创世记第二章
第七日（二1～3）
安息了（2、3节；直译为“停止了”；来自 sabat，是英文，"sabbath"“安息日”的字根），这几个字为神完成之工盖上了印。这安息是因大工告成而来，但不是意谓不再有作为，因为神养育祂所造的万物；这就像耶稣完成救赎之工后，以象征的说法而言，祂就“坐”下了（来八1，十12），把所获的益处分赠于人。
我们的主对安息日独特的积极运用，是基于对神的安息有这种了解（“我父作事直到如今”，约五17）；祂在马可福音二27、28所说一语双关的话，也保留了第3节的含意，即这日的模式为赏赐（神赐福），并宣告主权（定为圣日）。正如祂一贯的作风，祂的教导总是回到“起初”；参马可福音十6。
但是神的安息有孕育性，其意义不只是赐安息日为礼物而已；对信徒而言还有更大的应许，是神呼召他们来分享的（来三7～四11）。正如冯拉德（G. von Rad）所说：“这段宣告彷佛直达到神自己面前，见证道，在永生神那里有安息。……再有，神将这安息‘赐福’、‘定为圣’，意即”作者“不认为安息只是单单为神，也与全世界有关。所以，最终的拯救善工……其道路也已于此准备就绪。”71前六日的末了总有晚上与早晨的公式作结语，但此处却没有，令人格外注意，彷佛暗示神的安息应“从无限的角度来看”（德里慈）。
71 Genesis, p.60。
增注：创造的日子
创世记第一章的匀称架构，引起一个问题：我们是否应按时间顺序来了解本章，或是还有其他途径？“形成与充满”的观念很可能促成现有的文章结构；其中部分材料出现于第二章中，但顺序不尽相同，因为所强调的重点不同。又或许，如巴特（Karl Barth）所见，光既出现于太阳、月亮之前，我们不妨视之为“向一切各类型的太阳崇拜提出抗议”72──若是如此，则我们必须考虑护教的目标对结构的影响。另外还有一理论，说六日为神连续向作者启示的日子，不是创造的日子，可是此种解释主要是因对出埃及记二十11的“造”字有所误解73。此外，这种日子的设计也或许可从宗教仪式来看，如果可以证实这首创造“诗歌”是为以色列过新年的七日节期所写，类似巴比伦的亚基突（Akitu）庆典74；这个假说的根据不甚扎实。有人或许极力主张，本章的秩序只是作诗的格式，不可以过分强调，因为作者所关心的，是向我们阐明，眼所能见的万有都是神的手艺，而不是告诉我们，某些现象早于另一些75。正如我们若深究约伯记三十八章，作者为何写“天上的皮水袋”（和合本作：天上的瓶），或“参星的带”，就未免太过于以散文体来处理诗体；在这里也一样，若以为其中的日子架构是知识性而非文艺性，很可能就错了。
以上的看法之中，或许有一两项合乎本章的初衷。但是对本人而言，这些日子的进行步调非常庄严，若说其顺序毫无意义，似乎不太可能；而若我们采取的观点，没有顾及这段经文给一般读者的印象，也未免过分卖弄聪明。这段记载是说故事，而不只是作声明。像所有的叙事文一样，它要求采取某种立场，选择某些材料，并决定讲述的方式。在每一方面，简单化是作者最主要的考虑。他所用的话语是日常用语，以眼所见的状况来形容；这故事的大纲相当清晰，没有令人分心的例外，也没有设限制的说明，又自由将相关之物放在一起（例如，树在时间表上居先，为要与植物界同列为一类）；为要达成架构的雄伟壮丽，有时会要求以时间顺序为重，有时则以主体对象为重，两者成为控制布局的要素，而其整体启示出造物之主如何为我们预备地方。
有一个看法认为，本章的原意是要启示出，从地球的角度而言，创造的大致顺序为何。这观点原是根据其本文表面的特性而生。但是，我们或许认为，因着发现了此处的顺序与现今科学研究的假定顺序相当符合，这个看法更可得着支持。很多人都主张这一点，其中不乏一些并不尊重这类经文准确度的人士，以下录自贝帆（Edwyn Bevan）所写“旧约神话的宗教价值”（The religious value of myths in the Old Testament）的一段话，可作证明：
