雅各书绪论
作者简介
本丛书新约作者巴克莱乃苏格兰格拉斯哥大学新约及希腊文教授，为当代著名神学家。他所写的圣经注释流传甚广，在英语国家中的销售数量已超过百万部，相信他所撰写的能提供一般神学生、教牧人员及平信徒以应时的帮助。
雅各书
绪论
在新约圣经中，有几卷书可谓历尽考验才被列入正典，雅各书使是其中之一。虽然列入正典，但仍有许多人对其抱存疑的态度，一直到十六世纪，马丁路德还欲将之剔除于正典之外。
教父们的疑惑
在说拉丁语的教会中，雅各书的经文被教父们引用，到第四世纪中叶时才开始。著作于主后一百七十年左右的穆拉多利经目（Muratorian Canon），其中开列新约所包括的书卷，雅各书则未被列在其中。特士良（Tertullian）于第三世纪中叶时著作频繁，最喜引用经文；他所引用的新约经文约有七千二百五十八处之多；但并没有引用雅各书的经节。雅各书最早出现于拉丁文卷，是在一抄写于主后三百五十年左右的哥比恩抄本中（Codex Corbeiensis）。这手抄本并以西庇太的儿子雅各为本书作者；同时，在这手抄本中并没有抄录其它公认的新约正典经文，相反地，其中却收录了某些早期教父们所著的宗教小册子。雅各书终于崭露头角，但仍被投以疑惑的眼光。第一位真正在其著作中逐字引用雅各书的拉丁作者，是一位名叫普瓦泰的希拉利（Hilary of Poitiers），他在其所著论三位一体一书中，曾逐字引用雅各书，该书大约写于主后三百五十七年左右。
如果雅各书那么迟才在拉丁教会中被引用，且其地位又被怀疑，那么，雅各书到底是怎样被列入新约正典中的呢？这却要完全归功于耶柔米（Jerome），因为他将雅各书收入于其编译的武加大（Vulgate）的新约部分。虽然如此，但仍存怀疑的态度，因为在其所著论名人（On Famous Men）一书中，耶柔米曾有如下的意见：‘主的兄弟雅各；只写了一封书信，也就是七封其它书信中之一；有人谓这封信是他人冒雅各之名而作的。’耶柔米完全接纳雅各书为正典，但对作者为谁则存怀疑的态度。这疑惑直到奥古斯丁时才告烟消云散，因为他毫无疑问地认为雅各书的作者，就是主的兄弟雅各。
雅各书虽然很迟才在拉丁教会中出现，而且还被投以怀疑的眼光，但经耶柔米将之收入武加大译本，奥古斯丁无疑问的接纳之后，雅各书的正典身份虽经历考究，但最终也能完全被接纳。
叙利亚教会
如果雅各书真是成书于巴勒斯坦，真是由主的兄弟碓各所写，那么，或许有人会认为叙利亚的教会必然率先接纳雅各书为正典，但事实却大相径庭，别西大译本（Peshitto）是叙利亚教会公认的标准经文，其权威就如武加大译本之对拉丁教会一般。别西大译本是主后四百十二年左右，由伊得撒地方的主教（Bishop of Edessa）拉布喇（Rabbula）所译，这是雅各书首次被译为叙利亚文的创举。在此之前，并没有叙利亚文的雅各书流通。而且在主后四百五十一年以前，用叙利亚文所写的宗教文字中，根本追查不到引用雅各书的痕迹。自主后四百五十一年以后，雅各书才较广泛地被接纳，但迟至主后五百四十五年时，聂西比的保罗（Paul of Nisibis）仍然对雅各书之被列入正典存怀疑的态度。事实上，一直到第八世红中叶时，透过大马士革（大马色）的约翰（John of Damascus）的权威，正如奥古斯了之对拉丁教会一般，雅各书的正典地位才被叙利亚教会完全接纳。
希腊教会
虽然雅各书在说希腊语教会中的出现较拉丁及叙利亚教会为早，但也是很迟的事。第一位明显地引用雅各书的作者，是亚历山太学派的领导者俄利根（Origen）。他在第三世纪中叶时，在其著作中曾如此说：‘若信心之被称为信心，却没有行为，如此的信心是死的，正如时下认为雅各所写的书中所记的。’不错，在俄利根所著其它著作中，特别是他引用本书经节时，曾毫无疑问地表示此书的作者就是主的兄弟雅各；虽然如此，但字里行间不免仍有一丝怀疑。该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）是一位很出色的学者，在第四世纪中叶时，曾对新约圣经应包括那些书卷的问题，作了一番研究。他将雅各书的正典列入具有争论性的一栏中，并且作了如下的结论：‘位居其它书信首位者是雅各书；但有一事实必须澄清，即有些人却不接纳雅各为此书的作者，事实上，并不太多古代作者提到雅各书。’这些论调很清楚地显示出怀疑的态度。优西比乌本人是接纳雅各书的，但是他极了解有些人是持与他相反的意见。主后三百六十七年对希腊教会来说，是很重要的一年，因为在这一年，阿他拿修（Athanasius）发表了其极具影响力的复活信函（Easter Letter），这信函的主要目的是向其教区内的信徒报告那些书卷属于圣经。由此可知，当时的情况是信徒可读的资料甚广，而且许多书卷宣称其应被列为权威正典的部分，议论纷纷，莫衷一是。在这复活信函中，雅各书是毫无疑问地被列为正典，自此之后，雅各书的正典地位也就被奠定了。
由以上的资料可知，在早期教会中，并没有人否定雅各书的价值；只不过是其出现较迟，及其成为新约正典的权利颇多挫折而已。
事实上，雅各书的历史仍以其在罗马天主教中的地位为出发点。因为主后一千五百四十六年的天特会议（Council of Trent）决定了罗马天主教圣经的内涵，并颁布一绝对性的书目，任何人均不能增删该书目中所列的书卷。书目中的书卷被划分为两大类：首被列为正典者：其中包括一开始便毫无疑问也被接纳为正典的书卷；后被列为正典者：其中包括逐渐被接纳为新约经典的书卷。虽然罗马天主教未怀疑雅各书的正典地位，但仍将之划入后者。
马丁路德与雅各书
对许多人来说：雅各书在新约中并不占一明显的地位，若与约翰福音，罗马书，路加福音或加拉太书相比较的话，似乎略显逊色。目前，仍有学者对其正典地位存保留的态度，原因何在呢？这当然与古代教会对雅各书的怀疑无关，因为年代相隔那么远，那个时代对新约各书卷的观点，对罗马天主教来说，雅各书的正典地位在天特会议中已被奠定了；但对更正教来说，这困难不单未曾止息，且有延续的现象，因为马丁路德曾猛烈抨击雅各书，并欲将之从新约正典中剔除。在马丁路德所编译的德文新约圣经中有一内容大纲，其中开列了新约各书卷，并以数字表示先后次序；但是在这大纲的结束部分，另有数卷书，并未编数字号码，其中包括了雅各书，犹大书，希伯来书及启示录等数卷，路德认为这些书是次要的。
