇的作者们绝非犬儒之辈。事实上，更好的说法，是让他们来调整我们的耳朵，聆听福音的频率，而非让我们来适应他们的境遇；因为除非我们能感受到他们难处的强度，才能在福音里听到真实的答案。
我在其他著作上47也辩驳过，诗篇主要的发言人大卫，其一生是以证明他对公平的热衷是真切的，并非以求伸冤作障眼法而已。在人身攻击之下，很少有人比大卫更宽宏大量了；他对扫罗、押沙龙的态度证明了这点，对示每就不用提了48。也没有一位统治者比他对狂举暴行更深恶痛绝，即使那些举止对他看似有益。大卫所求于神的，正是神的裁决与干涉，不多也不少；这也是一个为社会不公所害的人会希冀从他──以色列的王大卫本人──所得着的。他对于从神所得王权的理想越是认真──
那以公义治理人民的，
敬畏神执掌权柄。──
（引自大卫的“末了的话”49），就越不可能低估神对罪恶的仇恨，以致贬抑了神。
Ｂ 语气
这里呼求的语气和心态，从苦苦哀诉到疾声厉色都有。有时候是以恨还恨，以暴易暴。“愿无人向他延绵施恩，愿无人可怜他的孤儿！”（一○九12）。“巴比伦城啊……拿约婴孩摔在盘石上的，那人便为有福！”（一三七8、9）。
我们可以很合理的说，当受苦者发出诉求时，从心中绞出的话语，正足以衡量他们被恶行激怒的程度。那些恶行不是普通人所加于他们的；这些人乃是以恨报爱（一○九4），以暴凌弱（一三七篇）。若说这些人罪无可赦，话虽真确，却不够分量必须用激烈的感情述说才配称。
在此我们得注意一点，骂人也有修辞学的讲究：诗人以恶还恶的语言，与其说是真要不折不扣地执行惩罚，倒不如说是表达发言者愤怒的情绪罢了。这点在耶利米口若悬河、淋漓尽致的诅咒上，可以清楚看出：他攻击他出生之时给父亲道贺的人，并怨那人为何不杀了他怀胎的母亲昵50！这种偏激之语实在是不负责任，需要接受批判，但是我们若真以为他愿咒诅成就，可就错了。在当时的情境之下，惟有这种激烈的言词才能发挥功效，正如修辞学中的夸张法能达到描述的果效：这是一种活泼生动的沟通，不是小心翼翼、据实以报的话语所能竟其功的。
这就引我们更靠近事件的核心，那就是：诗篇在圣经中所扮演的各种角色，有一项是它所独有的：它能触摸我们、挑旺我们，并不只是对我们说教而已。或许我们在读某一段时，会觉得想以局外人的身分来作评断，但它却好像一声尖叫般地震撼我们、迫近我们，使我们对于当时绝望的光景，彷佛身历其境。这种启示的方式，比起其他形式显得较为间接，但却更为贴切。如果没有诗篇，我们比较不会陷入尴尬，但是对于“地上黑暗之处”，是“满了强暴的居所”51，恐怕也会缺乏认识，而事实上这种强暴足以令忠诚之士都承受不住。
拿耶利米来作比方，亦不为过，因为对于他痛苦呼声的背景，我们概略知悉。在他的一生中，这些呼喊出现在他挣扎着要能配合神的呼召之时期──这番挣扎使他灵命愈形深厚，也带给我们许多亮光。神对他的回答，显然是鼓励与责备相掺52。约伯亦相信：他既“以无知的言语”堕入黑雾，但所言又“说的是”（伯三十八2，四十二7）。简言之，神所观察的是信息的全部：不单是话语而已，也包含说话的人及他的情境；这是约伯的朋友所未能做到的。祂不像我们那么容易受惊──更准确地说，祂不会因不同事物而惊吓或动摇，因为祂是鉴察人心的，并且在我们一切的患难中，祂也与我们同受苦难。
从耶利米和约伯身上，我们学到应当将问题与答案一起来看，也要把表面的话语和内含的深意合并来想，视为神的启示不可分割的部分。但是我们要留意，切勿坚持自己的答案。举例而言，耶利米的急躁，在十二5受到谴责，但是他恳求报复的祷告内容倒蒙应允（十一20～23，十二7以下），而我们则必不会接受这种事。同样，诗篇中有些为神赞同的话，我们却大为吃惊。这就引发下一段的讨论。
Ｃ 新约中的用法
我们的主在刚出来工作时，引用一段旧约圣经，却特意未提其中一句话，祂在读到“我们神报仇的日子”（赛六十一1、2；路四18～20）之前，就阖上书卷。若再加上祂以善报恶的教导，会令人以为祂完全抛弃了审判的观念；但我们很快便发现，事情没有那么简单。祂的确是带来救恩，但是这救恩的方式却是将审判也带近了。在比喻中，那些“恶园丁”在园主的儿子来过之后，就要面对最后的结局；加利利的诸城在尝过天堂的滋味之后，就要面对比所多玛更可怕的沦亡。
这类似非而是的现象，也同样是咒诅诗的特色。诗人在情急之中，迫切呼求神速速审判；福音却显明神迫切想要拯救，同时又显示审判为后来必然的结果，而且由此可让人重新认识其深度与宽度。“定他们的罪就是在此”。
新约在这方面引用或响应诗篇时，有时显得较原出处宽厚，有时却更严厉，但从来不是指个人的恩怨。最后一段我们还会谈这点；现在暂举几个例子：诗篇第二篇中所明言的神的忿怒与弥赛亚的“铁杖”，在启示录中也清楚提及53；“祂发怒的日子”（一一○5），在罗马书二5有其回应；而要求神将忿怒倒在“那不认识祢的外邦”（七十九6）的祈求，在帖撒罗尼迦前书一8也得到肯定（不过那里声明，惹神愤怒的原因是拒绝认识祂，而不是懵懂无知）。