“形成地球现状的进展阶段，与现代科学对这过程的记述，虽然不能说完全吻合，但原则上，这些阶段似乎是以惊人的想象力，将现代科学的记述预先展示出来，基督徒或许也可称之为灵感（inspiration）。假定我们可以通过时光隧道，回到过去这星球的各个不同时期，我们会看到，它首先处于一种水陆不分明的状态，从那看不见的太阳，只有微弱的光芒，透过包围大地的厚重云层照射进来；后来，等到全球干了，大地便显露而出；然后，低等生物开始发生，动物植物都有；迟早，层层厚云会消散，只剩断续的薄云，那立在地上的生物便会看见，在他以上有太阳、月亮、星宿；再后，我们会看到地上有原始巨兽；最终，我们便会看见，大地出现目前存在的动、植物，以及动物进化的最后产物──人类76。”
创造的日子也可以同样方式来了解：只是提供读者一个简单的方法，将神创造之工与神在历史之中正进行的工作结合起来。从科学的角度，必须用年代来说明，而非用日子，而且将年代分段，所标明的步骤须具科学意义；而这里的记载描写的是同一景观，不过是从其神学意义来看。站在这个角度，它乃是用日子来说明，而不是用年代，并且将其组成一个星期。一星期的重要性，由将安息日分别为圣可以明确看出（二3；参出二十11，三十一17），这日子使人工作与休息的节奏，成为造物主创造之工的纪念及缩影；以日子来作划分的含意，可能仅止于此77。但是就安息的观念而言，日子并不是最重要的，因为安息可以是更长的时段（利二十五4、8），而这个词汇的使用，可能另有一个独特的理由，就是一日是很短的。
现代的读者立刻会提出，在科学上这是否正确的问题。有人可能辩称，“日子”可有“时期”的含意（如，诗九十4；赛四2）；或说，神的日子不是人所可比拟（如奥古斯丁78，及在他之前的俄利根79所极力主张的）；另有些人则以字面解释日子，而以此证明人的谬误：本章在事实数据错误的外壳内，包藏着神学的好谷粒。这类解释通常假定，神不会要我们将创造视为挤在一周之内完成。可是这或许正是神要我们作的！创世的记载过去曾成为坚垒，抵挡一连串流行错误的攻击──多神教、二元论、物质永恒说、物质邪恶说、占星术等，并且也抗拒一切令人类历史无意义的说法。借着展示人为神的形像与代理人，它直截了当地回拒虚无主义；另一方面，借着揭示创造大工不过是拉开序幕，介绍一出在整本圣经中慢慢展开的大戏，它也间接地否定了虚无主义：序言只用一页便告结束，正式内容则有千余页。
如果这一点每一个世代都需要明白，或许在这科学知识充斥的时代，更加需要强调。科学对宇宙的记述，尽管是真实的，也是不可或缺的，但那些惊人的数据却令我们惶恐，从表面上看来，人类的意义几乎因此荡然无存。现在，序言成了几千页，而人类历史却是其中千分之一，更有甚者，论整个地球的这一卷，在亿万无从分类的书卷中，尚不如沧海一粟。面对如此浩瀚的宇宙，我们再不敢看重自己的时间、空间，除非由神的话中得知，我们应立于何种地位，并真正的比例应当为何。透过这段以地球为中心、以历史为中心，表面看来十分天真的记载，神向每一个世代说话，不论是向我们背着沉重知识事实担子的一代，或是向上古充斥各种错误宗教神话的世代，神要说：“就站在这里，在地球上，在现今的时间内，来了解整个宇宙的意义。视全世界为我所赐给你的礼物，也是我给予你的托付，视太阳、月亮、星宿为全地的灯光，并据此划分节令，视所有受造物都为你当照管的范围。视现今的世代为我不断进行的创造之工，而在此之前无意识的千万年不过‘如同几天’，就像雅各为娶拉结付出的年日。”
这种解释或许并不令我们满意，原因有二。首先，我们可能反对说，作者毫未显示他所写的不应按字义来了解；第二，这样读本章，无异定它有错，即所说的话是一回事，其含意却是另一回事。
第一点很可能是对的，可是并不足以构成反对的理由。我们知道，若一个人受灵感而说话，其内容的全部意义可能对他是隐藏的；该亚法便是一个例子，但以理和其他先知也是有这样的经验80。隐藏的真理不至于使他们的话减低真确性；我们也不需要闭眼不看，彷佛以为盛开的意义之花还不如花苞来得可靠。
第二点质疑似乎更具分量。若“日”并不是指日子，神会鼓励用这个字吗？不论它有何教育作用，神岂不是换得了不准确的名声？这个问题的答案在于语言的适当应用方式。若神不对我们的所见所言稍作让步，祂就不能向我们作有意义的沟通。因此本章用按现象来描述的话语（如我们说“太阳升起”、“降露”等）以及采取以地球为中心的立场；也因此在时间方面作大幅度浓缩，将年代转成日子。这两者都是表达真理的工具，好比图解，将一个对我们而言太大的整体对象作解析，帮助我们明白，而不是要误导我们。对这类单纯为作说明的词汇，只有专好卖弄学问的人才会不断挑毛病。