路德对雅各书评价特苛，不用说，名人对书的消极评语是一个致命的打击。在路德的新约绪言的结论中，他对雅各书下了如下的判语：
总而论之：福音书，约翰一书，保罗书信中的罗马书，加拉太书，以弗所书；及彼得前书等，都向你们彰显基督。即或没有念过或听过其它书及任何其它的教训，也不打紧，因为这些书已将救恩之道完全表明了。若将这些书信与雅各书相比较的话，雅各书可谓充塞了杂草，因为书中并没有福音的成分。关于这一点，以后再详细讨论。
正如路德所许诺的，他在雅各书及犹太书的绪言中详细讨论这消极的评语。路德表示：‘我对雅各书可谓推崇备致，虽然古代教会并不接纳，但我仍然认为这是一本颇有价值的书。书中虽然没有阐释人为的教义，但却太过看重 神的律法；我并没有蔑视他人意见的用心，但以我个人的意见来说，我并不相信这书是出于使徒的手笔。’路德继续表明其反对的理由：
第一：本书主旨全在表明因行为称义，并错误地表示亚伯拉罕是因行为称义。这些谬误的论点完全与保罗及所有其它经文的立论，背道而驰。由此可知，本书绝不可能出自使徒的手笔。
第二：全书根本没有向基督徒提出有关基督受难、复活或基督的灵等教训。事实上，全书只有两处经文论及基督。路德进而提出任何书能被列为正典的原则：‘试验某书是否具有权威的最基本原则，乃是看基督在该书中的地位如何。凡没有教训人有关基督者，皆不能列为正典，连彼得或保罗所教导的也没有例外；换言之，凡宣扬有关基督者，皆能列为正典，就算讲者是犹大，亚拿，彼拉多或希律也不打紧。’根据这个原则，雅各书根本不能入选，故此，路德继续说：‘雅各书只驱策人投向律法及善行。他将此信息融合到某一程度，使我怀疑此书是由一些虔诚的信徒，收集并抄写使徒们的门徒所说的话而成；或者是由某人摘录雅各的信息而成。他称为使人自由的律法（雅一25；二12），但保罗却称之为奴役人的律法，惹动忿怒的律法，使人死亡的律法，罪的律法。’（加王23；罗四15；七10）
路德的结论：‘总而言之，雅各反对那些有信心而没有行为的人，但他在精神、思想及辩才等方面，皆没有能耐完成此目标。他强解经文，致使与保罗及其它所有经文针锋相对，背道而驰。他却藉着重律法来完成使徒们鼓励人用爱来完成的目标。因此，我摒拒它在我的圣经中与其它正典经文的作者并列。至于其它人给予此书的崇高地位，我并无意禁止，因为书中确实包含许多超凡的真理。螳臂岂能挡车？一位孤立的作者，岂能持与保罗及所有其它圣经相背的道理呢？’
路德对雅各书的评语真可谓毫不留情；若我们仔细研读雅各书之后，我们或许认为路德个人的偏见使他没有作出公正的判语。
以上是雅各书的历史点滴，以下我们要思想本书的作者及何时成书等问题。
新约中的雅各
本书的作者根本没有提到任何有关他自己的资料，他只是自称为：‘作 神和主耶稣基督仆人的雅各’（雅一1），这雅各到底是谁呢？因为在新约圣经中，起码有五个雅各。
（一）有一位雅各是耶稣的门徒犹大（不是卖耶稣的加略人犹大）的父亲（路六16），在这段经文中可知，雅各只不过是用来表达犹大身份的，与雅各书可以说是毫无关系。
（二）另一位是亚勒腓的儿子雅各，他是十二门徒之一（太十3；可三18；路六15；徒一13）。若将马太福音九章九节与马可福音二章十四节两处经文相比较的话，我们肯定马太与利未是同一个人。利未也是亚勒腓的儿子，因此马太与雅各一定是兄弟。至于亚勒腓的儿子雅各，我们所知有限，故此，这位雅各与雅各书也根本拉不上甚么关系。
（三）马可福音十五章四十节中提到一位小雅各（参太廿七56；约十九25），但对这位小雅各，我们所知也有限，因此，他与雅各书的关系很难拉得上。
（四）有一位西庇太的儿子，约翰的兄弟雅各，他也是十二门徒之一（太十2；可三17；路六14；徒一13），在福音书的记载中，雅各及约翰可谓是形影不离的（太四21；十七1；可一19，29；五37；九2；十35，41；十三3；十四33；路五10；八51；九28，54）。他是使徒中第一位殉道者，在主后四十四年的时候，由希律亚基帕一世下令斩首而就义。这位雅各被认为是本书的作者，原因是有一份四世纪的哥比恩抄本，在雅各书的结束部分附有一小段文字，其中肯定本书乃出自西庇太的儿子雅各的手笔。这一段有关作者的附加文字，在西班牙的教会中备受重视。这可由西班牙教会直到十七世纪末叶时，仍以西庇太的儿子雅各为本书作者的事实可见一斑。这皆由于他们认为西班牙的守护圣徒康波斯特拉的圣雅各即是西庇太的儿子雅各；很自然的，西班牙的教会当然希望国家的守护圣徒，是新约圣经作者之一员。但以雅各殉道的年份看来，他不可能是本书的作者；再者，除了哥比恩抄本认为西庇太的儿子雅各为本书作者之外，并没有其它文件表示如此的的意见。
（五）最后，有一位称为耶稣的兄弟雅各。但认为他是本书作者的说法，到第三世纪初叶时由俄利根首先开始。传统皆以俄利根首创此说法。罗马天主教也同意这说法，因为一千五百四十六年的天特会议议决雅各书为正典，且由一位使徒执笔成书。
让我们首先搜集有关这位雅各的资料，由新约圣经可知他是耶稣的一位兄弟（可六3；太十三55）。以后我们会讨论‘兄弟’的含意如何。无可否认，在耶稣的事奉中，他的家人并不了解及同情他，多次欲阻挠其事奉（太十二46－50；可三21，31－35；约七3－9）约翰曾坦直地表示：‘因为连他的弟兄说这话，是因为不信他’（约七5）。因此，在耶稣的事奉中，雅各可说是他的反对者。
根据使徒行传的记载，其中发生了一突如其来及末详加解释的转变。使徒行传一开始便记载耶稣的母亲及其弟兄与一些基督徒共同聚集（徒一14）。自此之后，雅各明显地成为耶路撒冷教会的领袖。但这转变的前因后果如何，圣经从末加以解释。彼得要弟兄们将其由狱中得释放的消息转告雅各（徒十二17）。雅各也是耶路撒冷大公议会的主持人，在这会议中，决定容许外邦人加入教会（徒十五）。保罗初次往耶路撒冷时，会晤雅各及彼得；并且与教会的柱石彼得、雅各及约翰协商，并划定其工作规范（加一19；二9）。保罗将由外邦教会中所收集用以支持犹太众圣徒的款项，带到耶路撒冷交给雅各。这可说是保罗最后一次访问耶路撒冷，因为不多久他便被捕下狱了（徒廿一18－25）。上述经文中的下半段是非常重要的，因为其中表示雅各非常同情那些仍然谨守犹太律法的犹太人，并且尽量避免冒犯他们。但如此，他更劝勉保罗表明忠于律法的态度，要他带几位犹太人到殿里去行拿细耳人的洁净礼，并替他们付所需的费用。