有时新约会在诗篇报复的话之前，就将引言停住，不过理由通常是为了配合当时的情况，而不是对这教义有所保留。譬如，约翰福音十34，针对那时的问题只需提到“我曾说你们是神”就够了；若把引句说完：“……然而你们要死，与世人一样”（诗八十二7），并不能有更大的贡献。彼得前书三12也类似，那里只引用诗篇三十四16的上半。同理，罗马书三19，“塞住各人的口”，是前几章对人接连控诉的结论，使人不再能反驳。这里就不需要提到诗篇六十三11之背景，及对那些人的惩罚。但另一方面，有时的省略是有意的，如约翰福音十三18，我们的主引用诗篇四十一9，讲到那“吃过我饭的……用脚踢我”的朋友，可是没有像大卫继续祷告，求神给他报复的机会。祂所要给予对方的，是更好的东西。
同时，新约所启示的是比诗篇“更严厉的审判”，只因为它所讲论的，是整个人类的命运。我们将诗篇六8与马太福音七23对照，便可清楚看见这一点：“你们这些作恶的人，离开我去罢”，这句话在大卫是解放的呼喊，在基督却成了死亡的宣告。但原则却是相同的：真理与虚谎不能同时存在。那些在“城外”的，将是“一切喜好说谎言，编造虚谎的”54。被大卫赶走是一回事，被基督赶走则非同小可，那是最后无可挽回的驱逐，而福音书几乎每一则比喻都是以此为高潮。
因此，新约非但没有降低审判的地位，反倒增加了其严重性，不过同时也将它挪出个人报复的范畴。最明显的例子，就是它对两则热血鼎沸之诗篇的用法，即六十九篇与一○九篇。这两篇皆被视为预言，而且是神对那些绝对不愿悔改之人的宣判。彼得引用诗篇六十九2555，及一○九8论到犹大，他与主耶稣的心态相同，一方面很难过，一方面却又肯定对方的灭亡。保罗对以色列人也存着这样的温柔情怀（他情愿自己代他们受咒诅），可是他同时看见他们必会遭到诗篇六十九22、23的悲惨命运：“愿他们的筵席在他们面前变为网罗……愿他们的眼睛昏蒙……愿你使他们的腰永远战抖”（罗十一9、10）──但他显然认为，只要他们肯悔改，这“永远”一词是可改变的，而且他也期待终有这一天来到。由此我们对这类咒诅又得着新的亮光，虽然表面看来实在忿恨难平，但其实这些话都是按情况而发的，正如先知的预言也往往是如此56。它们只会完全实现在那些执迷不悟的人身上，而对悔改的人，它们就成了“无故的诅咒”，正如箴言二十六2所保证的：“必不临到”。
Ｄ 与现今的关联
在探讨这方面的问题之前，还有两个新约中的要点必须考虑，不管有多简短。首先，是神的选民要求伸冤的呼声，这在第一部分已经提过；我们的主在路加福音十八7、8接纳了这恳求，而启示录六10中殉道者的呼喊，也为其回应：“祢不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？”这两种情况都是在控诉流无辜之血的事实，就像亚伯“从地里”向神“哀告”57。但这却不太可能是殉道者本人有意的祷告，因为在实际状况下，司提反的榜样是以后跟进者所效法的（正如他的主所立的楷模），也为从前抗议、控诉的传统画上句点（参，代下二十四22；耶十八23）。可是司提反为仇敌的祷告，只有借着他们悔改才会蒙垂听，就像发生在扫罗身上的情形。否则的话，从天上看来，这血依旧在他们头上。即使是基督代赎的宝血，虽然“所说的比亚伯的血所说的更美”，对于那些弃绝的人，仍然成了定罪的证据58。
第二点，是新约中偶尔出现类似诅咒的例子。主自己首先开路，祂用行动和审判之言，对不结果子的以色列（可十一14，十二9）和不忠心的教会（启二、三章）训斥。在使徒时代，若亚拿尼亚和撒非喇的死不算，至少以吕马暂时的瞎眼明显是出于咒诅；另外，将哥林多教会犯罪的人交给撒但（林前五5），也显然是如此。提摩太后书四14所提铜匠亚力山大未来的报应，是借用诗篇六十二12（但注意提后四16的祷告）。这些个案的共通之处，为关怀神的国度，或为那犯罪之人能得好处（应当也包括亚力山大在内，参提前一20，若他还愿意悔改的话）。这些呼求审判的人，对本身利益的关切，似乎不像诗篇的作者那样明显。这类祷告或审判的咒诅为数不多，而其中也没有苦毒的成分，足以证明已有新事发生；不过它们既出现在新约，就肯定了其从旧约的延续性。
因此，我们可如此结论：我们没有资格弃绝或忽略这些诗人；从神的大计划而言，他们的功用有一部分是为“世上所流义人的血”（借用我们主的话）发出呼声。但我们也没有资格完全站在他们的立场。在我们与他们的时代和呼召之间，有十字架相隔。我们是叫世人与神和好的使者，现今已是报好信息的日子。
若有人问，基督徒可否以这些求报复的呼吁作为自己的祷告？最简明的答案是：不可以；正像我们不可以重复耶利米的咒诅，或约伯的抗议一般。当然，我们可以由此肯定神的审判，并藉此斥责“属灵气的恶魔”，牠们才是真正的敌人。至于那些血肉之辈，“是基督十字架的仇敌”之人，或专与我们作对者，所给我们的命令是为他们祷告，而不是抵挡他们；要使他们从撒但转向神；要以善报恶；不要行他们所行的。“视他们为有需要的人，还有得救希望的人，应当被爱、被寻回的人；视他们为伤害了我们，而必须饶恕的人。但千万不可以他们为榜样或模范，”──这点则诗篇与新约都采一致的看法──“要完全拒绝，就像拒绝其背后那些执政、掌权者一般。”59
倘若诗篇的这些片段开启了我们的眼睛，看清罪恶的深度，以及其所当承受的，并借用其武器的危险，那么它们的工作已经完成了。他们对这个主题的言论并不是总结；这个评语对他们也不含责备的意思，而且必须先做好一些事，才能如此说。那位能做到，并且能作总结的，就是基督自己，而我们只是承袭的人。
