出埃及记第廿三章
二十三1～9. 日常生活中的人道精神
接下来的这段经文以定言式律法为骨干，其中加插“申命式”部分，为理由和动机作出解释（这种形式在申命记最是常见，故名）。本段在这方面和“十言”很有相像之处。
1. 妄作见证。译作“强暴的见证”更佳，因为这话背后的概念，是判决对于被告有致命的后果。这律法成了出埃及记二十章16节的解释。
3. 穷人。大部分编者将 dal“穷人”修正为 gadol“有势力的人”，理由是袒护这些人才是真正的试探，并且必定要如此，第6节才不致重复。这做法其实是忽略了更微妙的试探：不以为有财有势便永远是对的，反以为他们永远是错的。这是现代社会实际的危机，以色列相信人人平等，这危机也必定同样实在，两种态度都为公正严明所不容。
4. 你仇敌的牛。依照上下文来看，仇敌相信是指“打官司的对方”。我们对待这些人的态度必须和一般邻舍相同才算公正；我们更加不得拿无助的牲口“出气”。本节实际关心敌人的利益，和马太福音五章44节“爱你的仇敌”只有一线之差。
6. 穷人。本节 ～ebyon 一字，是圣经形容“贫穷”最常用的字眼，诗篇中经常特指“敬虔的穷人”（如：诗九18）。教会时代初期犹太基督徒的伊便尼派（Ebionites，“神的贫穷人”）便是以此为名。这派兴起以前，耶路撒冷的教会可能亦有此称号（加二10）。
8. 不可受贿赂。贿赂是文化仍未调和的社会中经常存在的危险。任何以色列的审判官（士师）都必须在此站稳立场（撒上十二3）。撒母耳的儿子也在这件事上失败（撒上八3）。
9. 不可欺压寄居的。外侨没有亲族的保护，欺负他们是常遇的试探。“申命”句子在此借着点出理由来强调命令。关爱外侨不仅是人道主义而已，而是在相同处境下深切经历神拯救的恩典，所产生同病相怜的精神。寄居的心，希伯来文不用常见的“心”字，而用 nepes，后者可以译作“生命”或“自我”，但在本节的意思则似乎是“渴想和热望”。不论如何翻译，本节都表达了深切而真诚的同情心，这种态度是犹太人和基督徒共有的责任（罗十二15）。我们或可译作“藉着以往的经历，你知道寄居者所渴望的是什么”。
二十三10～19. 礼仪的条例
本段的律法依然是定言式的，虽然和上一段同样以宗教作为动机，重点却是礼仪而非人道精神。几个表面看来仅是礼仪上的条例，却有人道的理由作为例证。
11. 叫地歇息。申命记十五章1节形容“豁免年”的名词，衍自这个希伯来语动词。这字在申命记有免除债务的意思，在此则是最基本的字义：“休耕田地”。第12节明言第七年和第七日（安息）之间有其平行之处。然而圣经只为“休耕年”提供了一个理由：使穷人有吃的，此后野兽也可以吃。每逢七年休耕一次是明智的农业政策，能使土地更为肥沃（特别是没有什么肥料可下之时）。休耕虽然能够带来这种结果，使田肥沃却不是以色列奉行休耕的理由（初时遵守摩西律法的人，恐怕也不知道这规例有其价值）。有人认为“安息年”的目的，是要使神的土地回复到未经耕耘的状态，来荣耀大自然的神。又有人认为这不过是复古的思想，用以回顾从前渔猎或畜牧为生而不务农的时代。在宗教的层面上，休耕和守安息日同样是以色列实践信心，倚靠神供应所需的表现。
野兽可以吃。这不是原始人的禁忌，而是极具神学思想的作为。以色列信仰的傲人之处在于，是神救护人民牲畜（诗三十六6），又每日喂养百兽（诗一○四21）。基督告诉我们神眷顾房顶上的麻雀（太十29），又供给乌鸦饮食（路十二24）。我们不知道安息年应是全国同时奉行，还是以最初得地的时间为准，每块农田各有不同的年分。马加比时代的安息年是全国同时举行的，但在较早的时期，则可能没有大规模奉行。后世先知视被掳七十年，为四百九十年之久忽略安息的惩罚（从最初入侵迦南起算）。