显而易见，雅各是耶路撒冷教会的领袖。因此，传统便将此事实加以渲染。早期的历史学家赫格西仆（Hegesippus）宣称雅各为耶路撒冷教会第一任主教。亚历山太的革利免更扬言雅各的主教身份纯由彼得及约翰所选派。耶柔米在其著作论名人中曾有以下的表示：‘在主受难之后，使徒们立即接立雅各为耶路撒冷的主教……他治理耶路撒冷的教会有三十年之久，也就是直至尼罗王第七年间。’革利免的认亲记（Clementine Recognitions）则将此传说作最后的润饰，因为其中表示雅各是由耶稣亲自接立为耶路撒冷的主教。亚历山太的革利免曾提及一则特异的传说：‘在主复活之后，祂向义者雅各、约翰及彼得传授知识，再由他们转授于其它使徒，再由其它使徒转授于七十门徒。’有关此传统后期皆不被接纳，但有一事实是无可否认的，即雅各是耶路撒冷教会的领袖。
雅各与耶稣
雅各如此的改变一定有某种解释，这解释很可能潜在于新约圣经很短的一节经文中。保罗在哥林多前书十五章记载耶稣在复活后一连串显现的事实，其中曾说：‘以后显给雅各看’（林前十五7）。更巧合的是在希伯来福音书（Gospel according to the Hebrews）中曾提及雅各。该书为早期的著作，但末被接纳为正典，不过由其所遗片断看来，其中提供了很有价值的数据。以下是耶柔米所保留该文件的片断：
当主将细麻布交给大祭司的仆人之后，便去向雅各显现（因为雅各在喝了主的杯之后，曾誓言不再进食，直至他亲眼看见主由死里复活为止），不久之后，主说：‘摆上饼，’跟着便记载：‘他拿起饼来，祝谢了，便擘开，递给义者雅各说：“我的兄弟吃这饼吧！因为人子已经从死里复活了。”’
这篇章中难题甚多，片断一开始时似乎表示耶稣由死里复活，从坟墓中出来时，便将他死时所穿的细麻布交给大祭司的仆人，然后便去见他的兄弟雅各。同时，此片断似乎显示在最后晚餐时，雅各也在场。此片断虽然有些地方意义晦涩，但有一点却是非常明显，即耶稣在临死前所作的某些事，深深地影响并抓着了雅各的心，以致他誓言不再进食，直至耶稣从死里复活为止；故此，耶稣便向他显现，并给予他所盼望的确据。雅各与复活的主相见是一件很确实的事，但详情如何，我们可能不得而知。但有一事是我们可以肯定的，即在主向他显现后，这位昔日反对主的雅各，便终身成为主的仆人，最后竟为主殉道而死。
为基督殉道的雅各
雅各为主殉道而死的事实，早期传统皆有记载。虽然事实的细节各记载或有差异，但雅各殉道这一事实却绝无歧异。约瑟夫的记述非常简单（Antiquities 20：9. 1）：
亚那为人阴险，认为目前事势有机可乘，因为腓斯都已经逝世，而继任者亚比诺又未曾到任，故此，他便召开检控会议；将耶稣基督的兄弟，──雅各──及其它几名被控人士带到庭上，最后，冠以违反律法的罪名，并判他们应被石头打死。
亚那是犹太人的大祭司，腓斯都及亚比诺皆为巴勒斯坦的巡抚，这官职和彼拉多的相同。这记载的中心要点，乃是指出亚那利用旧任巡抚逝世，而新任巡抚尚未到任的真空时期，使其鬼蜮技俩，欲剪除雅各及其它教会领袖。这记载所表示亚那的为人，与其它的记载不谋而合。因此，我们可以推算雅各或许在主后六十二年殉道。
有关这事件的详细情形，在赫格西仆所写的历史中都有记载。但赫格西仆所写的历史经已失传，无可稽考。可幸地，赫氏所记有关雅各殉道的经过，却被优西比乌收录于其所编着的历史（Ecclesiastical History 二23）而得以留存至今。其记载虽然冗长，但由于数据涉及的范围甚广，故此应将事件始末全部录出：
教会监管阶层，连同使徒们，一致推举主的弟兄雅各继任，这位雅各也就是由主的时候开始，一直到如今，皆被称为义者的，因为有许多人也名为雅各。他在母腹中已被分别为圣；清浓酒皆不沾唇，也不进食肉类；从末剃过头，不用油抹身，也不沐浴。只有他可以进入圣所，他不穿戴毛衣，只穿麻布。只有他进入圣殿，俯伏于地，为百姓求赦罪，因为经常晚在地上祷告，故此其双膝皆结厚茧，如骆驼的一般。因为他这般公义，故人皆称他为义者及奥比利亚斯（Oblias），这字在希腊文的原意是人民的坚垒及公义，正如先知所宣告的。
因此，百姓中有某些属于七个教派的人，这些教派已在我的回忆录中略述过，他们曾向雅各提出这问题：‘何谓耶稣的门？’他回答说：耶稣就是那些接纳祂为基督之人的救主。上述的那些教派并不相信复活的真理，也不接纳将来有一位要来临，按各人的行为施报的；但其中有许多人因雅各的缘故相信了。因为有许多首领也是信徒，故此，在犹太人，文士及法利赛人中起了骚动，因为他们面临一危机，就是所有的百姓会盼望耶稣为基督。因此，当与雅各协商时，他们表示：‘我们恳求你能约束百姓，因为他们都偏向耶稣，认为祂就是基督。我们恳求你向那些来守逾越节的百姓，谈论有关耶稣的事，并且劝服他们，因为我们都听从你。因为我们及众百姓都见证你是正直的，也不徇情面。因此，我们希望你能劝服百姓千万别偏向基督，因为所有的百姓都听从你。现在，站在殿顶上，让众人都能看见你及听见你讲话。因为刚巧是逾越节，以色列所有支派的人，连同许多外邦人都来过节。’
因此，前述的文士们、法利赛人带雅各上了殿顶，大声问他说：‘义者，我们都应当听从你，既有许多百姓偏向那被钉的，请告诉我们何谓耶稣的门？’雅各大声回答说：‘为甚么要质问有关人子的事呢？祂坐在至大权能者的右边，将会驾云降临。’许多人因此相信，也因雅各的见证而归荣耀给 神，更高声呼喊：‘和散那归于大卫的子孙’，那些文士们及法利赛人便说：‘我们根本不应该让他作如此的见证；让我们一齐上去，将他（雅各）从殿顶上抛下去，或许因为害怕的缘故，他们不敢相信他。’他们便大声说：‘嘿，嘿，连雅各也偏离正路’，这便应验以赛亚先知所说的：‘让我们除去义者，因为他给我们带来无穷的困扰；因此，他们将要吃自己行为所结的果子。’