47 D. Kidner, Hard Sayings（IVP, 1972）, pp.15～17.
48 撒母耳记下十六11，十九16～23。后来大卫改变心意，只保持字面的承诺（王上二8、9）。也许他发现，对已受不少威胁的所罗门而言，示每是另一个威胁（所罗门将他禁足的决定，似乎证实此点：王上二36）。但倘若这是大卫从宽宏的心胸中堕落，也只是一次的堕落，而不是惯例，就像他对乌利亚的恶谋，与他平时的表现完全不符。
49 撒母耳记下二十三1、3。
50 耶利米书二十15～17。
51 诗篇七十四20，AV。
52 如：耶利米书十二5，十五19。
53 参，如：“羔羊的忿怒”，启示录六16。“铁杖”见启示录二27，十二5，十九15。
54 启示录二十二15；亦参诗篇五6。
55 耶稣在哀叹耶路撒冷时，似乎也用到这节经文，马太福音二十三37、38。这里只有悲哀之情。
56 见耶利米书十八7～10；约翰福音三4、10。
57 创世记四10；参马太福音二十三35；希伯来书十二24；亦见民数记三十五33。
58 希伯来书十26～31，十二24；马太福音二十三37。
59 D. Kidner, Hard Sayings（IVP, 1972）, p.17.
Ⅵ 标题与术语
Ａ 真实性与久远性
大多数译本中，不少诗篇开头都有小注60，以小字印出，这些原来在希伯来圣经正典中就有（不像马所拉学派所加的旁注），并且也列入节数的计算。因为标题算一节，因此希伯来经文大多数诗篇，与我们的经文便不配合。新约不但视标题为圣经的一部分，并且依照主耶稣的榜样，也以其中所标识的作者为辩论的理由之一（可十二35～37；徒二29以下，34以下，十三35～37）。对于其真实性，探究至此业已足够，但有些人提出批判、反对，详见以下B段的讨论。
至于其久远性，从所用的词汇可看出两个事实。第一，它们是经过编辑的，凡是评注部分皆为第三人称（如：诗三“逃避他儿子押沙龙的时候”），因此是比诗的本身后写成。然而，第二，它们所用的术语，对于主前第二、三世纪的犹太人，就是将诗篇译为希腊文的那批人，已经失去意义，可见亦是相当久远。至于它们写成的时间，范围可在几世纪之内，而这也是大部分旧约经典完成的时期。在诗篇之外，旧约正典还有一些类似的诗注：如撒母耳记下二十二1（参，诗十八篇标题）；以赛亚书三十八9、21以下，哈巴谷书三1、19b。以上第二、三则例子，引出一个问题，究竟某些诗篇开头的数据，是否可能为结尾之注，而非标题？下面谈到“仪文注”时（c.3），将讨论这点。
Ｂ 作者注
大卫 计七十三篇，接近诗篇的半数，注明为 ldawid （属于）大卫的”。因此有人干脆称诗篇为“大卫”（来四7，RV）。介系词 le 可有多种含义（参 RSV、JB 译为“给”或“为”伶长；或AV中七十二篇和一二七篇的标题，“为所罗门的诗”），不过在这样的状况，并类似的情形之下，它显然是所有格，而且是作者的所有格。从诗篇十八篇稍微扩充的标题，可以清楚看出这一点：“他向耶和华念这诗的话，说：”（接下去为诗篇本文）。从新约看也非常明显，新约从这个词认定作者即为历史中的大卫，正如彼得所说：“他的坟墓直到今日还在我们这里”（徒二29）。旧约还保存了一些大卫其他的诗61，并且称他为“以色列的美歌者”（撒下二十三1），又是发明乐器的人（摩六5）。
以他为名的诗篇究竟是否为他所写，曾经受到质疑。最常见的批判观点为，即使大卫的确是诗人，我们也无法肯定哪一些诗是他写的。早期的批判者试图以美学的角度来平息这问题，认为有些诗配不上他的才华，就是他为扫罗写的哀歌，和诗篇十八篇（等于撒下二十二章）所展露的才情。另有人曾从神学的角度（诗一三九篇在他的时代可能出现吗？）或灵性的角度（那位勇猛的战士可能有这样的信心与爱心吗？）或历史的角度（大卫曾否有如此宽广的经验？──提到圣殿的言词是怎么回事？那时圣殿还没有盖62），或语言学的角度（诗一三九篇中，亚兰文语法太多，似乎不像出于犹太地的人所写），甚至经文比较的角度。（七十士译本将诗篇九十三至九十九篇，及另外七篇都归属大卫，比马所拉经文多，这是否显示编辑有相当多的自由？）
这些反对意见中，有些太过武断，太过简化；而没有一项足以充分证明所有的用法都属错误，不过有一些疑点目前的确没有答案63。但是，近年来由衮克尔和莫文克所倡导的诗篇研究，大致上已不再详论这些细节，而主张从宗教仪式的角度来看诗篇，不从个人或历史情境来看（这方面请看以上第三段的讨论，13～26页）。这个学派问，某一首诗的写作，是为要配合什么场合？而莫文克等人的回答为，标题为 ldawid 的诗，是为了大卫王室之用，当时的“大卫”，即是以色列的浓缩与代表，在诗篇中他所提及的“我”，则是指以色列。根据这个观点，诗篇的编辑以为大卫是作者，实系出于误会，而他们又在某些诗之前，加上与他生平相关的事64。关于这个问题，请见以下第七段的讨论，58～61页。
