雅各书第二章
三、公平与爱的律法（二1～13）
这段经文是雅各书中首次申论一个思想。第一节对偏袒的禁戒清楚掌握了全段。2～4节描述雅各关心的问题，特别提到对穷人的歧视，这种歧视行为归咎于“邪恶的思想”（和合本：恶意）。至于为何基督徒应规避此类偏袒行为，则在这段经文的下半部提出说明。首先，偏袒富人与神的态度正好全然相反，神选择穷人“在信上富足”（5～7节）；其次，任何偏爱的表现都被那吩咐我们爱邻舍（8～13节）的“至尊的律法”所定罪。由雅各讨论此问题所花的篇幅，可见此问题是读者所面对的真实、切身问题，显然他们受富人压迫（参6～7节）后，不但没有报复，反而造成对有钱有势之人过度阿谀，对穷人则轻看贬低。这类行径表示，他们虽听到那至尊的律法，却未能行出来。
1. “偏袒”（partiality，和合本：按着外貌）这字译自一字义为“接受面子”的希腊字。以这个字来按字面译旧约希伯来文“偏袒”一字，最早的使用是在新约中。“接受面子”是指以外在考虑作判断及分别，如外在面貌、社会地位或种族等。旧约一再重复说明，神从不以外貌待人（亦参罗二11；弗六9；西三25），而神的百姓应在这方面仿效祂。有一段经文，在旧约中曾引起多次回响，也谈到雅各在一21、二26所关心的许多问题，摩西在该处提醒以色列人：“耶和华你们的神，祂是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂，祂为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食”（申十17～18）。更接近的则是利未记十九15：“你们施行审判不可行不义，不可偏护穷人，也不可看重有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍”──因雅各在第8节引用利未记十九18爱的命令。对那些“信奉我们……主耶稣基督”的人，所要求的基本上与此旧约之吩咐并无差别。依外貌取人的偏袒，与相信那一位为打破国籍、种族、阶层、性别及宗教藩篱而来的基督，是不一致的。正如保罗所说：“在此并不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，唯有基督包括一切，又住在各人之内”（西三11）。
雅各书二1是此书信中唯一另外一处明白提到耶稣之处（亦参一1）。我们在导论已说明，这一情况导致某些学者认为此书信是一犹太文件，在加上这两处之后被“施浸”进入基督教文学。然而，虽然雅各可能不常提及耶稣，但正如我们所说明的，本书信处处沵漫着耶稣的精神及教导。雅各固然没有将基督论发挥得淋漓尽致，但他在此对耶稣的形容，充分显出他基督论的深度。对雅各而言，耶稣是“基督”，是神所应许以色列人带来拯救与审判的弥赛亚。祂是“主”，高居神右手边的超越地位，正在使所有神的仇敌都降服（参诗一一○1）。更甚者，“主”这头衔在希腊文旧约中一贯指耶和华，因此意指耶稣具有神的地位。耶稣不但是“主”，祂更是“荣耀的主”，这个译法将 doxes 用作“主”的所有格形容词，可能是正确的翻译，保罗在哥林多前书二8以相似的方式形容耶稣，而雅各喜好这一类所有格结构。不过，另一可能是以 tes doxes 作为耶稣另一个头衔（说明性所有格 an epexegetic genitics p.89）：“我们的主耶稣基督，就是荣耀”。然而新约没有这种用法，所以这项建议不足取。将耶稣形容为“荣耀的主”，特别是指祂升上去的属天境界，在历史末了之时，祂还要从那里回来，施行拯救与审判（参雅五9）。这项提醒在基督徒过份将“荣耀”归于人时特别恰当。
2～3. 雅各继续描述他所定罪的态度，他所形容的情形似乎是假设的，而且几乎过于夸张，但从雅各关心的程度看来，此种行为绝对存在，从6～7节很清楚出的可以看出，他乃是针对当时的情况而言。这个例子描述两个外表相差甚远的人进入“会堂”，一个全身都是财势的标记：他戴着金戒指，好像罗马“骑术”阶级人士戴的；他穿着“华美”衣服，即“闪亮发光”（lampros）的衣服。另一个是穷人，穿着肮脏（rhyparos）衣服。富人受到注目，被礼貌的引到自己的座位，穷人则仅被一句话打发：“站在那里”，或如腓力浦意译本所言：“如果你要坐，就坐在地上”（hypo to hypopodion mou）〔字义为“在我脚凳下”〕，可能意为在我脚凳旁的地下〔梅尔〕。这两个人可能都是会堂的访客，因为这里以外貌形容他们，且说他们被引到座位上去。但“会堂”是指什么？Synagoge 在新约别处（启二9及三9是例外）指的是犹太人敬拜的所在，然而在此可能不是此意义，因其中的活动似是由基督徒带领的。这个字一般指为各种不同目的而有的聚会，雅各可能是以此一般意义使用它。近来有人建议，雅各特别是指基督徒聚在一起，要断某些事务的场合（如保罗在林前六劝勉基督徒的作法）93，但由经文本看来，这两人应为访客，他们不可能出席基督徒议事的聚会。所以雅各想的可能是任何一个基督徒聚会的场合，所有出席的人均受到欢迎94。
4. 雅各用一连串的条件子句（“若……若……”）描述他认为与基督徒信仰无法匹配的行为，现在他则用两层“那么”子句，来标明来斥责那种行为。这个子句是问句形式，但雅各所使用希腊文结构（质词 ou）显明，他期待读者同意他的判断。这节经文的头一个动词（diakrino 很难翻译，多数译本与 RSV 一样，将之解释为指“刻意区分”的行为（和合本：偏心待人）。这动词当然可有此意（参徒十一12，十五9）并且“在你们自己当中”（和合本：你们）是 en heautois 合理的译法。但雅各在一6已使用同一个动词，指那缺少信心之人分裂的、冲突的思想，且这动词在此的被动式形态，通常的意思是“被分裂”。既然1节已提到信心，从目前上下文看来，此动词若指内心的冲突也很合宜。所以雅各可能在此将2～3节那罪恶的行为追溯到它罪恶的动机。对来访会堂之人不恰当的分野，反应出信徒心中存留的“分裂”心态（en heautois──“在你们每个人心中）”。前后一致的“基督徒”行为，只能来自前后一致的“基督徒”心思意念。
雅各在写此篇经文时，可能想到利未记十九15，那里的上下文是审判，而定偏袒有罪。雅各很可能基于这个联想，更进一步描述那偏袒之人是用“罪恶的思想（和合本：恶意）断定人”。他们不但高傲地视自己为判断人的，更糟的是，他们的决定是根据非基督徒属世的标准。