12. 第七日要安息。命令和十诫相同，理由却有分别。每星期安息一日不仅是为纪念神的创造大工（出二十11）或从埃及得拯救（申五15），更是让以色列暂停工作，牲口藉此歇息，奴隶和半奴隶身分的工人亦可趁机舒畅。这些人大概没有宗教上的责任。
13. 别神的名。照希伯来原文看来，“名”字是单数，因此译作“诸神的〔众〕名”，或许没有“另一位神的名字”好。本节禁止的大概是指着另一位神的名，而不指着耶和华的名起誓。这当然是对耶和华缺乏信心的表现。保罗在以弗所书五章3节似乎暗指本节。
14～17. 描述以色列三个一年一度到神圣所朝圣的节期。这些节期的用意可能是为了召集耶和华的军队，所以一切男丁都必须出席。惟依照撒母耳记上第一章，女人也可以随丈夫同去。然而，即使是三个节期中最重要的一个（逾越节），王国时期也很清楚，只有间中或小规模的庆典（王下二十三22）。被掳归回后，这些节期才毫无疑问是定期举行。理由是当时的以斯拉和尼希米，能够在小而亲密的社群中，强制执行这律法，这当然不表示在此以前，这规例并不存在。
15. 除酵节。参照第16节“收割”、“收藏”等字眼。以上字眼都和农务有关，是以有人认为这些节期都是进侵迦南后，从原居当地的迦南人中引进的。但这说法在逻辑上并无必然性：这些名字可能远比摩西为古。以色列人的祖先在族长或埃及时代，可能已经有了名字相同的庆祝节期了，他们没有向迦南人学习的必要。然而在摩西时代以后，这些节期不只关乎四季循环，以及神赐下富庶土地，作为对列祖应许的成就。它们更和神在历史中的拯救作为有密切关系；以色列蒙救赎就是这作为的彰显。依照本节，守除酵节是从埃及得拯救的记念；根据利未记二十三章43节，第三个节期（该处所用的名字是“住棚节”）也是纪念同一史迹。时至新约（又或更早的）时代，七七节（本段称“收割节”）则是纪念神在历史中的另一件作为：西乃山颁布律法的史迹。
除酵节和逾越节若是相连（有几个可能的解释，可参看十二章的注释），本节选用“除酵节”不称逾越节，便很值得留意。可能，与为期七日的除酵节相比，只有一日的逾越节相形之下便显得短暂；又可能，初时逾越节比较接近家庭式筵席，不像是核心的宗教活动。无论如何，最重要的是，即使在这么早的时期，记念以色列从埃及得救赎的史实，已经是除酵节的惟一理由了。
空手。每个节日都和一个收获期相对，依照奉献初熟果子的通例（19节），遵行这命令并非难事。譬如除酵节在大麦收成的初期举行，七个星期后的收割节（七七节）正在小麦季节的中央。而收藏节（住棚节）则是秋天将葡萄和橄榄收成纳入家中的节日，农历亦于此时结束，冬天一切耕作都得暂停。
18. 不可……和有酵的饼一同献上。这规条可能包括一切的献祭，也可能只限于逾越节。酵似乎是邪恶的常用象征（太十六6），和葡萄变酒一样代表腐化。我节期的脂油，即祭牲属于神的部分（和合本作“我节上〔祭牲〕的脂油”）。脂油留到明晨可能便会变臭，不合献祭之用。逾越节祭牲吃不了的都要在当晚烧尽（出十二10）。参较出埃及记三十四章25节的平行经文，以及利未记十九章6节所举的通例。
19. 不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。迦南文献证明这是一种法术，因此这命令主要是基于礼仪而非人道的理由。某些传统必然保全了这咒语存在的事实：中世纪西班牙犹裔学者迈摩尼得斯（Maimonides，主后1135～1204）就曾作出警告，说这种祭礼和生殖法术有关。六十年前（1910年代）德莱维也提出了同样的结论，这是学术眼光日后得到考古发掘支持的另一个例子。我们若果能对迦南宗教更有认识，律法不少的禁忌无疑就都能得到解释。譬如猪的禁令大概就和礼仪有关，因为在以色列以外，猪经常用作祭牲。鉴于驴子在亚摩利人宗教中的地位（如作为立约的祭牲），驴的禁令很清楚也是基于这理由。