所罗门 诗篇七十二篇与一二七篇，请看那里的注释。
可拉后裔 有十二篇诗篇（四十二～四十九，八十四，八十五，八十七，八十八）归于这个利未家族，其先祖曾是叛党首领，因背叛而灭亡（民二十六10、11），但他的孩子得以免死──我们因而受益。这个家族的一部分人成为圣殿的看门人与护卫（代上九17以下；参诗八十四10？），另一部分成为大卫所设圣殿诗班的成员，在希幔的带领下，作歌唱的与奏乐的，希幔的族弟兄亚萨与耶杜顿（或以坦），则指挥这族中另外两家组成的诗班（代上六31、33、39、44）。
亚萨·有十二篇诗篇属于此名之下：五十、七十三至八十三篇。见上段所述亚萨与其同事间的关系；亦参考历代志上十六5；历代志下二十九30。标题中所用的名字，至少在一些诗篇中，是诗班的代称，因为例如七十四与七十九篇所论到的国难，大卫时代的人绝不可能亲眼见到。
以斯拉人希幔 八十八篇，希幔是“可拉后裔”诗班的创办人（见前段），又以智慧出名（王上四31）。以期拉人显然即为谢拉人的别名，是犹大支派的一支（代上二6），不过希幔亦是利未人，并与以法莲人有亲戚关系（代上六33～34；参，撒上一1）。如果历代志上二6的希幔，真是可拉人的创始者，那么以上所提利未人与其他支派之间，就有过继的关系，而这种情形也有先例：参士师记十七7，以及该利未人以后发展的关系。
以斯拉人以探 八十九篇，以探可能即为耶杜顿，他是三个诗班的创办人之一（参代上十五19；代下五12）。以探也与希幔一样，以智慧出名，也同属犹大的家族（见前段对希幔的说明）。
三十九、六十二和七十七篇，标题中提到耶杜顿；见三十九篇的注释。
摩西 九十篇。很少注释家接受此篇所陈明的作者，同时，也少有人否定其特殊而庄严的风貌，而这种特色却可以支持摩西为作者。莫文克主要是以本诗的观点作为反对的理由，他认为这篇诗太个人化，缺乏雄心大志，不像是出自一群原始而充满活力、矢志要得胜的群众。另有人从第一节分析出立国业已久远的特征，并且从将人生比作草、惩罚已经够长等方面，感觉它与以赛亚书四十章的心情相同。
最后一项论点其实也可以反过来用，因为若说预言影响了诗篇，也同样可说，诗篇影响了预言。而冗长的回忆不一定是指以色列的历史，也可以指人类历史，因为本诗主要是谈人在神面前的情形。在正面的看法方面，不同学派的注释家曾经指出，本诗有明显响应创世记前几章之处，即创造与堕落，及清楚影射洪水之前人的长寿65（旧约中这个主题并不常见）；并且它在用语上，与摩西之歌和其祝福（申三十二、三十三章），也有相近之处66，同时，其中所流露充满期盼的心情，也符合那在旷野漂流、前途茫茫之人的光景。甚至连本诗个人化的口吻，在申命记也可找到对应的片段，就是摩西知道全族都会进应许之地，惟独他一人不能进去时，那份凄凉的感受（申三23以下）。
Ｃ 术语
对于这些术语的解释，实在层出不穷，显出我们并没有把握。若要进一步了解，必须参看更详尽的注释。
１ 插入语
细拉 共出现七十一次（另外在哈巴谷书三章还有三次），主要是在诗篇一至三卷中。它可能是间奏的记号（参，七十士译本），或是换乐器的指示。一般认为这字来自字根 sll，举起（参六十八4），即开始奏乐或唱歌；可是也有人认为另一个字根 slh，或许相当于亚兰文动词“弯曲”，即弯腰俯拜，亦有可能67。其他的可能性为，其元音暗示那里要插入响应句 nesah ；“永远”（参，他尔根）（不过，有时候似乎毫不相干）；或认为细拉的子音为离合用词，暗示“改变声音”或“反复”68。以上第一种解释也许仍是最好的。
希该央（Higgaion）·在九16，这个字跟在细拉之后（和合本未译出），为分开的小注，但在十九14和九十二3中，它则在全句当中（“我心里的意念”，“用琴弹幽雅的声音”）。与它相连的动词，通常意为“喃喃”，由此而得“默想”之意（见二1的注释）；按此推理，它若是音乐记号，或许是指用较柔和的乐器。但俄尔德曼斯（Eerdmans）则认为，它从来不曾指乐器（他将九十二3另作解释），而是指覆诵经文，无论有无乐器伴奏69。他的解释在某些经文出现困难，似乎默想或柔和乐器的看法，仍属较佳。
２ 分类
诗（mizmor）与诗歌（sir），这两者对我们而言，似乎差别不大，但是从前者的名字看来，它吟咏时很可能有乐器伴奏。迪里卡特（L. Delekat）引用传道经（Ecclesiasticus 次经之一）四十四5作证，主张诗是为某一场合特别写作的，而诗歌（sir）则是较为普及的歌曲（这个字可指世俗歌曲，亦可指宗教歌曲），唱时不一定有伴奏。若两个名称都出现，就表明起初是大卫或亚萨等人作的诗，后来因为非常出名，就成了流行歌70。