5. 从神拣选穷人得救一事上，可以看这些标准完全与神的看法相左。雅各与其它新约书卷的看法一致，追溯基督徒的救恩自神超然独立的拣择。既有许多穷人接受福音，就可以有力的证明神的态度。这些每日生活在穷困边缘的人，在神眼中事实上是富足的，他们的产业是“祂所应许给那些爱祂之人的国”。神的国是耶稣讲道的焦点，祂介绍自己为实现神统治的那一位（太十二28；可一15；路十七21），但是神国能力之完全彰显及祝福之丰富倾倒还有待未来：“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候”，忠心的仆人要“承受那创世以来为你们所预备的国”（太廿五31，34）。基督徒的物质条件无论多贫乏，仍然在今世拥有属灵的财富，并期待将来更大的祝福。基督徒该从这属灵的再度来断定他人，而不从物质来看，不论对信徒或非信徒，基督都不该根据世上的标准作评价。
那位应许国度的人──“祂”──最自然指的是神，此句子的主词。但是也可能雅各想到了耶稣的八福：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的”（路六20；参太五3）。耶稣和雅各都不是说，穷人得着国度的应许只因他们是穷人。我们早先已指出（看一9～11的注释，及导论中雅各的“神学”），“穷人”几乎已成为一个术语，指那些经济遭压迫灵性却敏锐的人。因此，它是一种通称；我们不能认为包括每一个穷人，或排除所有的富人。耶稣虽然曾严肃警告说，财富会成为作门徒的跘脚石（参可十23；路十二34），但祂及雅各都没有将富人排除于国度之外。雅各没有说“只有”穷人才蒙拣选，他的要点是提醒读者，“许多”穷人蒙了拣选，这项事实清楚的责备那些歧视他们的基督徒。
6～7. 与神仁慈的原则对比（de，意即“但”），雅各痛斥“你们反倒羞辱贫穷人”。雅各如此直截了当的语气显示，不论2～3节有多少假设的成份，他的某些读者的确犯了偏袒的罪。此种态度更令人吃惊之处，是全不合互惠原则。这些信徒不但不是以爱来回报爱，反而是将尊贵加给那些积极欺压、迫害小小信徒团体的富人。他们的欺压包含了经济剥削：katadynasteuo （欺压）在七十士译本经常出现，形容穷人（参摩四1、孤儿寡妇（参结廿二7）受富人的剥削，这些富人的行为与“真虔诚”的要求恰好相反，为了经济上的利益将穷基督徒拉进公堂。
这节经文显示，雅各的读者多数是贫穷的信徒。这并不令人吃惊。早期教会历史中，那些世上财物不多的人发现，福音的属灵应许十分吸引他们。保罗提醒哥林多人：“你们蒙召的按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前一26）。巴勒斯坦的信徒，至少是耶路撒冷的信徒，特别受贫穷之困：安提阿教会在主后四十六年饥荒时，曾致送救济金给他们；后来保罗亦从外邦教会中收集金钱，送给“耶路撒冷圣徒中的穷人”（参罗十五26）。雅各书中所暗示的社会经济阶级的强烈分化，与我们所知第一世纪巴勒斯坦的状况相符。一小群富有的地主和富人不断积增财势，而大多数百姓被迫抛离家园，更加穷困。雅各大多数的读者是属于此穷困的农工阶级。
雅各的读者不但像他们许多同胞一样，经历经济迫害，更受到宗教的迫害。此两者也可能相互关联──以经济理由控制基督徒的人，其动机可能掺杂了对他们信仰的讥讽。Blaspheme（和合本：亵渎）这字意为言语的滥骂，如保罗在哥林多遭反对，被犹太人“毁谤”（blasphemounton 徒十八6）。这些言语上的诽谤是冲着“尊”（kalon，美善）“名”（参彼前四14）而来──可能是指“基督”。“你们所敬奉的（或所被称的）”乃是译自希腊文一个很难解的组合：to epiklethen eph～ hymas──字义为“你们被称的”。这是将一希伯来成语过份字义化的翻译，值得注意的是，雅各于使徒行传十五17引用阿摩司书九12，也用了这成语。这词组含有亲密关系的意思，甚至有占有之意，经常在旧约中出现，以形容耶和华和祂百姓的关系。现今对信徒而言，耶稣，弥赛亚，居于这地位；凡声言效忠祂的人，就挂上祂的名字──简言之，他们是“基督徒”。那些亵渎此“尊名”之人，竟在教会中得着上好的礼遇，是多么不相称啊！
8. 8～13节提供了有力、连贯的论点，反对所有形式的偏袒。这论点的要点是：基督徒将受律法审判，而此律法最基本的要求之一是爱众人。第8节与其前面经文精确的关系不够清楚，如果引介此节的希腊字 mentoi 译成 really（RSV；“indeed”，NIV；和合本：“若”），那么雅各的建议是，“至尊的律法”惟排除偏袒之后才能真正实现。但 mentoi 在新约其它七处出现时，意义为“然而”（however），在此也该采用这译法才对。按这个解法，第8节乃是与上文成对比，特别是与第6节上半成对比：“你们羞辱贫穷人是行恶；……然而，你们若遵行至尊的律法才是好的”（参 NEB, NASB）。
“至尊的律法”是什么？既然10～11节的“律法”包括十诫的诫命，此处可能指的是全部旧约律法，它之被称为“至尊的”，乃因是天上的君王所赐95。这种说法的困难在于──此同一律法于12节被形容为“自由的律法”，而一25将这用词指为福音的诫命，特别指耶稣的教导。“至尊的”（basilikos）这称号似乎根据第5节的“国”（basileia）而来，因此应含有基督徒的观念。既然雅各后来在第8节引用利未记十九18“爱的诫命”，我们或许也该将基督所特别挑选出来作律法总结的这项吩咐（太廿二34～40），看作是“至尊的律法”，不过，在新约中一项诫命被称为 nomos（律法）是不寻常的，而雅各用“根据”（kata，和合本未译出）来引介旧约引用句，可见这条诫命不是“至尊的律法”。从以上多方考虑来衡量，我们最好是将“至尊的律法”视为神对基督徒的一切旨意的另一种形容方式。这个旨意特别在耶稣的教导中启示出来，祂要求门徒全然顺服神，以配称为“国度的继承人”（5节）。但是雅各与耶稣和保罗一样（罗十三8～10；加五14），刻意的说明，“神国的律法”不是取代旧约中神的要求，而是将它纳入其内。
倘若雅各说，至尊的律法必须“根据”爱的诫命来实现，他可能用意不在于形容守此律法的方式（“藉爱他人来实现”），而在于此律法本身的本质──这律法的中心吩咐是基督徒必须“要爱人”。在旧约中“人”（英译：neighbor）（re～a）特指以色列同胞，但耶稣将其扩张，包括我们所接触的每一个人，外邦人（路十25～37）、敌人（太五44）都在内。雅各指出，爱邻舍，这“至尊律法”的中心诫命，严禁教会歧视任何走进其大门的人；他的看法与耶稣的教训一致。
9. 雅各引用爱的诫命，令他更能斥责那些“蓄意偏袒”的人是“犯罪”。不论依据衣着、国藉、社会阶层或种族而歧视他人，都显然违犯了耶稣呼召我们去遵行的“不受约束”的爱。且既然爱的吩咐是“至尊律法”的中心，我们若表露偏袒，就违犯了那律法。因此8～9节正成对比，我们顺服律法去爱时，便“是好的”，但当我们偏袒，违背律法，就“被……定为犯法的”。