72 K. Barth, Church Dogmatics, III, 1, pp.120f.
73 P. J. Wiseman, Creation Revealed in Six Days（Marshall, Morgan and Scott, 1948）, pp.33f.
74 Hooke, P.36.
75 J. A. Thompson, 'Creation,（NBD 的文章：p.271）；参 D. F. Payne Genesis One Reconsidered, pp.19－23。
76 Edwyn Bevan, in Hooke, p.161. 经 Clarendon Press, Oxford 允许引用。
77 参：D. F. Payne, Genesis One Reconsidered, pp.17ff。
78 The City of God, XI, vi.
79 De Principiis, iv. 3，由 E. Bevan 引用，in Hooke, p.155。
80 见约十一49～53；申十二8, 9；彼前一10～12。
Ｂ 人类的试验与堕落（二4～三24）
在第一章，人是整个故事的高潮；此段中，人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看；甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决（二5b）；这段记载从人出发，再论到他所处的环境（园子、树木、河流、走兽、飞禽），是按逻辑顺序描述，不是按时间顺序；由此启示我们，对世界应有的认识为：一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导，因为其实本段立刻就指出一处特定的地点，将整个世界略在一旁，而谈“在东方的……一个园子”；以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。
在全段中，直到第三章末了，耶和华神（雅伟伊罗兴）这一罕见、近乎独特的双名81，使整个故事更令人印象深刻，并且巩固了这两个名称的合一性82，一为神的名字，另一为其头衔，两者成为旧约中最重要的神的称号。
81 可是在我们的译本中，其罕见性并不明显，The Lord GOD 一词用了近三百次之多，翻译一个不同的用语（直译为，the Lord Yahweh），只有 GOD一字的大写，标明这一不同点。
82 这些名称与其用法，见导论：“a. 神”。
人的幸褔（二4～25）
4～6. 前言。这是其世代（These are the generations，4上，和合本作“的来历……乃是这样”）在创世记中为重复出现的一句话，将整卷书从二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等处，划分成不同的段落。世代（toledot）这个字可能是指后裔，如此处它响应了“都造齐了”（第1节）。但它的含意也可能更广，指（家族）历史而言，或是回顾以往（如代上七4、9数点族谱等），或是瞻望将来（如得四18），端视上下文而定。
本文所采取的立场，正如导论中曾提出的辩护（导论：“c. 一些结论”，第四、五段），即，在创世记中，这个词组总是往前看的，作为本卷一个新阶段的介绍83。但是，魏斯门却辩称84，它总是一个结语（通常用于一段家庭记录），而文献理论（documentary theory）则视创世记这一处为结语，其他部分则反常地视为前言。
另外一点值得补充，七十士译本多少有些误用了这个名词，结果给了我们本卷书的名称：genesis，“起源”。
5～6. 这些开头的经节，是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事，即，在神造大地时，原本不是我们现知的安舒之地（5节，还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来）。野生的植物（草木85）都未出现，更遑论可吃的作物了（菜蔬，如三18下；参5节耕地一语）。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空，也尚不见踪影，只有不断上腾（6上；这动词是过去进行式）的雾气或（更可能指）洪水86，因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润（watered，6节）的意思很广，可以指对地有益处，如第10节，也可以指泛滥汪洋的景况（参结三十二6，“漫过山顶”）；而后者似乎与此处上下文更符合，如果5下所描写的，是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪，许多学者竟然会从这两节之中，读出干地的状况，彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释；该节只能视为扩充前文所记的景况，说明随之而来的情形为何87。