流离歌（Shiggaion） （诗七篇；参哈三1的复数：“调用流离歌”）似乎是从一动词“犯错”或“漂流”而来；但是这些诗篇都与悔改无关。因此，克巴确克（Kirkpatrick）认为这是指诗的格式，奔放而兴奋71。俄尔德曼斯则指出，相关的亚拉伯文与亚述文动词，有触发情绪之意72。
金诗（Miktam） （诗十六，五十六～六十篇；都是大卫的诗）又是一个费解的标题。AV 小字的“金诗”，将其与金的名词 ketem 相连，是一种猜测。或许此较可靠的字源，是一亚喀得文（Akkadian，巴比伦文字） katamu，“遮盖”的同源动词。莫文克从这个字推出赎罪的含义；但这些诗篇所关心的是不安全问题，而不是罪。俄尔德曼斯提出一个很动听的看法，既然好几篇的标题中都提到急难临头，“遮盖”则可能是指把嘴唇闭上，悄悄地讲，因此这标题应当翻译为“一个默祷”。“大卫在这些情况下，绝不可能像平常一样开声祷告。”73
训诲诗（Maskil） （共计十三篇74，大部分在卷二及卷三）是一个动词的分词，意为使变聪明或精明，或能成功、能精通。七十士译本译为“了解（之诗）”。虽然这些诗中有几篇清楚是要指教人（如：三十二8，七十八1），但其中“教导的诗”并不多，反过来看，有些有资格被如此称呼的诗篇，却没有这标题（如：诗一，三十七等）。有人按这动词的其他含义，提出“有效的诗篇”，及“精巧的诗篇”为解释；前者意指其为某一仪式的一部分，是为一件事寻求帮助而行的仪式；后者则指其为优良作品的范例，或可以配上优美的音乐。其实，我们并不知道正解为何。
一篇祷词 （共计五篇75）；一篇赞美诗（诗一四五篇）。这两个词的复数，可以指整个诗篇；见七十二20的注释。
３ 仪式批注
在诗篇以外，也可以发现这类批注和指令的例子，即哈巴谷书三19b；既然在这地方，它是附在诗的后面，有人便认为，诗篇中对应的材料原先也应当在同样的位置，因此除了分类标题（“诗篇”、“诗歌”等），及作者名称与细节说明之外，所有仪式批注均应指前一首诗篇76。可能支持这看法的例子，见以下“调用百合花”，和“调用远方无声鸽”；以及诗篇三十篇、八十八篇的导论，并四十八14的脚注。然而反对的论点，则见以下“调用朝鹿”，及一四八14的注释77。整体而言，主张编辑误植的论据不够扎实，不足以推翻流传已久的标题模式；不过如果有例外，即有一篇诗当初标示的方法是像哈巴谷书三19，此结尾被编辑按照习惯强行纳入下一篇中，也并非不可能。
至于这类用语的含义，一般的看法为，有些费解的词汇是调名，或所用的音乐种类（参 RV、RSV、JB），是以所熟悉之歌的句首，或其中最具特色的字，来作名称。这种看法似乎太现代化，又有西方色彩之嫌78，也许只可视为一种假设；不过我们发现，早在公元前四世纪柏拉图的时代，曲调就有名称，而且区分很明显79，而诗篇中也提到不同的乐器──它们必会奏出不同的曲调（如，双簧与横笛，habil 与 ugab）。我们又可在旧约中发现一些流行的民歌，在一篇诗篇的标题中，则出现摘葡萄者的口头语（见以下，对“调用休要毁坏”的批注，57页），还有另一件值得一提的事，即亚力山大的革利免（约主后200年）曾将希伯来诗篇的吟唱，与希腊宴会中的歌唱相比拟80。
然而，有时候这些词汇也可能是标明主题的某一方面，或此诗篇的用途，因为译为“按照”的介系词，也有“关于”、“有关”等意。每一个用辞都需要按其情况来考虑。
交与伶长（lamneasseah）之注，出现于五十五篇诗篇中，在哈巴谷书的诗中也用到（哈三19b）。希伯来字根的意思是杰出，因此是给督导者。我们常见的译法也很合理。从这个译法看来，伶长手边有一些诗篇集，取自不同的来源与诗班，可能是为特殊场合之用，也可能是诗篇收集过程中的某一个阶段。
不过，古译本曾将它用各种方法翻译，将它与希伯来文的“永远”（参，七十士译本，“直到永远”），或“得胜者”（如：耶柔米），或“赞美”（他尔根）；现代也有人提出其他看法。莫文克认为这种诗篇是“要神发怜悯”81；迪里卡特建议，可能这原先是一种响应： lanesah “直到永远”（参，七十士译本），为一篇诗结束的记号（好像“阿们”或“哈利路亚”），但后来被误解，以为是指“最杰出的一位”，就是写诗的人，而后人又以其指大卫、亚萨等人82；俄尔德曼斯则辩称，这个字是指一群劳工的督工，他以充满节奏的音乐来指挥工作，他的技巧也被用在约柜抬出游行之时，使抬的人脚步整齐83。
倘若一个假说愈简明，可能性便愈高，那么大家所熟悉的这个译法，面对其他看法亦无须恐惧。