10. 10～11节解释（gar，因为）第9节最后的子句，说明只犯一条即是犯了众条。因此这些经文构成一连串的推理，导致11节末了的斥责，这是雅各在第9节就同样指出的──偏袒的基督徒是“犯罪”之人。不错，他们“只”犯了一条，但雅各的回答是，“律法”──即神对祂百姓的旨意──是看不见的整体，违犯其中一部分，即与其全部相左。律法的整体性是公认的观念，其自然的推论即是全部都应遵守。马喀比书四卷记录，虔诚的以利亚撒拒绝接受吃不合律法之肉的命令，他回答说：“不要认为我们吃污秽的肉是微不足道的小罪，在大事或小事上违犯律法，其严重性是相等的，因为在两种情况中，律法同等受到鄙视”（五19～21）。耶稣也表明了相似的看法，祂警告说：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的”（太五19；亦参加三10，五13）。这样的警告有其必要，因为人们通常认为遵守“较重”的诫命，可以遮盖未遵守“较轻”之律法的失败。但雅各同意那标准的看法：在“一条上”失败，人就有罪。何况，雅各的读者未做到的那“一条”──爱的要求──根本不是“较轻”的要求。正因如此，雅各的论点就更加有力了。他在11节中更进一步说明为何会这样。
11. 这节经文解释为何律法必须被视为一整体。只要律法被视为不过是一条独立的诫命，那么很可能我们会认为，违背某一特定的诫命，只是犯了那一条的罪。但事实上，个别的诫命组合成为一不可分割之整体，因它们反映出同一位赐律法者的旨意。违背一项诫命就是不顺服神自己，在神面前便为有罪。
这些经文的逻辑全然是犹太式，但此处雅各“犹太化”的程度有多少？若我们以其逻辑结论来看，雅各显然主张顺服律法的每一条诫命，包括礼仪律法在内。雅各的用意真的如此吗？他的这封信没有一处建议他对律法的看法是如此严格。他在10～11节中也暗示我们，他的看法不是如此。一般说来，当犹太神学家要说明像雅各在11节中的论点时，他们会在一“重”的诫命之外再引用一条“轻”的；好比以利亚撒在以上提到的马喀比书四卷经文中说，吃污秽的食物（一件“小”事）与违背一“大”的诫命同样严重。但雅各所引用的，却是份量相等的十诫中的两诫，这就表示他在10～11节中所想的，只是旧约律法的某些部分而已。同时值得注意的是，爱的诫命与早期教会所着重十诫中第二部分有关“爱人”的诫命关系紧密（看太十九18～19；罗十三8～10）。因此虽然雅各采用了旧约及犹太教的逻辑，他的应用却是在一新的情况中；他并不催促人完全服从“旧约律法”，他所提倡的乃是“至尊的律法”（8节），“自由的律法”（12节）──一个内部包含旧约律法，但要从耶稣已使之成全的角度去明了了律法。耶稣在马太福音五19的话中，“成全”也是其基础；祂说，律法连“最小的”一条都要遵守，这要求已假定祂成全了第17节才提及的律法。
雅各在11节引用“不可杀人”这条诫命，是否有特殊的理由？耶稣教导说，不可杀人可以延伸包括怒气（太五21～26），约翰也坦白的说：“凡恨他弟兄的就是杀人的”（约壹三15）。根据以上教导看来，雅各可能认为，偏袒的态度也被包括在此诫命的范围之内。雅各的读者别以为他们没有犯某些诫命──好比奸淫──就无罪了，他们的偏袒表现是犯了不可杀人的诫命。虽然这种解释相当可取，我们仍要小心，不要太重视它。雅各可能只是因为这两条诫命一向被用来作神在律法中要求之例子，而引用它们（参太十九18；罗十三9）。
12. 10～11节在雅各论证中好似插入句。他现在已准备好，要就8～9节所说明的要点来下结论。雅各已经辩明偏袒触犯了爱的诫命，而此诫命是管辖基督徒的“至尊的律法”的试金石，因此也成了审判信徒言行的标准。雅各将相关副词 houtos（照）各放在动词“说话”和“行事”的前面，以强调其重要性。这两种动词用的是现在式，强调这种“说话”和“行事”应该是一种生活方式。虽说这节经文可应用至任何行为，毫无疑问的雅各想的则特别是：要用不偏袒的态度向众人表达爱。
这节经文中对按律法受审判的强调，为某些人带来困难。举例来说，何特说：“……这意思似乎不是说，自由的律法将是他们受审判的标准或工具，而是说，他们将受的审判，是按他们曾生活的气氛，就是那自由的律法……。”96但是这说法将介系词 dia 在 RSV 中译成“under”）指仅含自由的律法之“气氛”，令人难以接受。Dia 通常具有媒介的意思（“by”），而这层意义在此节中非常合适：就是信徒的行为将按着自由律法中定规的标准来评估（参罗二12，该处与这里密切平行）。基督徒的“审判”将依据他们对福音所表达的神的旨意顺从了多少，这真理亦贯穿于新约之中。耶稣警告说，在祂回来时，祂将审判“列国”，并奖赏那些同情他人之人（太廿五31～46）。保罗亦证实：“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各按着本身所行的，或善或恶受报”（林后五10）；约翰说：“遵守神命令的就住在神里面”（约壹三24），神以恩典接纳我们，但这不是我们从祂之义务的终点，而是一个新的起点。神的律法不再是恐吓人、约束人的重担，因神的旨意成为我们生命中“自由的律法”──我们喜欢知道，祂不但“释放”我们不再受罪的刑罚，并且在圣灵中赐给我们能力去顺服祂的旨意，因此甘心乐意接受这个义务。用雅各自己的形容来说，这个律法是“栽种的道”，“写在我们心上”，有能力拯救我们（雅一21）。
13. 这节的警告强化12节的吩咐：那不怜悯人的别想在受审判时蒙怜悯。雅各指出，“怜悯”是自由的律法一部分，也是读者特别该知道的。事实上“怜悯”正是爱的诫命所要求的（8节），也正是他读者在“羞辱贫穷人”时所没有做到的。撒迦利亚书七9～10很清晰的表达出怜悯与关心穷人之间的关系：“万军之耶和华曾如此说，要按至理判断，各人以慈爱怜悯弟兄。不可欺压寡妇、孤儿、寄居的和贫穷人……。”假若雅各的读者继续歧视穷人，他们就将自己陷在严厉审判的危险中。耶稣曾重复提到人的怜悯与神的怜悯之间的互相关系，最令人震惊的是无怜悯的仆人的比喻（太十八21～35；同参太六14～15）。
如果在怜悯上失败会受到严重的惩罚，那么其反面亦同样真实：“怜悯原是向审判夸胜”。这句话可以解作神两种性情的相对份量，其要点为，神欢喜以祂的“怜悯”胜过祂的“审判”。但更好的解法，是将“怜悯”看作是人这方面的：我们的怜悯能为我们在神的审判台前辩护，以致向神的审判“夸胜”。何特如此形容此情景：kriseos（审判）在神的法庭中是起诉者，而 eleos（怜悯）毫无畏惧的站起来大胆的抵挡其控诉97信徒靠自己永远应受神的审判：我们对“至尊律法”的顺服总不完全，不如应有的完美（10～11节），然而我们怜悯的态度及行为可以算为基督在我们里面的证据。而因着我们与那一位替我们完全实现律法的基督合而为一，我们在受审判时便有不致定罪的信心。