他们便上殿顶，将义者抛下来，更彼此说道：‘让我们用石头打死这义者雅各’，他们使用石头掷向雅各，因他并末被摔死，他转身跪在地上祷告说：‘父 神，我恳求你饶恕他们，因为他们所作的，他们不晓得。’当他们正在掷石头时，有一位属利甲后裔的祭司，利甲便的儿子，耶利米曾提及他，大声喊叫道：‘停止！你们是否知道你们所作的事？义者正在为你们祈求。’其中有一个漂布者，随身带了洗衣服用的粗木棒，他猛力地用这木棒击打义者的头；故此，雅各便壮烈殉道了。
他们便将他葬在靠近圣殿的地方。他向犹太人及希腊人都作出了真实的见证，证明耶稣基督。维斯帕先（Vespasian）便立刻围攻他们。
由最后这一句子看来，赫氏对雅各殉道的日期有不同的见解。约瑟夫以主后六十二年为雅各殉道的日期；若这事发生在维斯帕先围攻之前，那么，雅各殉道的日期应在主后六十六年左右。
赫氏所记有关雅各的事大都有传奇性的成分，但有两件事出现。第一：其记述再一次证明雅各是殉道而死。第二：由此记载可知，当雅各成为基督徒以后，仍然绝对忠于正统的犹太律法，连犹太人也接纳他是他们的一份子。这与他对保罗的态度吻合，那时保罗刚到耶路撒冷，带有外邦教会捐助耶路撒冷教会的款项（徒廿一18－25）。
主的兄弟
还有另外一个问题是我们必须加以澄清的，就是在加拉太书一章十九节中，保罗称雅各为主的兄弟。在马太福音十三章五十五节及马可福音六章三节，都将雅各记载于耶稣兄弟的行列中；在使徒行传一章十四节虽然没有记载名字，但耶稣的兄弟们都被认为是早期教会中，耶稣的门徒。‘兄弟’这一词的解释必须弄清楚，因为罗马天主教及圣公宗皆认为这问题的答案非常重要。自从耶柔米那时开始，一直到现在，教会一直在辩论这问题，关于这些兄弟与耶稣的关系的解释，起码有下列三个理论，我们逐一讨论之。
耶柔米理论（Hieronymian Theory）
这是由耶柔米的名字引申而来，因为耶柔米这名字希腊文写法乃是Hieronymos，耶柔米首创这说法，即认为耶稣的兄弟其实是他的堂兄弟；这已经成为罗马天主教的信条之一，这说法首由耶柔米在主后三百八十三年提出。以下我们用分段的方式，将这复杂理论加以剖释，让读者能容易了解：
（一）耶稣的兄弟雅各是使徒之一，保罗如此写道：‘至于别的使徒，除了主的兄弟雅各，我都没有看见。’（加一19）
（二）耶柔米强调‘使徒’一词只限于指‘十二使徒’而言。若如此，我们必须从十二使徒中找出雅
各的身份。这雅各并不可能是西庇太的儿子，约翰的兄弟，除了别的因素之外，最明显的乃是到保罗写加拉太书的时候，西庇太的儿子雅各已经殉道了，正如使徒行传十二章二节所记载的。因此，耶柔米只好认为十二使徒中另一位雅各，即亚勒腓的儿子雅各为主的兄弟。
（三）耶柔米继续指出马可福音六章三节的记载：‘这不是那木匠么，不是马利亚的儿子，雅各、约西、犹大、西门的长兄么？’马可福音十五章四十节记载，在十字架下，有小雅各和约西的母亲马利亚，小雅各既是约西的兄弟，又是马利亚的儿子，那么，他就是马可福音六章三节所指耶稣的兄弟雅各。根据耶柔米的看法，耶稣的兄弟雅各，亚勒腓的儿子雅各，小雅各是同一个人，不过描述各异而已。
（四）耶柔米根据耶稣被钉十架时在场各妇女的名单加以推论，来证明其论点，以下是三本福音书所记载妇女的名单：
马可福音十五章四十节──抹大拉的马利亚，小雅各，约西的母亲马利亚及撒罗米。
马太幅音廿七章五十六节──抹大拉的马利亚，雅各和约西的母亲马利亚，西庇太两个儿子的母亲。约翰幅音十九章廿五节──耶稣的母亲，革罗罢的妻子马利亚及抹大拉的马利亚。
让我们来剖释这名单，在三处记载中，抹大拉的马利亚皆有出现。我们可以肯定地说撒罗米就是西庇太两个儿子的母亲。但问题是在约翰所记的名单中，到底有几名妇女呢？该名单是否应排列如左？
（甲）耶稣的母亲；
（乙）耶稣母亲的姊妹；
（丙）革罗罢的妻子马利亚；
（丁）抹大拉的马利亚。
或应分列为：
（甲）耶稣的母亲；
（乙）耶稣母亲的姊妹革罗罢的妻子马利亚；
（丙）抹大拉的马利亚。
耶柔米强调后者是正确的，他认为耶稣母亲的姊妹，就是革罗罢的妻子马利亚，二者是同一个人。若如此，她便是另外名单中的那位雅各、约西的母亲马利亚。她的儿子雅各也就是另外名单中所提的小雅各，亚勒腓的儿子雅各，也就是被称为主的兄弟使徒雅各，这也就是说，这位雅各是耶稣母亲姊妹的儿子，故此，他应该是耶稣的表弟。
以上是耶柔米的理论，但其中起码有四个漏洞：
（一）雅各是一而再，再而三地被称为主的兄弟。每次提及兄弟一词时，皆用希腊文adelphos。这字通常被用来指有血缘关系的兄弟。不错，同一个团契中的成员皆可互称兄弟；比方基督徒可以兄弟相称。不错，这也是表示钟爱的词句，我们可以称我们的密友为兄弟。若用这词来表示亲族血缘关系者，那么，这词被译为表兄弟的可能性不大。若雅各真是耶稣的表兄弟，那么，他被称为耶稣的兄弟似极不可能。
（二）耶柔米强调‘使徒’一词只限用来指十二使徒的说法是不正确的。保罗是使徒（罗一1；林前一1；林后一1；加一1）。巴拿巴也是使徒（徒十四14；林前九6）。西拉也是使徒（徒十五22）。安多尼古（Andronicus）及犹尼亚（Junia）皆为使徒（罗十六7）。由以上事实看来，以‘使徒’一词只限于指十二使徒的说法，根本不能成立；若这观点成立的话，那么，我们便不必要从十二使徒中辨认谁是耶稣的兄弟雅各，那么，耶柔米的理论便立不住脚。
（三）从表面上来观察，约翰福音十九章廿五节似乎是记载四位妇女的名字，而非三位。试想，若革罗罢的妻子马行亚，与耶稣的母亲马利亚为姊妹的话，那么，同一个家庭中的姊妹皆名马利亚似乎极不可能。
（四）有一点事实是不能忽略的，即在主后三百八十三年以前，也就是耶柔米发表这言论之前，教会对这说法一无所闻，由此可知，这论点独为保全马利亚永为童贞女的教义而创。
由以上的事实看来，耶稣的兄弟实为表兄弟的理论，完全不能成立，因为这论点中有许多地方与经文的记载不符。
伊皮法纽的理论
有关耶稣与其‘兄弟’间关系的另一理论，是认为他们是同父异母，为约瑟的前妻所生。伊皮法纽（Epiphanian）在主后三百七十年力倡此说。他并不是首创这理论，因为这说法在主后三百七十年以前已经流行了；我们更可认为这说法在早期教会中是最通俗的意见。