调用第八（According to The Sheminith）（诗六与十二篇）。在历代志上十五21，这个词与调用女音（ According to Alamoth诗四十六；代上十五20）相伴出现。历代志上那一段，是记载将约柜运回耶路撒冷，有八名利未人“鼓瑟，调用女音”，另外六名“弹琴，调用第八”。女音（alamot）的意思是“女孩”；第八（sminit）的意思是“第八”。虽然我们对后者颇感困惑（ 第八弦？仪式中的第八段、最高潮之段？），大部分人认为，女音是指最高音的范围，因此第八是指男高音或男低音。但没有证据可证实，当时已经根据八度音来区分音调的高低，因这种分法传统以为是出自毕达哥拉斯（Pythagoras，译注：希腊哲学家，生于主前582年）84。
用迦特乐器（According to The Gittith）（诗八，八十一，八十四篇）。这个阴性形容词来自迦特（Gath）一字，其意为压酒器，亦是非利士一个城的名字。因此有三种主要的假设，这名词或与收取葡萄（与住棚节同一时期）相关，或与约柜从迦特人家中运到耶路撒冷（撒下六11）有关，或是与一个名字来自迦特的乐器（或曲调？）有关。
调用慕拉便（According to Muth－labben）（诗九）。almut labben 一词意为“当（或关于，或依据）（或为）儿子死时”。但是班·亚设经文（ben Asher text）和所有的古译本，都将这两个以短横相接的字（亦为四十八14的最后两个字，请见该处的注释），视为一个字。七十士译本以为它的意思是“儿子的秘密”；亚基拉（Aquila）则认为是指“儿子的青年精力”。不少人建议，此处应读为，“用男孩子唱高音”（参 BDB）85。但迪里卡特将 labben （“为儿子”）重标元音，作 labin （让人警觉），而将这词译为“用瞭亮的高音”86。
从 RSV 等译本所译的标题看来，意见很多，但都没有把握。如，认为它是曲调名；或指死与复生的仪式；甚至（Thirtle 的看法）是欢颂歌利亚之死的歌（他的名字在撒上十七4为，～is habbenayim）。其中第一种看法的可能性较大。
调用朝鹿（According to The Hind of the Dawn）（诗二十二）。这也许是一曲调名（见以上首段，52页），但更好的解释，是它与主题有关，而可译为“清晨时的帮助”（如俄尔德曼斯87的建议，与七十士译本同）。～ayyelet （RSV，“鹿”）与很少见的字 ～yalut “帮助”（19节）很像，若改变元音，可与它完全相同；而另一可能为，这字是 ～yal （帮助）的阴性形式，见诗篇八十八4，RV。因此，这标题是要人注意神的拯救，就是本诗后半部的亮光。
调用百合花（According to Lilies，诗四十五、六十九篇； alsosannim ）
调用为证的百合花（According to Shushan Eduth；诗六十篇；al－susan edut）
调用为证的百合花（According to Lilies. A Testimony；诗八十篇；～el－sosannim edut）
百合花（或其单数，六十篇）与见证，将这些标题联系在一起。若以百合花为曲调名，则与论婚礼的诗篇四十五篇很相配，如，雅歌二1；但其他诗篇内容都较阴郁。七十士译本所标的元音，不以这个字为“百合花”，而意为“那些改变的人”（sesson－im？），而迪里卡特88基本上同意其看法，并解释说是指“那些遭遇每况愈下之人”（至于第四十五篇，他认为应是指前面第四十四篇）。希伯来文的子音，在这四个例子中，有三个可以如此解，但诗篇六十篇既为单数，就使这说法显得有问题。虽然如此，迪里卡特的建议，是将标题与主题相联的最大努力；而七十士译本的间接支持，也使此说显得有力。
见证（edut）在六十篇可以指6～8节，神的回答；但八十篇却没有同类的话。奥伯莱却指出，这个字常与“约”为同义词89，而这两篇诗都很强调应许的关系，无论是肯定神的应许，或凭它而求。
在八十篇中，“亚萨的”等字最好与“诗”字相连。
调用麻哈拉（According to Mahalath；诗五十三，八十八篇）。这可能是曲调名，或（莫文克）乐器名，有两次亦为女性的名字（创二十八9；代下十一18）。这个字与一种病名几乎相同，八十八篇可与之配合，但五十三篇则不可能，除非当时的状况是发生瘟疫，作为他们背道之罪的审判。八十八篇还有利暗俄（Leannoth，lannot）一字，意为“使谦卑，或使痛苦”。