二十三20～33. “申命应许”
这标题用于本段是很贴切的，因为本段无论是在教化风格还是在神学态度上，都符合以申命记为其佼佼者的形式。这种观念在利未记中（利十九9～17）也偶有出现。可以视之为一种“笔调”，以及理解神如何对待以色列的一个方法。这种笔法反映了神本性的一面，贯彻全本旧约。
德莱维指出本段应许和警告经文的形式，是约书恰当的结语。同样，利未记和申命记都以劝诫、祝福和咒诅作结。实际上，当代的世俗条约，似乎也是如此结束。
20. 使者，这个字最好是译作“使者”而不译作“天使”，让上文下理来决定使者的性质。然而要辩称本节原意是指摩西或者约书亚虽然不是没有可能，以下经文却似乎显示这是一位超自然的使者，即我们所谓的天使。我所预备的地方，显然是指迦南。地方一词大抵应取其一般含义，不取也是十分常见之“圣所”的意思，彷佛神是率领以色列到示罗等地的圣所一样。在约翰福音十四章2、3节中，基督可能是暗引本节。
21. 不可违背他。不论对方是人还是天使，违背神的使者就等于是违背神（参出十六8；和合本作“不可惹他”）。惟有接受神所提供的救主，才能得到神的救恩。这真理从以色列和摩西的关系中可以看见（徒七35），但最佳的例子却是世界和基督间的关系。我的名在他里头，显出“使者”是超乎自然的，因为神的“名”就是祂已经启示的本性（和合本作“他是奉我名来的”）。“使者”可能更是神临在的敬称。其他的解释包括了“使者”是云柱火柱，因为依照传统这正是为以色列领路的（出十三21）；以及“使者”是约柜，因它称为“耶和华的柜”，具有神的名字，又象征神与祂子民同在（民十35、36）。此外请参出埃及记三十二章34节和三十三章2节；不论使者的身分是什么，每次提到都令我们联想到神的超越性和接近性（immediacy）。
22. 你若听从，信心和顺服是蒙神祝福的条件。这要求并非不合情理，更是不可或缺的，因为惟有顺服才能表达和神的新关系。这关系就是对祂的倚靠，能够保证祂定意要赐福我们。向你的仇敌作仇敌，应验了创世记十二章3节对亚伯拉罕的应许：“那咒诅你的，我必咒诅他”。其实换句话说，不是神要作我们仇敌的仇敌，而是我们要作神敌人的敌人。诗篇一三九篇21、22节就表达了这种向神的认同感。旧约中属乎物质的事实，新约时代成了属灵的实体。
23. 将他们剪除，和下面几节发生矛盾，所以不是这动词的正确译法。以下经文描写这些国民逐渐消亡，因此本节需要一个较为柔和的字眼，如“使他们冰消瓦解”。
24. 柱像，直译是“站立〔之石〕”或“直立之物”。迦南人圣所中〔如：基色（Gezer）和他纳（Taanach）〕经常可以找到这种十个一组的直立石头。出埃及记二十四章24节描写摩西立石十二块，代表以色列十二支派。族长时代使用这些石头并无不良的意义（创二十八18），但如今有了迦南的巴力崇拜作为背景，情况就不同了。迦南宗教可能和印度教相同，石柱代表生殖崇拜中的男性神祇，树木代表女性。