93 R. B. Ward, "Partiality in the Assembly： James 2：2－4" HTR 62, 1969, pp.87－89。他根据拉比记录法庭中衣着标准，及对待诉讼当事人的数据，而强力主张此看法。第4节中的“断定”似乎很配合他的理论。
94 Synagoge 在 Hermas, Mandates 11.9.用指“基督徒”（“公义之人”）的聚集。
95 Philo 以寓意解释民数记二十17“至尊大道”（royal highway），他经常称引至神和祂的话语的道路为“至尊的道路”，（参，如The Posterity of Cain, 102; The Unehangeableness of God, 144, 145）
96 Hort, p.56。
97 Hort, p.57。
四、使人得救的信心（二14～26）
此段经文是雅各呼吁藉行为辩明自己有“清洁信仰”的高潮，这段经文从头到尾只有一个神学论点。
这一段很清楚是雅各关切之事的中心。他深深的受“信心”只是口头承认的态度所困扰──好比承认“神只有一位”（19节）。这种信心“没有”行为（20、26节），雅各认为这种信心是“死的”（17、26节，“不结果子的”（20节，按 RSV）；没有能力拯救（14节），也无法使人称义（24节）。雅各当然认为信心是必要的，他宣称自己有信心（18节）。但他有的信心是“有行为”（14、17节）的“真信心”，并藉行为来“成全”（22节），是“与行为并行”（22节）。它是受人景仰的信心之“父”亚伯拉罕（21～23节）及妓女喇合所表现的那类信心。雅各这项论证的重点表达了三次（17、20、26节），他所重复强调的不是行为必须外加在信心之上，而是真实的信心包括了行为。这才是信心的本质。
此封书信这部分雅各是用“辩论的”风格来写，有时称作“争议”。雅各引入一“假设的反对人物”，藉他所陈明的立场以衬托出自己的辩论（18节），他攻击那些相信只信不行之教导的人，好似他们就在眼前一般（“虚浮的人哪”20节）；而且他直接诉诸读者，要他们判断他所说的是对是错（“你们知道”22、24节，和合本译“可见”22节，“这样看来”24节）。这类风格强烈表示，雅各所对抗的是教导错误信心观念的假教师。我们几乎可以确定，这些教师熟悉保罗对“单单因信心称义”的坚持，但也同样清楚，他们对保罗的看法不过是一知半解。雅各在这段经文中所抗议的看法，绝对不是保罗的观念。如果我们解释得合宜，便可发现保罗和雅各对信心和行为的了解，及对这两者与称义之关系的看法，并无二致。他们之间表面的冲突，乃是因他俩赋与“信心”和“称义”不同的定义，以及因他们的论点是针对不同的错误而来。
14. 雅各强调“怜悯”及其在审判之日的结果（12～13节），自然会导致以下的问题：“怜悯的行为在审判时怎么会有帮助？”“难道信心不是一切吗？”雅各对此问题的回答，是指出信心和行为之间不可稍分的联合。他以向读者提出两个反语来开始，但乃是针对那提倡“只要信心”之观点之人而发。这两个问题的答案明显是否定的（事实上第二个问题的希腊文结构自然意指否定的答案）：没有行为的信心是无“益处”的；那种信心无法“救”人。以上最后一句强调了信心的特殊本质，值得重视。在 AV 中，此句子译成“信心能救他吗？”意思是说雅各否认信心能救人。但是希腊文信心（pistis）这字在此子句中有冠词，表示它指刚才提到的那种信心；即那人宣称自己有的信心。所以雅各不是说信心无法拯救；他乃是说，这人声称自己所拥有的信心，那“没有行为”的信心，是无法救人的。因此，雅各自己对信心的看法与保罗及新约其它著者无异（参一6，二1，5；五5），但在二14～26的“信心”常是指“伪”信心，保罗和雅各都不会承认那是真正的基督徒信心。
雅各说这种伪信心是没有行为的。有人根据这个字指出保罗和雅各之间仍有差别。一方面，雅各以正面意义使用这个字，指基督徒为实践爱的律法而有的爱及怜悯的行为（参二8～13）。另一方面，保罗争论反对“律法的行为”，即律法主义式地遵行摩西律法，有人说这词特别是指礼仪方面的规条。然而在保罗书信中，“律法的行为”一词是否严格的限于摩西律法的礼仪规条，还值得怀疑。大致说来，保罗和雅各对“行为”的定义是相同的：行为是顺服神的行动；他们的差别是在任何情况下有此行为。保罗否认在我们与神建立关系之事上行为有任何价值；雅各的坚持则是，一旦那关系建立了，行为乃是必要的（看此节后附记：保罗及雅各中的“行为”）。
缺乏这些行动的信心无法“拯救”。虽然“拯救”（sozo）有时描写人最初如何进入神的国度（“转而相信”），它也经常形容在末日最终从罪、死亡及审判中得释放的意义。这字在雅各书中似乎为此意义（参一21，四12，五20），既然13节提到最后的审判，所以这里也最好如此解。因此当雅各说某些人声称自己有信心无法救他，他可能指在神公义的审判时，这种信心一无用处。
附注：保罗及雅各中的“行为”（二14）
为了减低保罗和雅各对称义这件事明显的差异，经常有人主张他俩给予 erga“行为”这字十分不同的意义。他们说，保罗排除“律法的行为”为称义的依据，这“律法的行为”可解释为某些特定的行为──像旧约的礼仪规条，或以“律法主义”精神而有的行为。另一方面，雅各所要求的“行为”则清楚的是实践爱之律法的慈善行为。尽管这种区分广被采纳，我们仍有理由质问其正确性。因一方面，保罗对“行为”的观念比以上之解释要广泛得多，罗马书九10～11是保罗书信中最接近“行为”定义的经文：“不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的……”在这些经节中，“行为”很清楚的包括人行的任何事，“或善或恶”。在罗马书四章中，亚伯拉罕无法夸口的“行为”显然是“好行为”，但罗马书四章与三20～28的议论紧密相联，而那儿用到“律法的行为”一词。由此看来，保罗认为“律法的行为”是一种特定的“行为”，就是顺从摩西律法的行为。此一词的类似说法，在犹太作品中只出现两次，其意义亦是如此。（masetora in 4Q Flor. 1：7；参 1QS 5：21; 6：18）。因此保罗的目的是在称义的依据上，排除所有的行为──不仅是某些行为，或出于某种精神的行为98。
另一方面，我们不清楚是否可将雅各的“行为”限定于慈善的表现。当然，他方才刚提到实践爱之律法的活动，在15～16节中引用慈善的表现为例子。然而他所用的特殊例子，就是取自亚伯拉罕及喇合（21～25节）生平之例，并不明显地与慈善行为有关。特别在亚伯拉罕的例子中，焦点乃集中在他对神的顺服，一点没提到对他人表现出慈善的行动。因此可见保罗和雅各使用的“行为”一词，基本上是相似的：指任何为顺服神、事奉神而作出的事。保罗和雅各的差别在于行为与悔改的“顺序”：保罗否认悔改之前的行为有任何功效，但雅各恳切呼吁，悔改之后行为绝对有必要。