调用远方无声鸽（ According to The Dove on Far－off Terebinths；诗五十六篇）。RSV 以此为曲调名。但前一首诗既提到鸽子与远方（五十五6、7），这不太可能是巧合，因此有人怀疑，在“标题”的字，实际上是否应为诗的附尾（见前面的讨论，52页）──除非这是一个以某首歌之名句为曲调名的例子，意即：用五十五篇的调子来唱五十六篇。
还有更复杂的问题，'terebinths'（～elim）在七十士译本读为“诸神”（～elim），但马所拉经文将它加上元音后意为“静默”（～elem）。莫文克接受七十士译本的读法，猜测是行献鸽之礼，这礼仪还包括代罪羔羊与洁净痳疯病等；但这种礼仪的假定，并没有确实的依据。
调用休要毁坏（According to Do Not Destroy；诗五十七～五十九、七十五篇）。这很可能是指曲调名：参，以赛亚书六十五8，那里此词是指一俗语（或许是收取葡萄之歌中的一段），被借用来指神的保证。然而请注意大卫有关扫罗的命令：“不可害死（与“毁坏”同字）他”（撒上二十六3），以及达户所指出的摩西的祷告：“不要灭绝你的百姓”（申九26）。后者与以赛亚书六十五8的思想可互相呼应，也配合这些诗篇所表达的绝对信靠。
上行之诗（A Song of Ascents；诗一二○～一三四篇）。米示拏记载，从女院到以色列院共有十五个阶梯，“对应诗篇中十五篇上行之诗，利未人通常站在那里唱”90。但启特（C. C. Keet）指出91，并没有任何记录显示，他们在那里是唱这些诗篇；不过这也是可能的，而且不少人断言是如此。这个标题所指的情景，很可能是信徒上到耶路撒冷敬拜，或是游行队伍登上“耶和华的山”（参，赛三十29）92。
60 NEB 将其完全删除。
61 见他为扫罗和约拿单的哀歌，撒母耳记下一17～27，及他的“末了的话”，撒母耳记下二十三1～7。
62 见五7的注释。
63 诗篇一三九篇提出的问题，恐怕是最难的，不是因其神学（这毫无辩论余地），而是其所用到各省方言，多半为北方所用，而非大卫南方的家乡之言。可能的原因为，此诗最初是在以色列边境传开（是否为大卫在一次远征时所写？），在诗篇后来的收集过程中才被罗致，因此它列在第五卷。见“诗篇的结构”（前文，Ⅱ）一段，那里提到一些证据，指出崇拜者的本地语言，会对诗篇的用语有所影响。这个看法只是提醒，我们尚有许多不明白之处；它本身并不是满有把握的答案。
64 Mowinckel, I, pp.77f.
65 参 Anderson, II, p.651.
66 参 Briggs, II, p.272.
67 B. D. Eerdmans, The Hebrew Book of Psalms（ OTS 4, 1947）85、89页，引用米示拏（Mishnah 犹太律法遗传集）对每日献祭的描述，说在诗篇暂停的部分，都要吹号，而群众便俯伏。
68 参 K－B。
69 B. D. Eerdmans, op. cit., pp. 79f.
70 L. Delekat, "Probleme der Psalmenu／berschriften", ZAW 76 （1964）, pp.281f.
71 Kirkpatrick, p. xx.
72 B. D. Eerdmans, op. cit., p.77.
73 Ibid, p.75.
74 诗篇三十二，四十二，四十四，四十五，五十二至五十五，七十四，七十八，八十八，八十九，一四二篇。
75 诗篇十七，八十六，九十，一○二，一四二篇。
76 J. W. Thirtle, The Titles of the Psalms（Frowde, 1904）, Passim.
77 参 R. A. F. MacKenzie，“诗一四八14b, c：结论抑或标题？”，Bib. 512（1970），221～224页。
78 参 Eerdmans 的批判，其前书，51页；Delekat，其前文，291页； Mowinckel, I, 8、9页；II, 213n.页。
79 Republic, BK III （Everyman Edition，81页）。其中一部分不仅在基督教仪式音乐中可辨认，在中古犹太教的祷告方式亦可看出，这种方式虽是独立的发展，却显然源出于一种古近东的音乐材料。见 New Oxford History of Music, I （OUP, 1957），第300例，323页。
80 Paidagogos, ii. 4.
81 Mowinckel, II, p. 212.
82 L. Delekat, op. cit., pp. 283～286.
83 B. D. Eerdmans, op. cit., pp. 54～56.
84 见 E. Werner,HUCA 21 （1948）, pp.211～255.