25. 祂必赐福。神的祝福在此以物质界语言表达，任何人都能明白。造物主向顺从祂律法的人，应许饮食、健康、多产、长寿。无论什么文化都能证实这条“通例”的可靠性。虽非放诸四海皆准，但“诚实总是上策”；忠诚能在今生带来好处，总是任何安定社会都有案可稽的事实。神的律法若能遵从，必能保证以色列的粮食得以公平分配。单从卫生法例的角度看，律法也能担保以色列的卫生水平，能够远超邻邦之上。例如在埃及和非利士，瘟疫便甚为普遍（出十五26）。敬老──尤其是尊亲──又能保证长者生活的保障和社会中的地位。心理学家亦能证实以色列婚姻生活若能安定，便能够消弭有害于生儿育女的心理阻碍。这一切都不是将神应许之祝福视作平常的借口，它只是证明了神的祝福可循什么途径而来。但这“通例”若然受到曲解，而被视作普世性或不受人回应影响之必然定律的话，便会构成约伯记、传道书、以及某些诗篇所针对的神学问题（“义人受苦”）。神的圣徒慢慢才会了解到，属灵而非属物质的福气才是神最深的祝福（哈三17～18）。这理解是新约教训之始。
27. 我要在你面前差遣我的惊骇。这句话解释了神为以色列制伏迦南人的方法（和合本作“我要使……在你面前惊骇”）：从神而来的恐惧会抓住他们。约书亚记二章11节便是一例，喇合描述：迦南全地的人在这群侵略者来到之时陷入全面恐慌。
28. 我要打发黄蜂，这句话不是不可以照字面解释。譬如东南亚每年总有几人死于蜂螫，没有什么比它更令人谈之而色变的了。这个希伯来字眼在申命记七章20节和约书亚记二十四章12节，在同样的情况下出现。然而最好似乎是从象喻的角度理解，视之为瘟疫或某种人为或超自然的侵袭。部分解经家将这字读法略加修正，译作“痳疯”或“沮丧”的做法（参海厄特），似乎没有必要。另外，以赛亚书七章18节分别用“苍蝇”和“蜂子”，来形容埃及和亚述的军队。由于法老的纹章图案是蜂子或胡蜂，“黄蜂”最好的解释似乎是埃及每年对迦南进行劫掠，以致在以色列人未到以前，迦南的军力便已疲惫不堪。
29. 我不在一年之内将他们……撵出去。约书亚记表面看来似乎显示侵占迦南是轻而易举、彻底的成功；士师记所显示的则是一场拉锯战。本节开宗明义已经指出侵占迦南是漫长而渐进的过程，又解明这个缓慢过程的实际理由。野兽繁殖是个真正存在的危机，列王出纪下十七章25节就描述狮子严重威胁移居撒玛利亚之人的安危。他们也因而称为“因狮子而入教的人”。马来西亚在第二次世界大战之后面临共党的威胁，以致某些地区老虎为患，原因是当时猎人没空对付牠们。士师记二章20节至三章4节，又提出了其他侵占迦南必须渐进的理由（使以后的世代可以学习战事、试验他们的信心，等等）。
31. 我要定你的境界。以色列惟有大卫和所罗门在位的短暂时期中，才扩展到理想的疆界。此后北国耶罗波安二世、南国乌西雅作王之时，疆土亦可能再次达到这地步。本节的红海（原文作“芦海”）被视为东界，和西面的地中海相对，因此必然是亚喀巴湾（不论十四章所指的海是在哪个地区）。旷野是南界，而大河则是极北的边界。“河”字单独在圣经出现，必然是指“大河”，即幼发拉底河（和合本照希伯来文作“伯拉”大河，现时通用的“幼发拉底”是希腊文）；正如“海”也通常是指地中海（死海、芦海、加利利海都在“海”字之上冠以名号）。
32. 不可……立约，这是“约书”的结尾。约书所记的是以色列与神立约的条款，下一章继续描述耶和华之约的确立。有鉴于这种排他的关系，本章恰当地以禁止以色列与他人或他神立约作结。这种规定在当代条约中也很常见。
33. 这必成为你的网罗。德莱维指出：在希伯来思想里，网罗和新约的“绊脚石”同样都不是陷于罪中的象征，而是陷于灭亡的象征。因此原文的警告远比译文所显示的严峻。
18 由于段落混淆了“定言式”和“条件式”的律法，挪士和阿尔特会视之为来自进侵迦南之后。
19 这是将“希伯来”（ibri）一词，与较广义之文化词汇“哈皮鲁”（Habiru 或 Apiru）互相认同的看法。海厄特否定这个广义的解释，他大概是错了。
20 部分学者提出“你”和“你们”是来自不同的经文来源，但这是没有正当理由的。详细讨论可参看基钦。──《丁道尔圣经注释》