15～16. 从15～16节雅各所使用的例子中，我们看出他对那信心只在口头上的人特别关心。他对此人的描述，显示他至少表面上与教会有关，因为那有缺乏的是他的“弟兄”或“姊妹”。所缺乏的是基本维生的必需品：够用的衣物（希腊字 gymnos，“赤身露体”，即穿的不够，经常指缺乏外衣，chiton 及“日用的饮食”。这位“信徒”如何回应？他用虔敬的话语将那有需要的人打发走：“平平安安的去罢，愿你们穿得暖吃得饱”。“平平安安的去罢”是犹太人散会常用的句子，NEB 和腓力浦译本颇能捕捉其意：“祝你幸运”。thermainesthe（穿得暖）和 chortazesthe（吃得饱）这两动词可以是关身式也可以是被动式。如是关身式，则此“信徒”在鼓励那有需要的弟兄自己想办法，“自找出路”：“使自己得以温饱”（NEB）。如果此两动词是被动式，则此打发之语就是祷告的形式：“愿你穿得暖吃得饱”。这两种情况的要点是相同：面对自己弟兄姊妹的需要，这位“信徒”除了表示好意之外，其它一概不做。雅各问：“这有什么益处呢？”从这例子的意思来看，这“益处”主要指的是缺乏照顾的情况：言语，不论用意多好，都没有使这些缺乏令人受益。但是用心的读者决不会错过雅各在14节所用相同的句子，这位信徒空洞的话语不但对他人无益，也同时不给他自己属灵的“益处”。
这个例子，正如二2～3的一样，是假设的情况，雅各并不是指某一特定的事例。但另一方面我们很清楚知道，此例子反映出雅各深切、真实的关怀。供应穷人是胜过审判的怜悯行为之一（13节），在这一点上，雅各的立场与历史悠久的圣经传统一致。以赛亚呼吁他那时的百姓“把饼分给饥饿的人”，“将飘流的穷人接到你家中”，“给赤身的遮体”（赛五十八7～9），藉此把真正的意义注入宗教仪式中，“然后”神才应允他们的求告。耶稣将国度应许给那些照顾“我这弟兄中一个最小的”之人（太廿五31～46）。约翰认为，任何一位不供给有缺乏弟兄的人都不可能有真正的爱，因为爱不是“只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上”（约壹三17～18）。这个警告是教会不断需要听的。我们经常满意于只提供言语，但神可能呼召我们去行动。言语──讲章、祷告、信心宣告、智慧的忠告、勉励──是真实基督教所不可或缺的，但雅各提醒我们，人们惟有看见与这些言语相配的行为，才会觉得它真具意义。
17. 雅各从以上例子绘下结论说：“信心自己（和合本未译“自己”若没有行为，就是死的）。“自己”一词（kath～ heauten），正如梅尔所说，似说这种信心“……不但外在无法运用，内在也是死的99”。这类信心“从里到外”都是无用、不活跃、无生命的在这类上下文中，“死” nekros 有此意义，参罗七8；来六1，九14。因此雅各在此对照的不是信心与行为，而是“有行为”的信心与“没有”行为的信心。后者好似没有“灵魂”的身体（参二26），没有生命，在审判之日对人一无用处。
18. 雅各借着另一个人表达意见，将他的议论推至新的阶段：“必有人说”。这人的身份及他的意见内容不容易决定，主要的困难在于古代抄本缺乏标点，所以我们必须自己决定此人的意见到底延伸到多远。以下是三个可能：
a. 这人是雅各的“同盟”，他藉质疑14～17节所提那人信心的真实性，来延续雅各的论点：“你（前例中的“假”弟兄）说你有信心，我有行为，你将你没有行为的信心指给我看，我便借着我的行为将我的信心指给你看。”100这项解释法的好处在于对代名词的处理自始至终都一致。“你”总是那称自己有信心却没有行为的人，“我”总是雅各或他的同盟，称自己有行为。但反对此看法的理由更强：它将此节的开头句子“但必有人说”作为引介与雅各相似的看法。alla “但”这字当然可以作强调用（“是的”，“确定”），但一般而言，在希腊文学里，这词组一致是指引介一个与已经提出的看法相对或反对的看法（参看林前十五35及“争议”文体中无数的例子）。再者，这样的引言需要将开场白读成“你称自己有信心”，但雅各并没表明清楚这种含意。
b. 这人是持异议的人，怀疑雅各信心的真实性。根据此看法，反对者的话被局限在引言后的前三个字，而是问句形式：“你（雅各）真有信心吗？”雅各然后回答说：“我有行为，你既然没有行为，就无法将你的信心指给我看，我却可以借着那些行为将我的信心指给你看。”101有些人同样主张那位反对者是在怀疑雅各的信心，却走到另一个极端，认为18～19节完全是反对者的话：“你（雅各）说你有信心，我也一样可以说我有行为。但你在行为之外，就无法将信心指给我看，而我，如果我愿意，可以从我的行为将我信心指给你看。你的（雅各的）信心比鬼魔的好不了多少！”雅各的回答则从20节开始102。这种看法保留了开场句子自然的力量，但在解释“我有行为”这一词上过分勉强。何特认为“我有行为”是雅各对反对者质问的回答，但 kago（“and I”，而我）一般不是用来引介回复问题的句子，而且这样使整个词组似乎成了冗赘。另一种可能，即18～19节全是反对者的话，其对18节末了部分的解释更是牵强。
c. 因为前两种看法遭诸多困难，或许采纳第三种解释比较好。根据第三种看法，18节前部分的“你”和“我”并不是指争论的双方，只是用来分辨两个不同的人。NEB 在翻译时采纳了这种解释：“但某人会反对：‘这人称自己有信心，而那人却指向他的行为’”（亦参 GNB）。那么这“那人”是反对雅各论点的人，他说不同的人可能有不同的“恩赐”：一人可能有信心而另一人可能有行为。保罗不是说圣灵随己意分赐这些恩赐吗（林前十二）？他是不是说信心也是恩赐之一吗（林前十二9；参罗十二3）？那么雅各怎么能要求所有的基督徒同时有信心和行为？雅各对此论点的回答是，信心和行为并不是基督徒或有或无的特别恩赐，也不是任何一个基督徒可以“挑选”的。只有行的表现才能证实那真正、能救人的信心的确存在。这项看法的难题在于，此节开头的“你”和“我”无法用以指特定某人，而在此节其余地方则似乎是指特定人物。罗培士回答此难题，指出犬儒学派哲学家德勒斯（Teles）的某一论证中，同样有代名词力量转换的现象。分析到最后，这项解释较其它说法问题较少，所以可能该采纳103。
因此，雅各乃假想一反对者，来推进他信心与行为不可分的论点。若说这两者间有裂隙，是无法想象的，事实上也不可能。真实的信心无法没有行为而仍存在。当雅各向反对者说：“将你没有行为的信心指给我看”，他不只是向他提出信心证据的挑战，乃是指出，那反对者说自己有的信心根本不是信心。