7. 人的受造。这一节简明扼要，可与一27的名句媲美，也成全了其含意。在该处是以名词（“形像，样式”）将人与神相连；在此处则是以动词为之，因为启示不但常以声明方式表达，亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。造表达出工匠与材料的关系，暗示手艺的精巧（如，诗九十四9：“造眼睛的……”；参诗一三九14～16），以及全权性，这点人因遭灾难而遗忘了（赛二十九16；耶十八4）；吹则非常温暖、亲切，有如脸颊相碰接吻那般的亲密，代表这个动作不仅是制作，也是给与，即将自己的生命赐与，参约伯记三十二888；以及约翰福音二十22，耶稣以吹气赐下圣灵，作为新造──教会──创生的气息。因此，就在我们受造之初，“神爱……甚至赐下……”的模式已经昭然若揭了。
本节其余的话，将人置于地球的环境中，因为他既是超自然的，也是自然的：是一般化学成分造成的生物──像其他动物一样，是从尘土造的（参19节），是有灵的活人（这个希伯来名词已经出现于一20、24；参林前十五45。〔译注：RSV 为 a living being，可译为活的生物）。注意，人不是“有”灵魂，或是“有”身体，虽然为方便之故，可以将他分析为两个或两个以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理为：人是整体。译为灵的 nepes ，通常与“生命”互相通用，也常与“人”或“己”相通，根据该处所强调的是生物的活力，或活的生物，而决定采用何字。
8～17. 地上的天堂。耶和华神的预备，是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇，而不是全然的遮盖保护；在他周围充满了新发现、新遭遇，等待他去发掘，以发挥他的分辨力、抉择力；而对于他艺术感的熏陶，身体与灵性的培养，也有充分的蕴育环境（如9节这一节内所显示的）；此外，还为人准备了需运用脑力、体力的工作（15、19节）。
由于人是按神的形像造的，因此为了他灵性的觉醒，神赐他一句包括正反两面的命令，作为生活准则：你可以……，你不可（16、17节）。动物没有这种能力，也没有这类命令，牠们满足于环境的限制，动作行为皆出于天性，根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上，并且要能持守；他是自由的，这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力，得到证明。神提供给亚当的指南，比一个政策，甚或道德原则更好；这句清楚了当的话，是明确的导航；其用意为，他的“是”或“否”的抉择，将纯然出于爱的动机，基于赤裸裸的忠诚，而不是出于要独立的骄傲。如果说，这道对亚当惟一“不可”的禁令，含有付代价的成分，希伯来书五8、9清楚指出，这是长大成熟所必须的途径。
这段记载有一小段（10～14节）暂时离开伊甸园，开展出普世的宽阔远景，有各样的景致与资源，彷佛透露出，人应当有文化的发展。这几节岔开的话，不仅只是提供细节，指出园子的所在，更是表彰出，神为人类预备的，绝不止于原始的简单地步；将有各种手艺、各种民族，不均匀地分布，组成全人类──即使读者明白，“金子”、“亚述”、“伯拉河”等字，都有悲剧性的含意。
最后，是本章的巅峰，人被描述为社会性的生物（18～25节；详见该处的注释）。
8. 在东方的伊甸……一个园子这一词表明，伊甸是一个地区，不是一个象征，虽然同一希伯来字形，'eden 可以意为“欢愉”。这个名字似乎与苏美字 edin（na）（平原，无树大平原）有关，而且10～14节用了一些篇幅，描写它是一个真实的地点，不是寓言或是神话的境界89。园子（七十士译本作 paradeisos ，“草本之地”，英语 Paradise （乐园）出于此）只是其中的一部分；这一片地区究竟座落何处，请见以下10～14节的注释。
9. 第9节上绘出许多树木的画面，有关此点请看以上本段（8～17节）的序言部分。第9节下的问题为，这里是两棵树还是一棵？是寓言还是真实的树？此处所用的字可以指一棵树，译为：“即是分别善恶的树”，有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的“园当中”（参二9对生命树的描述），但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的：那儿是有两棵树。
树可以作寓言用，指获得生命或不应得的知识（如箴三18的智慧，或犹8中不受约束的好奇心），参见以下对分别善恶的讨论。不过，此处视之为真实的树更可取，虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量（因为旧约不容许任何莫名的力量，惟独神能施展其作为），而是认为它们富宗教意义（从这词的广义而言），意即，它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别，而是因神赋与它一项功能，带着神的话语，所以它才令人明确地面对神的旨意，让人必须全心、决意地回答“是”，或“否”。
分别善恶最好的了解方式，或许应该从当时的景况来看。若独立而论，它可以指好些不同的事，其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感（如，王上三9；赛七15）；但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前，已经被视为要负起道德责任的人（二16、17），且具有鉴赏力（三6）90。这词也可在希伯来语中代表“一切事”91（即，人不可贪求无所不知）；但是在三22中，它不可能作此解释。好些人根据三7认为，这是指性的觉醒；最近戈迪斯（R. Gordis）92建议，因此这棵树提供了一个不道德的方式，与生命树作对，即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳，如，三22上与此不合（旧约与新约相同，都认为天堂中没有性别之分），并且神在禁止吃这树上的果子之后，才设立婚姻，则该树不可能象征婚姻93。