这论点的具体内容早已在旁经雅各书（Book of James），或称原始福音（Protevangelium）一书中详加记载，这一本书写成于主后二世纪中叶。书中记载一对非常虔诚的夫妇，名字为约雅斤（Joachim）及安娜（Anna）。他们最大的遗憾乃是膝下犹虚。他们老年时，大喜过望，诞下一女婴，并给她起名为马利亚。这次生产被认为是童女生子。这位马利亚也就是日后耶稣的母亲，约雅斤与安娜将马利亚献给主；当她三岁时，他们便领她到圣殿，由祭司抚养，她便在圣殿中渡过童年的岁月；十二岁时，祭司们便替她论婚嫁事宜。他们召集民中的鳏夫，叫他们携同手杖前来，木匠约瑟也在其中。大祭司便收集各人的手杖，约瑟的手杖到最后才收去。其它的手杖，毫无异样，并无任何不平凡事发生，但是从约瑟的手杖里，一只鸽子扑地飞出，并降在约瑟的头顶上。这便是约瑟要娶马利亚为妻的明证，约瑟起初非常不愿意如此做，他更表示：‘我已经有几个孩子，而且年事已高，她还是含苞待放的少女，若娶她为妻，我岂不是成了以色列人中的笑柄。’（原始福音九章一节）。最终，他还是顺服 神的旨意，娶了马利亚为妻。到了适当的时候，耶稣便诞生了。原始福音中的资料未免有传奇性的记述，但由其中可窥见，在主后二世纪中叶时，这说法（日后成为伊皮法纽理论者）是多么流行。
这论点根本没有直接的证明数据，所有支持的数据皆是间接而得。
（一）这论点的主要假设：若马利亚耶稣以外，还有其它孩子的话，那么，耶稣是否仍然会将马利亚托给约翰抚养呢（约十九26－27）？答案是：耶稣家庭的其它成员皆不同情其事奉，故此，耶稣不会将他的母亲托给他们抚养。
（二）这论点强调耶稣的‘兄弟’们对他的态度，是长兄对幼弟的态度。其兄长们怀疑耶稣已经疯狂了，便打算带他回家（可三21，31－35）。他们对耶稣的态度似有敌意（约七1－5）。但我们也可以说：以其兄长们的眼光看来，耶稣的行为，有辱家门，这根本与年岁的长幼无关。
（三）这论点强调约瑟的年纪一定比马利亚大得多，因为在福音书的记述中，约瑟似乎销声匿迹，他很可能在耶稣出来事奉以前已经撒手尘寰。耶稣的母亲参加了在加利利的迦拿的婚筵，但其中并没有提及约瑟（约二1）。耶稣有时被称为马利亚的儿子，这便隐指约瑟已经离世，而马利亚是一寡妇（可六3；参太十三55）。耶稣为何住在拿撒勒卅年之久？（路三23）原因是约瑟已经离世，而耶稣身负养家重任。虽然约瑟年纪较马利亚为高，但我们不能据此理由而强调约瑟并无从马利亚生其它孩子；以耶稣留在拿撒勒，作一个小镇的木匠，赚钱以维持家计的事实，证明耶稣是长子，而非幼子是很自然的看法。
除了以上的论点以外，莱特佛特（Lightfoot）还另外添加雨点：
第一点：这是属于基督徒传统的理论；第二点：莱氏强调任何其它事物，皆与基督徒的高尚情操相悖逆。
基本地说来，这理论与耶柔米所力倡的同出一源，其目标乃是要保存马利亚永为童贞的观点。这理论根本没有直接证据的支持；换一句话说，若不是出于倡导马利亚永为童贞的观念，根本没有人会想出这一理论。
夏维德的理论
这理论强调耶稣的兄弟及姊妹，都是与他有血缘关系的亲兄弟、亲姊妹。关于夏维德（Helvidian）其人所知不详，只知道他曾撰文支持此理论，而耶柔米却极力反对此理论。支持此理论的说法如下：
（一）每一个念新约记述的读者，都有其神学的假设。以经文表面的记载看来，凡提到耶稣的兄弟、姊妹时，皆无他意，皆表明他们都是耶稣的亲兄弟、亲姊妹。
（二）马太福音及路加福音所记载耶稣降生的经文，都假设马利亚生有其它孩子。马太福音如此记述道：‘约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来，只是没有和她同房，等她生了儿子？’（太一24－25）。这经文明显地暗示，等马利亚生了耶稣之后，约瑟便与马利亚过正常的夫妻生活。事实上，特土良（Tertullian）曾引用此段经文来证明童身及婚嫁在基督里都是圣洁的，因为马利亚也曾为童女，继而又为人妻。有关耶稣降生的记述，路加有如下的记载：‘就生了头胎的儿子。’（路二7）若说耶稣为头胎，那便明显地表示其它的孩子是相继出生。
（三）如前所述，以耶稣留在拿撒勒作木匠的粗活卅年的事实看来，足可证明耶稣为长子，在约瑟离世之后，要负起维持家计的重任。
我们相信耶稣的兄弟、姊妹，皆是他的亲兄弟、亲姊妹。任何其它理论皆源于标榜禁欲苦修主义，或高抬马利亚永为童贞的说法。相信家庭生活乃圣洁的思想，比强调独身较婚嫁更为高超的思想来得更美丽、温馨。
因此，我们相信被称为耶稣兄弟的雅各真是耶稣的亲兄弟。
作者雅各
我们是否能直言这位雅各就是本书的作者呢？以下是支持这说法的论点：
（一）如果雅各曾撰写书信的话，那么，那一定是普通书信，好像雅各书一般。雅各与保罗性格迥然不同，后者是一游行布道家，会众分散各地。而雅各只是教会中犹太部分的领袖，故此，他所写的信，一定是普通书信，对象是犹太基督徒。
（二）书信中所包括的每一项，皆能为每一个虔诚的犹太人所接纳，有些学者认为本书原为一论犹太伦理的小册子，后来被收纳为新约一部分。麦奈尔（A. H. McNeile）曾经多次指出书中有某些词句，对犹太人或基督徒皆具深邃含意。散住十二支派的人（一1）可以指被流放于世界各地的犹太人，或基督的教会， 神的新以色列而言。‘主’在本书中多次出现（一7；四10，15；五7－15），其实这乃是指耶稣或 神而言。‘祂按自己的旨意，用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中，好像初熟的果子。’（一18）可以解释为 神起初的创造，或指 神在基督里的再造之工。完全的律法，尊贵的律法（一25；二8），皆可被认为是十诫中的伦理规范，或基督所说新的律法。教会的长老ekklesia（五11）也可被称基督教的长老，或犹太教的长老，因为在七十士译本（Septuagint），ekklesia是 神选民的称谓。二章二节中提及‘你们的会堂’，会堂一词有犹太会堂的意思，但也可指基督徒会众而言。书中经常称其读者为弟兄的作法，完全是基督徒的口吻，这同时也是犹太教的惯用语。主的再来，及审判的主站在门外（五7，9）的描述，无论在基督教或犹太教中也一样风行。他们谋害义人（五6）的控诉，在先知书中反复出现，但基督徒念这节经文时，可认为是指基督被钉十架而言。书中所包含的一切，皆能为一正统犹太人衷心接纳。