19. 这种“没有行为”的“信心”能成就什么？雅各将它与鬼魔有的信心相模拟，显出其空洞之处。他们相信神只有一位，正如犹太人或基督徒一样。神只有一位的宣告是从申命记六4取出，犹太人一天诵读两次，为他们的认信祷告（示马 Shema，原意为“听”）中的一部分。正对许多外邦人的多神信仰，基督徒也坚持神只有一位（参林前八4～6；加三20；弗四6；提前二5）。所以难怪雅各会赞扬他们对信仰的认同：“你信的不错”。但雅各立刻将此同一信仰也归给“鬼魔”，由此可见他的赞扬带有一点嘲讽的意味。他提到鬼魔对此信仰反应，也带有嘲讽的用意。“战惊”（phrisso）这字在某些古老魔术文章中，指“魔术师希望利用魔术带出来的效果”（MM）。何特说，它“比敬拜一词表达的关系更疏远，却又有更重的俯伏的含意”。但至少它是一种回应──某些自称相信神只有一位之基督徒显然还没有这种回应！
这节经文非常平白的指明，雅各在这几节经文中讨论的信心，与他及保罗所宣讲的信心相差甚远。按正确教义而言，早期教会根本不以为这种信心足以令人得救。真实的信心必须超过理智，进入意志，不单影响我们的“信仰”，也必须影响我们的态度及行为。正如米顿所说：“拥有正确的神学是件美事，但这还不够，除非那美好的神学也拥有我们。”
20. 雅各对“信心可以没有行为”的看法，自这节经文引入一新的阶段。他在19节已指出，这种“空的”信心只不过是对神的知识而已，鬼魔也有这种知识，而除了导致对神赤裸的恐惧之外，它一无所成。现在雅各将从旧约证明，“真”信心素来都有行为，这种“有行为的信心”导致神的接纳。雅各称那提倡信心和行为可以分开的人为“虚浮的人”。“虚浮”（kenos，字义为“空洞的”）很少用以指人，它可能意指不但道德邪恶，而且知识不足。我们不需假定雅各针对某一人而言（某些学者急于找出雅各和保罗间的冲突，甚至认为雅各在此指的是保罗！），责备一假想的对手是古代辩证中习惯的特色（亦参罗二1，九20）。雅各问他假想的对手，是否愿意“知道”（ginosko）信心没有行为是“无效果的”？（AV及和合本译为“死的”，是根据另一种较差的抄本）译成“无效果的”（barren）那字是 agros，其字义为“没有作用”或“闲荡的”──耶稣用此字形容那些一天没有受雇工作的工人（太二十3，6），雅各在此选用这字，刻意玩弄字眼：“信心没有行为是不行的！”这节再一次陈明全段的重点：没有行为的信心不能“拯救”（14节），不能使人“得益处”（16节），是“死的”（17、26节），且一无用处。
21. 再有，没有行为的信心无法“称义”，这是21～25节的主题。雅各在24节用神学为读者说明，在21～23节及25节用亚伯拉罕及喇合的生平为读者举例说明。很可能雅各引证亚伯拉罕，是因他的对手已经使用创世记十五6来证明信心的重要性。亚伯拉罕是以色列历史中最受景仰的人物之一，常被犹太人借来支持他们各种各类的看法。他顺服神“难解”的吩咐献上儿子以撒，自然是神学及灵修批注广受欢迎的资源。斐罗称“献上以撒”是亚伯拉罕最伟大的行为（On Abraham, 167）；马喀比书二52节将亚伯拉罕在“受试炼中”表现的信实，与创世记十五6“这就算为他的义”的宣告相连。雅各辩称，亚伯拉罕顺从神的吩咐，愿意杀死自己的儿子，是他“行为”的证据，根据此证据亚伯拉罕就被“称义”。
雅各的辩证就是在这点上最令人议论纷纷。因他宣称亚伯拉罕“是因行为称义”，这显然与保罗冲突，因保罗明明宣称亚伯拉罕是因信称义，而非因行为（罗四1～3）。虽然许多学者称此冲突无法解决，存细查考他们对关键词 dikaioo（称义）的用法，还是可以表明保罗和雅各没有冲突。这字是保罗的招牌，他在加拉太书及罗马书中使“因信称义”成为辩证的中心。我们必须了解的是，保罗给予“称义”一非常特殊的意义，与他整个神学观点密切相关。这字的意义是指一个人首次从罪及死亡的境界串转移到圣洁和生命的境界，这项转移藉罪人凭信心与耶稣基督──那“公义者”──认同而产生。因此对保罗来说，称义是一至尊的法庭式行动，神在此举中不看人的任何“行为”，声明罪人在祂面前无罪（罗四5）104。
至于雅各给予 dikaioo 的精确意义为何，学者的意见稍有不同。不少学者认为，雅各是以证明的意义使用这字。亚伯拉罕及喇合“藉行为称义”是指他们藉好行为证明了他们公义的地位。如此，与保罗的冲突便不存在了；因保罗强调信心是“宣告”称义的唯一条件，雅各乃是辩称，行为是“证明”公义地位的唯一方式。将此意义附于 dikaioo 虽有某些前例（参创四十四16；路七29，35及 G. Schrenk 在 TDNT, 2, pp.213～214中的参考），但此意义却不是它通常的意思。更重要的是，这意义与雅各书第二章并不相配，那儿的问题不是“公义如何可证明出来？”而是“何种信心能保障公义？”因此雅各可能是以宣告的意义使用 dikaioo ，但是他与保罗不同的是，他将这字应用在神对一个人“最后”宣告的公义，而非人“首度”凭借信心获取的公义。换句话说，雅各说的“称义”是保罗说的“审判”，这一分野，即韦斯利所说“首度的称义”及“最后的称义”，能将保罗和雅各表面的差异解释开来105。
以此意义使用 dikaioo，在旧约、犹太教及耶稣的教训中有许多前例。在旧约里，dikaioo（希伯来文 sadag）一般指无罪的判决，根据“公义”的表现，或“对约的忠贞”（参以下附注，旧约及犹太教中的“称义”），而这判决自然与最后审判相连。在耶稣的教训中衪可清楚找到 dikaioo 的这层意义，祂在某一场合警告听众：“因为要凭你的话定你为义，也要凭你的话定你有罪”（太十二37）。雅各通常运用耶稣的教导，特别是马太福音中所记，因此这一数据更具份量。对如此解释雅各书第二章，有一个的反对意见不可忽视；根据 RSV，亚伯拉罕的称义是“当”他献上以撒之时，但那简单过去分词 anenegkas 可以同样译成“已经献上”（having offered），即是在许多有助于亚伯拉罕“最后称义”的行为中，特地指出一件来。
假若我们如此来了解雅各的教导，就不能说他与保罗的教导有冲突。雅各肯定亚伯拉罕有好行为，这些行为成了神最后审判亚伯拉罕一生的标准。他也已假定亚伯拉罕有信心，这信心是他蒙神接纳的基础（22～23节）。但雅各强调，已经蒙神接纳之人，必须藉好行为彰显这关系的美果。保罗全力要说明的，乃是那在这些行为之前，并促成这些行为的事。保罗要清楚阐释，“进入”神的国惟藉信心，雅各则坚持，神要求那些在神国之“内”的人有行为。
98 对这一问题，请看 D. J. Moo, "Law", "Works of the Law" and "Legalism in Paul" WTJ, 1983, pp.73～100。O. Weber 观察到伯拉纠试图将罗马书三28中“律法的行为”局限于礼仪律法，而回答说：“倘若将罗马书三28的对照限制于礼仪，大门就为道德的‘义行’而开；这种“单凭信心”（“相信十字架的”）绝非宗教改革家们所提倡的”（Christian Dogmatics, 2﹝Eerdmans, 1983﹞, p.311）。