然而上下文中，重点在于禁止，并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义，其实毫无用处；这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里，不准人食用，就显示出，除接受管教以外还有一种态度：要靠自己的能耐，蔑视造物主，扭曲自己对所造世界的认识、满意感，及价值观（参三6）。这个实验的结果，给我们更多的教训；见三7的注释。在这一切之中，树的角色只是提供一个机会，而不在于它有何本质；好像一道门，其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。
10～14. 河，是很好的象征说法，可以形容从圣地流出的活力（参诗三十六8、9；结四十七1～12；启二十二1、2），此处则指真实的河流，四道（10节，four heads）中的两道，为著名的底格里斯河（Hiddekel，参但十4）与幼发拉底河（14节）。既然这两条河列出的顺序是由东向西，言下之意，那未知的比逊（11节）和基训（13节）似乎就更靠东边了，这与古实之名相当符合（13节），此地为底格里斯河以东的加瑟区（Kassite），不是遥远的伊索匹亚（AV），那是另一个古实。哈腓拉（11节，沙地？）在创世记十7与古实相连，而古实与巴比伦相连（十8、10），加瑟人有一时期入侵此地94。因此，这个地区可能指相当小的一带，在波斯湾以上，底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵（P. Buringh）的说法95，这个湾的潮汐流动，在海湾地区形成“自然灌溉排水”，使其适合“菜蔬”与“果木”的生长，即使在原始时期亦然；很可能这便是第10节所称的“河”──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum，苦河──如此，则“四道”应为四个出海口，按探测者的方式，从上游这里追溯出各条河流96。
12. Bdellium（和合本：珍珠）这个字与希伯来文（bedolah）接近，是指一种带黄色的芳香性树脂，与金子和红玛瑙似乎不太相称。而 bedolah 显然是白色，不是黄色（民十一7；参出十六31），所以除了声音接近之外，这个字从其他角度看，不应当是 bdellium；从前的人猜测这字恐怕应译为“珍珠”97，倒有几分可称道之处，即使没有其他话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 soham，后来再度出现，是放在以弗得上，镌刻十二支派用的宝石（出二十八9，等），为相当有价值之物（伯二十八16；结二十八13）。有人认为这是璧琉璃，有几分道理，但并不能肯定98。
17. 你……必定死，这一警告的全盘意义，在圣经中逐渐启示出来，一直到新约的最后一页为止。三7的注释对这句话略作讨论；在此仅指出，这几个字并不一定指人原本不会死。神“是那独一不死”的（提前六16），而且园中有生命树，显示若人要分享这份恩惠，必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德（R. Martin－Achard）所写：“堕落之前，死亡原是人本性自然的命运，但是在亚当与死亡之间，有真活神站着；祂的同在足以将死亡隔离……。”99以诺得改变，“不至于见死”（来十一5），或许展示了神原来为人所预备的情形。
18～25. 女人的受造。新约对于两性的教导，大部分取材自本章这最高潮的一段；这段也与一27、28相互呼应，而更加生动，或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕，刻划出人为他所见到的一切之首，间接也透露出他是需要社交的生物，受造为有交谊，不是为掌权势；除非他去爱，向一位与他平等的人付出自己（24节），否则他便不算真正活过。于是女人出现了，完全是为了作他的伴侣与配偶；最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。
更仔细看，我们还会发现这段强调几个要点。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）100。第二，两性是互补的；这种相配性可由以下几点看出：此处的词汇（配偶帮助他；直译为“与他相对的一位助手”，即，“与他相称的”）；及人在观察大自然时，找不着这样的一位；并且夏娃是由亚当而造101，却又全然是个新人。亚当的欢愉之言：“终于……（23节，RSV）形成圣经中第一处诗的对句；他命名的工作，在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字，响应了他自己。第三，他们俩人以婚姻结合，这层关系是排外的（人要离开……，102），永久的（与……连合），也是神所印证的（成为一体；参可十8以下）；因为“耶和华神像新娘的父亲一般，领女人到男人面前”（冯拉德）103。第四，按照神原来的设计，他们之间完全无拘无束（25节）。但这乃是完美之爱的果子，其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂；我们可以了解，堕落之时立刻受害的，便是这种状态（参三7进一步的注释）；本章的结束，以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。