以上所论一切，皆与雅各的性情、背景相符。他是犹太基督教的领导者；他也是以耶路撒冷为中心的教会之领袖。起初，教会与犹太教的关系非常密切，甚或可以说教会是改革了的犹太教。有某些教会宗派，并没有达到保罗心目中的期望，包罗那么广泛及具宇宙性。保罗本人曾表示外邦人是他工作的对象，彼得、雅各及约翰则以犹太人为事奉对象。雅各书可能代表一种最原始基督教的描述。情形若果真如此，那么，这便可解释两件事：
第一：这可解释为何雅各多次引用登山宝训中的教训，兹以数处经文为例，我们可以将雅各书二章十二至十三节与马太福音六章十四至十五节；雅各书三章十一至十三节与马太福音七章十六至二十节，又以雅各书五章十二节与马太福音五章卅四至卅七节相对照。任何犹太基督徒都会对基督徒信仰的伦理教训，感到无限兴趣。
第二：这也可解释此书信与保罗书信间的关系。当我们第一次读到雅各书二章十四至廿六节时，似乎感到这段经文是正面地攻击保罗的思想。‘这样看来，人称义是因着行为，不是因着信。’（雅二24）这似乎与保罗因信称义的教义互相冲突。但雅各书所鄙视的是那没有道德行为的信心，有一点是绝无疑问的，即凡攻击保罗传扬此等信心的人，一定是些根本没有念过地所写书信的人。因为保罗的书信中满了伦理上的要求，如罗马书十二章即为一例。雅各已经在主后六十二年离世，保罗书信到主后九十年左右才为各教会所拥有，故此，雅各根本未曾念过保罗所写的书信。因此，雅各的攻击，是由于他误解或曲解了保罗所说的。这误解或曲解多由耶路撒冷而起，因为在此城中，保罗曾大力鼓吹信心与恩典及猛烈抨击律法，故此引起别人的怀疑。
（三）有某些学者指出，雅各书与耶路撒冷会议致外邦教会的信函有类同之处。二者皆以问安开始（雅一1；徒十五23）。希腊文为chairein。这是希腊文书函通常的起首语。这种用法除了在雅各书出现之外，全部新约经文中，只有使徒行传廿三章廿六至三十节中记述千夫长革老丢吕西亚（Claudius Lysias）致巡抚的函件中曾用此种句法。第二：使徒行传十五章十七节中包含耶路撒冷会议后所发信函中的一个句子，其中称外邦人为被我的名所乎召的人。这句子在全本新约经文中只在雅各书二章七节中出现，应译为那呼召你们的名。（译者注：和合本，现代中文译本等都未能译出巴氏的原意）。虽然钦定本的译法稍有差异，但两处经文所用的希腊字却完全一样。我们是否会有点惊异？为何两个这么特别的句子会分别出现于耶路撒冷会议的信函及雅各书之中呢？但当我们想到雅各是撰写耶路撒冷会议信函的作者时，疑团便一扫而空了。
故此，支持耶稣的兄弟，耶路撒冷教会领导者雅各为雅各书作者的证据，可谓形形式式，不胜枚举。
但也有某些事实，使我们怀疑雅各是本书作者。
（一）如果作者是主的兄弟，那么，我们想他一定会提他与耶稣的关系。但他只称自己为：‘ 神和主耶稣基督仆人’（一1）。若他表明与耶稣的兄弟关系，并非自夸或增加个人的光彩，而是使他所写的书更具权威，这权威在巴勒斯坦以外的地区，特别是那些对雅各非常陌生的地区尤有着效。若作者真是主的兄弟，那么，耐人寻味的事乃是为何他完全没有直接或间接地提及这关系？
（二）若他没有提及与耶稣的兄弟关系，至少也得提及他为使徒的身份。保罗书信开始时，皆循例表明其使徒身份。再说，这并非为了个人的荣耀，而是为了增加其所写书信的权威。若这位雅各真是主的兄弟，耶路撒冷教会的领导者，那么，在我们的意料中，他会在书信开始时即表明其使徒的身份。
（三）最令人困惑的，乃是全书几乎未提及耶稣，这一点也是路德力反雅各书成为新约正典的因素之一。全书中只有两次（一1；二1）轻描淡写地提及耶稣。
全书中并无提及耶稣的复活，我们知道早期教会之所以能成立，完全是基于对复活了的基督的信仰。若此书为雅名所写，又与使徒行传中所记事实为同一时代者，那么，使徒行传中论及耶稣复活的事不下廿五次之多，就私人立场来说雅各应详论耶稣的显现，因为基于这显现，他的一生才有决定性的转折点。耐人寻味的，乃是在这早期的教会历史进程中，竟有作者写作时，完全没有提及耶稣的复活！若作者真为主的兄弟，那么上述的事项便更值得怀疑。
再者，书中并无提及耶稣为弥赛亚。如果雅各，这位犹太教会的领导者，在这么早期时，写信给犹太基督徒，我们或会想他写信主要的目的乃是表明耶稣就是弥赛亚，或至少向其读者陈明他对此信仰的了解，但本书根本末涉及这思想。
（四）本书作者深谙旧约经文及智慧文学，这是无容置疑的，所以此等资料在书中出现，实属理所当然。这封书信中曾明显地引用登山宝训中的语句不下廿三处之多；这并不是难了解的事，因为在福音书仍未成书之前，早已有耶稣的教训摘要，流传坊间。某些学者曾强调，本书作者一定谙熟保罗所写的罗马书及加拉太书，若不然，他不能写出信心与行为间的对比。另一方面的辩证也很有理，即一个犹太人，身未踏出巴勒斯坦一步，而且早在主后六十二年已经殉道，根本不可能熟悉这些书信。如前述，这论点不能成立，因为雅各书中对保罗教义的猛烈抨击，一定是出自那对保罗书信并无亲身了解，或对保罗教义误解或曲解的人。但是在一章十七节中的：‘各样美善的恩赐，和各样全备的赏赐’，是明显地引用自一希腊诗人的六音步诗句；三章六节中的‘生命的轮子’，可能是源自神秘宗教而语。身居巴勒斯坦地的雅各，怎么会引用此等句子呢？
若认为主的兄弟雅各为本书作者，这说法确有不少难题。
但支持及反对雅各为作者的证据，旗鼓相当，不相上下，目前我们必须暂时放下这点，容后讨论，而应转谈其地问题。
成书日期
当我们研究成书日期的各类不同资料时，发觉证据也是同样地均衡，支持成书日期早或晚的辩论，同样有力。
（一）当雅各撰写本书时，盼望耶稣基督再来的思想，仍然非常炽旺（五7－9）。虽然盼望耶稣再来的思想仍是早期教会的特色，但由于再来的事实，迟迟未能实现，这便引致人们对再来的思想，失去起初那股热诐。这论点可支持早期成书之说。