99 Mayor, p.99约瑟夫使用同一词汇说及律法“内在的功德”吸引了许多人去研究它，遵守它（Contra Apion 2.284）。这字汇另一个意思是“本身”、“独自”（参徒廿八16）。但约瑟夫的用法与雅各最近。
100 Mayor, pp.99－100; Adameon, pp.124－125, 135－137; Musener, pp.136－138.
101 Hort, pp.60－61。
102 参 C. E. Donker，“Der Verfasser der Jak. und sein Gegner.Zum Problem der Einwandes in Jak. 2：18－19”，ZNW, 72, 1981, pp.227－240; Z. C. Hodges，“Light on James Two from Textual Criticism”，Bib Sac 120, 1963, pp.341－350，他用一证据不甚充份的读法来支持他的解释。
103 多数学者现在采纳此看法，虽然大多数带着勉强。特别可参 Ropes, pp.208－214。
104 对此点及全部讨论，参看 L. Morris, The Apostolic Preaching of the cross （Inter－Vasity Press, 1955），pp.251－298；以及他的 The Atonement： Its Meaning and Significance （Inter－Vasity Press, 1983）pp.177－202。
105 Minutes of 1744（J. Wesley, Works, VIII, p.277）。
附注：旧约及犹太教中的“称义”（二21）
dikaioo 这动词在七十士译本中出现四十四次，其中二十八次是根据希伯来文同义字，二十二次是根据动词 sadag 的相关形式。这字最常与“法庭”有关联，形容法官宣告的无罪判决。sadag 通常的用法并不直接涉及法律的背景，但其法庭含意仍然存留（创卅八26，四十四16；耶三11；结十六51～52）。神经常被形容成法官，人在他面前申诉自己的案情（撒上十二7；赛四十三26；弥七9），而祂将对众人的一生作判决。特别重要的是，此项神圣的判决通常依据实在的行为而定。举例来说，弥迦书六11，耶和华警告说，祂不会视用“诡诈法码”的人为清洁（dikaioo）；列王记上六31～32，所罗门祈求说：“人若得罪邻舍，有人叫他起誓，他来到这殿在你的坛前起誓，求你在天上垂听，判断你的仆人，定恶人有罪，照他所行的报应在他头上，定（dikaiosai）义人（dikaion）有理，照他的义（dikaiosynen）赏赐他。”在这类案例中，公义并不是指无罪的行为，而是对约尽忠。神对那些遵从约中标准的人宣告无罪。随之而来的，是人认知靠自己绝对无法配得神宣告无罪：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗一四三2）。保罗所强调称义的本质完全是恩典（罗三20；加二16），在这里有一个清楚的先例。长话短说，不过，旧约一般的说法，是“人被宣告公义乃依据事实，即在一般的事或某件特殊的事上，他们是正直的，无辜的。”106这个宣告自然与最后的审判密切相关（赛四十三9，四十五25，五十8，五十三11）。
犹太教持同样的基本观点：“公义”与正确的行为相关，即神的律法所定义行为；而称义的判决是向那些忠实遵行旧约规条的人而宣告107。马太福音反映出此犹太教的用法。虽然进入国度有赖于对耶稣的委身（“跟从耶稣”），但主对门徒行为的期望（太五20）则主要是（若非全然是）公义；而 dikaioo 也用在最后的审判，那时“行为”，即我们所说及所行的，将被列入考虑（太十二37）。
22. 雅各仍然针对18节中的“反对者”说话（“你可见”You see，和合本未译“你”），此处希腊文动词是单数，他现在声明亚伯拉罕的信心是与他的行为并行。如果21节给我们的印象以为雅各只对亚伯拉罕的行为有兴趣，那么这节经文证实雅各一向肯定亚伯拉罕有“信心”。我们必须记得，雅各要描绘的，是亚伯拉罕信心的本质，一种不是“没有效用的”信心（20节）。再有，创世记十五6对亚伯拉罕信心的强调，可能一直存记在雅各的脑海中。雅各从亚伯拉罕的行为谈起，是因他需要强调这位族长生平中的这一要素。或许雅各的某些读者抓住创世记十五6，为要强调亚伯拉罕的信心，而且根据某些犹太传统，将这信心解释为他离弃偶像去“敬拜一神”108但是这种信心当然不比魔鬼的信心好多少（19节），而雅各要表明，亚伯拉罕的信心远超过此。
雅各使用另一双关语来强调亚伯拉罕的信心与行为间的密切关系：信心与他的行为（ergois）“并行”（synergei）。亚伯拉罕的信心是一个“有行为”的信心，活跃的信心，不仅是行为的资源，更是行为的良伴。这种信心与行为不断的合作，藉一不完全时式动词表现出来，这时式含有持续的或重复的行动的意义。“信心”不是亚伯拉罕在某一场合才用上的，它激发、引导他的行为，并与它合作。亚伯拉罕的信心不但产生行为，或与行为同工，他的行为也对信心有贡献：“成全”了信心。这里使用的动词 teleioo ，意为“使全备”或“使臻成熟”，正如“全备的”基督徒是藉忠心忍耐试炼（一3～4）而产生，“全备的”信心也是藉持续顺服的行为而产生。经过一连串的“试炼”就是神要他前往的呼召，亚伯拉罕的信心得以强化、成熟及加深。雅各这样说，并不是指没有行为信心就无法存在（因为垂死之人可能真正信主，但却没有机会表现出“行为”），也不是说信心只能藉“行为”来“成全”，而是说行为是真正使人得救之信心不可缺少、无法避免的结果，并且可将信心带至“成熟”的地步109。如果我举起铁槌一挥，穿过一张玻璃桌子，自然的结果是玻璃桌子碎了，破碎并不等于铁槌的挥动，但却是其无法避免的结果。同理，信心是导致称义“决定性的”动作，但“动作”留下其痕迹──就是“行为”。我们不要将信心与行为混淆，但信心绝无法与行为分开。
23. 信心与行为在亚伯拉罕生活中积极合作，特别表现在他顺服神献上儿子以撒一事，结果他蒙神的接纳：他得着“义”，并被称作神的朋友。一直隐藏在雅各亚伯拉罕的讨论之后的经文，创世记十五6，现在被引用了，但雅各声言这段“经文”因亚伯拉罕的顺服而“应验”。他的意义究竟为何呢？我们都知道创世记十五6并不是预言。它直截了当的声明，神“算”，或“考虑”亚伯拉罕的信心为“义”，此处上下文乃指他相信神应许赐给他一亲身的儿子及许多后裔。“义”应以公议会或法庭的意义来看，意为神认为他在祂面前是“对的”，这很可能是原文的意义110。那么，这项宣告如何能“应验”呢？