85 但其为单数，直译，'the son'，因此这看法不可能成立。
86 L. Delekat, art. cit. ,p.292.
87 B. D. Eerdmans, op. cit., p.173.
88 L. Delekat, art. cit., pp.294f.
89 W. F., Albright, From the Stone Age to Christianity2（Doubleday, 1957）, p.16.
90 Middoth 2：5, The Mishnah, H. Danby 所编（OUP, 1933）, p.593.
Ⅶ 标题中的大卫生平事迹
有十四篇诗93的标题，提到大卫的经历。在注释中将探讨这些背景对诗篇本文的影响；但此处我们必须首先研究，这种关系究竟是否真实，还是出于人为？
这些传记式的批注，既有整体的困难，也有个别的问题。整体而言，我们很难明了，一篇精炼的作品，就如第三十四篇的离合诗体，怎么可能在遇到生死关头之际写成？我们也会注意到，这类诗篇的思想范围，也远超过所描述的状况。当然，若我们对这两个问题的回答为：这些作品不是出于平凡人之手，何况又有神的灵感动，这答案或许已经很充分，因为这两个因素都很重要。但是神不会无缘无故频行神迹，因此较可能的事实为：在危难关头，这些诗篇的核心──或许是其要句，或许是其程序──浮现在大卫心头，以后经过反复思想、深入体会这些经验，他才发挥完成。有时候从文中可以看出后来的成长，就如第五十一篇最后两节，大卫的经验被视为以色列人的体验，而他们的祷告或赞美，也与他自己的祷告、赞美相连──这响应可作为一个范例，为后代使用诗篇者的榜样。
关于个别的问题，大多数都是由反对大卫为作者的人所提出，我们在前面已讨论过这点（见“大卫”， VI. B.，28～29页）。但还有一些对传记批注本身的批判，也已历史悠久。
旧的批判学派中，可以德莱维（S. R. Driver）的旧约文学导论（Introduction to the Literature of the Old Testament，七版，第376、377页）为例。这位作者的注释多半很主观。比方，他认为第三十四篇显然与大卫从迦特王面前逃跑的情形不符。关于此点另外的看法，请看注释部分；但是这种方法的弱点为，其实它只不过在说：“在那种环境下，亲历其境的人绝对写不出这样一篇诗。”至于这点（如果我对德莱维的反对所作的评估还算正确），读者若回答：“话虽不错；但这就是诗篇能流传久远的原因。”并不为过。他对第五十二篇标题的处理，也同样出于武断，德莱维认为，多益不可能是那“有钱有势、迫害义人的人”，像该诗所描述的；在那种情况下，他认为大卫也不可能像在本诗结尾时那样平静。以下注释部分将解释一些细节，并说明大卫的信心；而此刻我们可以指出，作为王的司牧长的多益，因奉承之故，动手杀害了全城的祭司，可以说完全吻合本诗的描述（德莱维却认为是误表）。虽然如此，本诗超越了个人，而泛指这人所代表的生活方式。德莱维所举的其他例子，也同样欠说服力；还有一处他完全徒劳无功（375、376页），因他仔细反证诗篇十一篇与押沙龙的背叛没有任何瓜葛，可是读者若去查看，便可发现在诗篇本文内或标题中，都没有提到这事94。
近代学者中，莫文克否定这些历史批注，说为是“典型的米大示（midrash），即附加说明经文含义之举……即一种看似有学问的传说……其实是将一些不相关的细节，作不合历史、擅自猜测的解经”95。但是令人诧异的是，他所举来作证的例子很不充分，大部分只是武断而可疑的解经。譬如，他平白断言诗篇十八篇“实际上”只在讲一次大战役，而不是像标题所说，指大卫毕生的争战经历。但他却未举出任何证明。再有，他认为十八50b96“非常清楚”告诉我们，那位王并不是大卫，而是他的一个后裔──这样解经忽略了所给大卫的应许，即他的王朝要存到永远（撒下七16），也未注意文法，即十八50的动词是分词，表明时间方面并不确定。至于多益，莫文克认为五十二篇的标题也有毛病，那里说“多益来告诉扫罗”，他认为应当写：“当大卫听说多益来到扫罗那里”。诗人抱怨“说谎”，他却认为多益是说“客观的事实”，因此二者有出入──但他却抹煞了多益提供数据、带来大难的情境，其实当时扫罗在怪责大卫是卖国贼，而大家却都以缄默来保护他（撒上二十二8、9）。莫文克反对这篇诗的理由中，惟一有分量的，是有关“ 神殴”的问题。至于这一点，请看五7的注译。
查尔兹（B. S. Childs）的研究则比较严谨97，他说明，标题与诗之间的关联具有相当的实质与价值；莫文克却不会容许如此宽的说法。不过他举出理由，认为这些编注是“被掳之后极晚期的现象”，是学者殷勤、敬虔地研究圣经后的产品，而不是实际的历史传统。若是如此，则这是米大示（midrash，此字有研究之意，指说明经文含义的附加语），而不是凭想象任意解经，但后期犹太教则如此解释这字。因此它是“圣经传统的一部分，必须审慎地看待。”98
查尔兹认为，他对这些材料的来源所作的结论，只是可能性极高，可以运用的假说；而他也指出，还有一些疑点没有解决。然而他的文章既以解经的方式，说明这些事件的批注与诗篇本文有合理关联，其副作用就是对他自己所反对真实历史传统的说法，产生破坏性的冲击。
就笔者而言，后者似乎是更简明的假定99，尤其有一点值得重视，批注中的资料不尽然可从经文中推演出。举例而言，第七篇的标题介绍了一位不知为谁的“便雅悯人古实”，除非这是与诗篇同时流传下来的细节数据，否则似乎没有理由需要提及。
但我们既然没有直接的途径，可以获知这些批注究竟如何产生，至于是否有些是从经文的较量而来，有些是历史记录，则最好勿下定论。重要的是它们所陈明的事实，那是没有理由可怀疑的，并且它们所引介的诗篇100因此更有意义，由此亦足以肯定这些事实。
91 Keet, p.3.
92 参 Keet, p.16. 该书头一章对于这些诗篇为数众多的各种理论，作了清晰的综览。
93 诗篇三，七，十八，三十，三十四，五十一，五十二，五十四，五十六，五十七，五十九，六十，六十三，一四二篇。
94 标题上只有“给伶长。大卫的诗”。七十士译本大体相同。
95 Mowinckel, II, pp.100f.
96 “并向祂的受膏者，向大卫和他的后裔施慈爱，直到永远。”
97 B. S. Childs, "Psalm Titles and Midrashic Exegesis", JSS 162（1971）, pp. 137－150.
98 Ibid., p.149.
99 虽然从七十士译本有多出的一五一篇，及后期的他尔根与别西大译本（Peshita？叙利亚旧约译本）看出，后代之人继续在诗篇中加上传记脚注（参 B. S. Childs, op. cit., p.143.），但这并不能对正典的标题证明什么。这些标题很可能成为此类模仿笔法的模范圣本，尤其是若它们自古早已存在的话。
100 此事的其他方面，在前面25～26页已经讨论过。──《丁道尔圣经注释》