（二）在使徒行传前半段，及保罗所写的信中，我们不断地觉察到在那些记述中，记载了一些犹太人的争论，因为他们力反外邦人可基于信心而加入教会。无论保罗到甚么地方，那些犹太派的信徒便接踵而至，接纳外邦人加入教会，仍然困难重重。在雅各书甚至无丝毫迹象反映犹太人──外邦人的争论，这事实很令人困惑，因为这位主的兄弟雅各，也就是在耶路撒冷会议中，领导平息这争论的主要人物。那么，这本书一定成书很早，也就是在这争论发生之前已经成书，或者成书很晚，即在这争论所引起的风波平息之后才成书。由此可见，雅各书中并无论及犹太人──外邦人争论的事实，可作正反双方的证据。
（三）若以书中所反映的教会规章为证据，这也同样令人困惑。教会聚集的地方仍被称为会堂Sunagoge（二2），这事实便支持早期成书；因为日期若延后的话，那么，基督徒聚集的地方应称为教会ekklesia，而不称为会堂。书中曾提及教会的长老（五14），但并无提及执事或主教。这些迹象皆表明本书成书很早，因为其中有点犹太格调，比方，长老这名分是源于犹太教制，然后才为基督教所采用。雅各为了很多人作师傅而深感焦虑（三1），这可能反映一个很早期的情况，因为这情况显示教会仍未将其事奉系统化，而且各项制度仍未制定；或者，这表明后期情况，即许多假师傅横行，危害教会。
有两件事实似表明此书乃很迟才写成的。第一，正如前述，书中少提及耶稣的事迹。本书的中心题材乃论及教会会友的诸多缺陷，及被罪恶所渲染的情况，这似乎显示后期成书之说。早期所传的信息，充满恩典及复活了的基督之荣耀；而后期的信息，正如今日的讲台所显示的，满了抨击会友们的缺陷。第二，即谴责富人的事实（二1－3；五1－6）。当作者写这封书信时，奉承富人，及富人的嚣张，乃司空见惯的情形。在教会最初成立时，教会中的富有人家，寥寥可数（林前一26，27），雅各书似乎反映一种后期的情形，即曾经贫极一时的教会，现在却为会友爱慕世俗虚荣的心态而焦虑。
古代世界的宣教师
若我们能对古代世界的某些背景稍有了解的话，这可以帮助我们解决本书的成书日期、作者是谁等问题。
宣道似为教会所专有，但却非由教会首创。我们可追溯其根源至希腊及犹太的世界，当我们将雅各书与希腊的，犹太的讲章相比较的话，我们会发现其中有许多类同之处。
（壹）首先让我们来研究希腊的宣教师及他们的讲章。周游各地讲学的哲人，在古代世界中，比比皆是，随处可见。这些哲人也许是属斯多亚派（Stoic），不过，属犬懦学派（Cynic）的成份较高。倘有人群聚合的话，你会发现这些哲人会苦劝他们履德行善；他们的踪迹遍满各处，或在街头巷口，或在城中广场，或在竞技场中，又或在格斗场中，有时竟直接谴责皇帝，指责他太过奢华、残暴，劝他应以德行为重，以秉公行义为准则。这一类的古代宣教师、哲人等，在古代世界中乃司空见惯的人物。曾有一个时期，哲学只是在学校中教授；但时过境迁，现在，哲学理论、伦理规范等讲论，每日皆可在公众场合中聆听。
这些古代的讲章具有某些特色，但方法却是千篇一律；这方法影响了保罗宣扬福音的手法。雅各书也在受渲染之列。我们会列举一些宣教师常用的方法，稍后再来看这些手法如何在雅各书中出现。与此同时，我们不要忽略保罗写信绐教会的技巧。这些古代传教师的主要目的，并非是新的真理；他们乃是唤醒那些沉迷罪中的迷途羔羊，要觉察罪中生活的可怖，从而促使他们面对过去曾谙熟，不过故意置诸脑后，或忘怀了的真理。目的，乃是以善良和谐的生活，向世人放荡不羁的糜烂生活，及忘怀神祇的恶习挑战。
（一）这些古代哲人经常创作一些幻想性的对话，其中更有幻想性的对手，从事一些所谓‘节略了的对白’。雅各书二章十八节及五章十三节中便借用这方法。
（二）他们惯用问题方式而引入新的讨论题材，这方法是用以表达讲章中段落、转接的手法。雅各书在二章十四节及四章一节中便借用这方法。
（三）他们喜用命令式的口吻，嘱咐听众们采取正直、公义的行动，而放弃那些糜烂的错误。雅各书共有一百零八节，其中采用命令式的语句共有六十次之多。
（四）他们喜用反语（Rhetorical Question）（译者注：此等反语乃纯为加重语气，并不是真正的问句）。雅各书经常用这反语的手法（参二4－5；二14－16；三11－12；四4）。
（五）他们常用顿呼法（Apostrophes）（译者注：这乃是指在叙述中转话题，尤指忽变语气而对某些人所作的直接呼语），直接向某部分听众说话。雅各顿呼那些商贾，指责他们只晓得以招财进宝为重，朝夕以酒色财气为乐（四13；五5）。
（六）他们喜将善与恶，罪与恩典等概念拟人化。雅各将罪恶（一15）；怜悯（二13）；锈（五3）等拟人化。
（七）他们以日常生活中常见的事物，引起听众的兴趣。嚼环，船舵及树林大火等，都是古代讲章中的典型比喻（参三3－6）。除此之外，雅各还生动地描写农夫及其忍耐（五7）。
（八）他们常以名人贵妇的德行为例。所以雅各也以亚伯拉罕（二21－23）；喇合（二25）；约伯（五11）；以利亚（五17）等人物为例。
（九）古代的传教师惯用一相互矛盾的事物作例来开始其讲章，藉以吸引听众的注意力。雅各也用此方法，如劝人在试炼中要喜乐（一2）。同样地，古代传教师常指出真正的善，与时下流行对生命的了解刚好相反。故此雅各强调富足的降卑，也应有无比的喜乐（一10）。他们和雅各一样，采用讥讽的手法（二14－19；五1－6）。
（十）古代的传教师宣教时，或会义正词严，不徇情面。故此，雅各称呼其读者为：‘愚昧的人’，又称那些听他的人为不忠的人（二20；四4）。古代传教师惯用讥g的手法，雅各也是如此。
（十一）古代传教师讲章结构方面，有其固定的方法。
（甲）在一段落结束时，将正反意见并列。雅各也采用这方法（参二13；二26）。
（乙）向听众问一发人深省的问题，使听众明白讲章的重点；雅各也如此行（四12）。
（丙）在讲章中经常引经据典。雅各也采用这方法（五20；一11，17；四6：五11）。
虽然在雅各书中我们确实找不出那些古希腊宣教师所用之严酷叱责或轻浮粗野之幽默，但我们可以很容易看出，他用了这些宣教师们所惯用以打动人心的其它手法。