83 参马索拉经文的标点，及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M. Press, 1959）, p.41。
84 New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47－60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论，p.18f。
85 草木（～siah）在旧约中只再出现于二十一15与伯三十4、7，是指沙漠的矮树，绝望者的荫庇所。
86 RSV 小字；K－B Lexicon 请人注意亚喀得文（Akkadian）edu ，“泛滥”。参 von Rad, p.74：“若此字的意思源自亚喀得文，则应指‘波涛起伏’。”进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9－11。
87 笔者对这段经文所作更详尽的探讨，见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109－114。
88 或许可以辩称，nesama ，气息，在旧约中一概是指这一神圣的赐与，人因此与动物有别。根据这一观点，七22仅是指七21的最后两个字，这样未免太过牵强。不过，见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177－187。
89 相对照之下，结二十八11～19在讥嘲推罗王时，所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园，或许是为了配合王的自命不凡（也有可能是他自己对这故事的版本──参，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之处，抑或是，如传统的看法，为要歌颂撒但的堕落，而用人之堕落的语句来描写。
90 参 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123－138。
91 参撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix, 1960）, p.36。
92 前所引用之文。
93 参，如，Skinner, p.96；H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405－418。
94 但创十7的西巴，可能指南亚拉伯，即十29的（另一个？）哈腓拉所住之地。
95 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times'： article in Summer, XIII, 1957, pp.31－46，为 E. A. Speiser 所提及，见其书 The Rivers of Paradise： Festschrift F. Friedrich（Heidelberg, 1959）。
96 Speiser 前述之处，pp.477－482；参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b。
97 参 E. Hull, HDB, I. p.259。
98 Speiser，前述之处, pp.480f。
99 From death to Life（Oliver and Boyd, 1960）p.19。
100 这种优先，就像父母先于子女，是设定在这世界中的，不是为来世设计的（路二十35f.）。神的子民既活在时间中，又活在永世中，在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序（弗五22f.；林前十一8f；彼前三6、7），而他们的基本态度，则应顺服祂对永世的安排（加三28）。
101 有人曾注意，苏美人有关 Enki 的故事中，一位女人的受造，与一根肋骨有关；这女子 Nin－ti 是为医治他而造。后者之名的意思，可以是“肋骨女士”，也可以是“使人存活的女士”。见 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and Hudson, 1958）, pp.194－196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外（此二字在苏美文中相关，但在希伯来文中则不然），这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神祇，他为自己招致八种疾病，而 Nin－ti 是受造的八位女神之一，为要治疗八处病痛（她是冶肋骨）。若这典故起源自伊甸的故事，则已经偏离根源太远了。
102 请注意此处的顺序：“离开”在“连合”之前；亦即，性交之前必须先有婚姻。因此，这个问题以及离婚的问题，“从起初”便已经定案（可十6ff.）。亦见三十四7的注释。
103 Genesis, p.82。
──《丁道尔圣经注释》