（贰）犹太世界中也有他们的一套传统。只有拉比在会堂的崇拜中讲道，犹太宣道方法与希腊游行哲人的宣讲方法，其中有许多雷同之处。比方：二者皆采用反语法，命令式的句法，引用日常惯见事例，及引用前贤的言行语录等。话虽如此说，但犹太宣道法中却有一与众不同的独异之处，即其中满了许多故意不连接的地方。犹太教师在教授学生时，要他们千万别在任何题目上，谈论过久，而应适可而止，快速转换话题以维持听众的兴趣。故此，宣道的另一个名称是哈拉兹（charaz），其意为一连串的珠子。在犹太讲章中，我们经常发现一连串的道德论述及规劝等，一个紧接一个地出现。雅各书中的内容，正是如此。我们很难将雅各书归纳成一有系统的，前后一致的大纲。书中各段间，皆有不连接的情况出现。顾斯比（Goodspeed）曾如此写道：‘有人曾比喻本书有如一条铁链，前后互相紧接；也有人认为本书内容有如一串珠子，首尾连接……更恰当地说，本书并不是一条铁链，一串珠子，而是一把珍珠，一颗一颗地输入听众的思潮中。’
无论以希腊式或犹太式的讲道法来看，雅各书无疑是一古代讲章的典范。这是提供谁是作者的一条线索，以下让我们来讨论这问题。
雅各书的作者
总括来说，有五个可能性，以下分别简述之。
（一）头一个理论是半世纪前的解经家迈尔（Meyer）所倡，最近才由尹斯顿（Easton）在圣经考释大全（Interpreter's Bible）中加以发扬。古代世界最惯常于借用先贤的名字为书名，在新旧约之间的交替时期，此类犹太文学作品比比皆是。比方，以摩西，十二族长，巴录，以诺，以赛亚或其地名人的字号为书名，此举的目的，纯以增加该书的权威，及对读者的鼓舞为依归。这种做法，在当时是普遍为人所接纳的。在次经中最著名的一本书，莫过于所罗门智训（Wisdom of Solomon），此书收录了许多所罗门王的新的智慧语录，其内容纯由后期的哲人所著。
关于雅各书，有三点事实我们必须了然于胸：
（甲）若将书中两处曾论及耶稣的经文一章一节及二章一节删去，书中所有数据皆能为一正统犹太人所接纳。这或许是轻而易举的事。
（乙）雅各的希腊写法为Iakobos，即旧约的Jacob。
（丙）本书是写给‘散住十二个支派之人’的。上述的说法强调本书基本是犹太作品，借用旧约雅各的名字为书名，对象是散居各地的犹太人，目的是鼓励他们在异邦遭受百般试炼时，仍然坚持到底，誓死忠于信仰的意志。
这理论后来又经以下增删。创世记四十九章记述雅各对他众子们的最后谈话。这谈话中包括了对每一个儿子的描述。迈尔认为可以从雅各书中，找到反映每一位族长的描述，也就是十二个支派的描述。以下是迈尔的一些结论。
亚设是一属世的富户，雅各书一章九至十一节；创世记四十九章二十节。
以萨迦是一执着的行善者；雅各书一章十二节；创世记四十九章十四至十五节。
流便是初熟的果子；雅各书一章十八节；创世记四十九章三节。
利未是与宗教有特殊关系的支派，在雅各书一章廿六至廿七节曾暗指此事实。
韦弗他利以和平著称；雅各书三章十八节；创世记四十九章廿一节。
迦得代表战争与斗殴；雅各书四章一至二节；创世记四十九章十九节。
但代表期待救恩的降临；雅各书五章七节；创世记四十九章十八节。
约瑟代表祷告；雅各书五章十三至十八节；创世记四十九章廿二至廿六节。
便雅悯代表新生与死亡；雅各书五章二十节；创世记四十九章廿七节。
这确是一颇具创新性的理论，现时仍末有人能确立或推翻这理论；这无疑是一章一节中‘散住十二支派’的最自然的解释。有可能是某些基督徒，曾诵读此借用雅各的名字为书名，以流散各地的犹太人为对象的犹太书函，并为其中高超的伦理规范所慑服，故将此书加以增删，并以基督教书函形式发行。这无疑是一很具吸引力的理论，似乎好得令人难以置信。
（二）基督徒也不例外，采用犹太人惯用的手法，即借用基督教中的先贤名字作为书名，因此，有以彼得，多马，雅各等名字所著的福音书；以巴拿巴为名的书信；此外，更有尼哥底母福音，巴多罗买福音等；再者，还有以约翰，保罗，安德烈，彼得，多马，腓力或其它人物为名的行传。这类作品被列为以笔名（Pseudonymous）写作的类别中。曾有人认为本书是某人用主的兄弟雅各为笔名所写。这便解释了耶柔米为何会说：‘此书为某人借用雅各之名而作。’姑勿论此书其它特色如何，上述的说法似不能成立，因为任何写这类书的人，必定小心翼翼地表明作者是谁。若此书乃借用笔名而作，那么，人们根本不会怀疑到主的兄弟雅各即是作者；但这点事实却从末被提及。
（三）摩法特（Moffatt）趋于支持本书作者根本不是主的兄弟雅各，或新约圣经中其它家传户晓的雅七，而是由一位名为雅各的教师所著，这人的生平历史已经完全失传，故此，我们无法可知其背景。当然，雅各固然是一个极普通且流行的名字，但这却极难解释此书如何被接纳为新约正典，及主的兄弟如何与此书拉上关系等事实。
（四）传统的意见是以主的兄弟雅各为本书作者，我们曾表示，若本书真为主的兄弗所写，为甚么全书只简略地提及耶稣，而且完全没有提及耶稣的复活，及其弥赛亚的身份？尤其甚者，本书的希腊文字，极为优美。卢斯（Ropes）曾表示，本书作者必先是以希腊文为其母语；米约（Mayor）是一位极出色的希腊学者，他曾作如下的判语：‘我本人认为，除了希伯来书以外，新约中没有一本书的希腊文能似雅各书一般，达纯古典希腊文的境地’？显而易见的，雅各的母语是亚兰文，并非希腊文；再者，他也不精通古典希腊文。他所受正统犹太的教养，使他鄙视希腊文，且视之为蛮夷被咒的语文。这似表明雅各不可能为本书作者。
（五）这是第五个可能性。我们应记得雅各书与讲章之间的雷同点，是如何的紧密。本书的内容可能是雅各的讲章，由别人所记录，并译为希腊文，且加以润饰，然后传诵于各教会，使更多信徒得到鼓舞。这便解释了本书的讲章形式，及如何与雅各拉上关系的事实；尤有进者，这也解释了本书为何那么稀少地提及耶稣，其复活，及其弥赛亚的身份；因为在同一篇讲章中，雅各根本不可能完全讨论全部的正统教义，又劝人为善，同时再作神学问题的阐释。这理论似能解释一些已知的事实。
我们或许认为本书篇幅那么短，在新约中的地位微不足道，但当我们深入研读本书时，我们会深深地感谢 神，因为其中的信息令我们深获鼓舞，心灵得着无比的滋润。――《每日研经丛书》