有一个重要的诀窍，是明白动词 pleroo 不一定必须严格的意指“应验”。这字基本意义是“装”或“装满”，用来形容鱼网（太十三48）或房子（十二3）上。在新约中更典型的用法，是指旧约因耶稣的降临而“装满”或“达到顶点”，其形式可能是“应验”一预言，或带出某历史事件终极意义（太二15），或旧约的律法解释及应用的巅峰（太五17）。因此我们不需要认为，雅各将创世记十五6看为一预言，后来在亚伯拉罕的生涯中“应验”。他所建议的乃是，这一经文最终极的重要性及意义在于亚伯拉罕顺服的一生中。当亚伯拉罕“相信”神，神就在当时、当地，给了他与祂之间正确关系的地位：是在他有行为“之前”，在他受割礼“之前”。保罗将这点有力的提出来（罗四1～17）。但亚伯拉罕的信心及神对他无罪的宣判“被装满”，即达到最终的意义，是亚伯拉罕用行为“成全”他的信心之时，而主的使者再一次确定神的判决：“现在我知道你是敬畏神的了”（创廿二12）。雅各并不否认，早在亚伯拉罕顺服神献以撒之前，他就已经凭信心得着所赐的公义地位，但他所要强调的是，亚伯拉罕的信心是有力的、带出行动的信心，而因着其信心的行为神的判决再一次被肯定。那最被根据信心而作的称义宣告，其最终之意义及功效藉最后的称义宣告而达成了，而这最后宣告的根据，是“很有信心的行为”。因此保罗所注意的是创世记十五6时间上的位置，用它作为亚伯拉罕最初单单依据信心而被称义的证据；雅各引用同一经节则好似“座右铭”的用法，作为亚伯拉罕一生的写照，以它作神对亚伯拉罕公义的最后宣告。
雅各又介绍亚伯拉罕有行为之信心的第二个结果：他又得称为神的朋友。RSV 将这句话与创世记十五6的引用分开，暗示它不是第二段圣经经节。这是恰当的，因这句话在旧约中找不到。然而旧约有两节经文称亚伯拉罕是“神所爱的那一位”（代下二十7；赛四十一8，译注：此两处经文和合本译“朋友”；亦参赛五2及但三35七十士译本，参 JB），且这称呼是两约之间文献对亚伯拉罕普通的称呼111。雅各引用它，按明亚伯拉罕因其深厚的信心及实际的顺服，而获赐予殊荣的地位。
24. 雅各现在直接针对读者而写（you see“horate”是复数；和合本仅译：这样看来”，从亚伯拉罕的生活撷取出一神学原则：“人称义是因着行为，不是单因着信”。这项陈述使雅各及保罗间的差异达于高潮。因保罗的说法不是正相反吗？“所以我们看完了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗三28）。在14及21节的注释中，我们已针对关键性的要点讨论过，但在此重复也有点帮助。首先，我们必须认知，保罗的“信心”及雅各的“单因着信”是完全不同的观念。保罗对信心的观念是强而有力的，信徒凭借此信心与他的主基督亲密的联合，此信心也包括对主绝对顺服；因此保罗可以谈“信心的顺服”（罗一5），并说“使人生发仁爱的信心”在基督里才有功效（加五6）。换句话说，对保罗而言，信心包括绝对顺服；信心的真实内容为承认耶稣是主，这种信心能带来救恩及称义（罗十9～10）112。雅各对信心的观念或许与此并不相远，但他在14～26节一直提到某些人称自己有的“信心”（14节），这种“信心”只有言语而无行动（15～16节），是口头上的承认而无信靠及献身（18～19节）。雅各在24节所讲的“单因着信”乃是指这种死的，无效果的信心。保罗会是第一个责备认为此种信心可以称义的人。
另一方面，我们也很难想象保罗会说“人称义是因着行为”。正如罗马书四2～8（并参罗九10～12）所说明的，保罗排除“行为”为称义的基础。但我们必须记得，保罗在此讲的称义是信徒初次被赐予公义的地位，而雅各，如我们已讨论的，赋与 dikaioo 不同的意义，用它指神最后对我们一生的判决。假若人与神的最初关系只建立在信心的基础上（保罗），则对此关系的最后认可必须将真信心无可避免产生的行为纳入考虑（雅各）。如加尔文所说：“……保罗认为我们不需行为的帮助而得称义，雅各则不允许那些缺乏好行为的人被算为义。113”雅各加于信心前的小字“单”（英译：only），是一切差别所在：它表明雅各并没有将信心从称义的过程中排除之意。然而他所担忧的，是那种对生活毫无作用的信心。我们所称的“廉价信心”。面对这种倾向，雅各不得不强调信心的积极本质，并言明最后行为的关系重大。保罗则面对相当不同的问题，他犹太教的对头和力主犹太化的对手。认为顺服神的行为是充份的基础，足以保全他们在圣经中的地位；为了敌挡他们，保罗明言他们所依赖的约事实上已被毁，只有相信基督才是与神和好的唯一途径。
一旦有人欲倚赖其宗教活动而得救恩，我们就必须竭力传扬保罗强烈的呼吁，要求全人归向基督。但若有人以“信心”只不过是对某些救义的口头承认，我们就必须再度大力肯定雅各对信心的诠释，指出它是活泼的顺服114。
25. 雅各加进一最后的例子，以防万一读者错过重点。若有反对雅各的说法，说亚伯拉罕的行为不过是一丰富经历神的恩惠的人自然的表现，那么“喇合”可不是如此。喇合没有任何信仰的基础，只是确定“耶和华你们的神本是上天下地的神”（书二11），根据这“信心”，她“接待使者，又放他们从别的路上出去”。当然，雅各并没有特别提到她的信心，但从他整体讨论中很清楚的可以看出，他认定了这一点。值得注意的是，希伯来书十一31将她挑出来作为信心典范之一。因此，雅各在这里的论点，与他在21节类似的话语相同：神最后的审判将会考虑一个人藉行为表彰的实际的义。接待（hypodexamene）及放出去（ekbalousa）这两个分词是简单过去式，说明这些行为是神最后判决的依据。
为何雅各挑选喇合作因行为称义的范例？或许他受了将亚伯拉罕和喇合相连的传统的影响，这点有革利免壹书十、十二章作证。该段称赞亚伯拉罕和喇合，因他们“有信心和好客”。谈到亚伯拉罕是指创世记十八章所记他接待三位使者的事，这事迹犹太传统经常提及。有些人认为，这好客的动机解释了为何雅各提到亚伯拉罕和喇合，因他们的“行为”正是那些信心肤浅之人所没有的（15～16节）115。不过，这个理论有一大困难，即雅各没提及创世记十八章的事迹。另一个可能是，亚伯拉罕及喇合两人同时被提到是因他俩都是从异教归信的，他们的行动是因着他们相信那位“独一的神”，但雅各似乎显然更强调的是喇合与亚伯拉罕的不同，他称她为“妓女”。以色列的英雄及“父亲”亚伯拉罕，在此与声誉败坏的外邦女人相提并论；然而族长与妓女两人都因信产生的行为被称为义。
26. 雅各再一次重复其主题，作为此段经文的结束：“信心没有行为是死的”。正如身体没有赐其活力的灵，或生命的“气息”（参创二7），只不过是一具尸体而已，信心没有带来活力的行为也是死的。我们再度看见，雅各所关心的不是将行为“加”在信心上，而是人必须拥有正确的“信心”，一种“有行为的信心”。没有这种信心，基督教就变成无效的正统主义，再没有资格被称为信心。
有点反讽的是，没有一人像路得那么强有力的捕捉到雅各书二14～26的基本信息（摘自其罗马书序言）：
哦，这信心是活跃的，忙碌、积极而有力。它不可能不经常行善。它不问这好事是否该做，在问问题之前，它已经完成了，并且做个不停。而无论何人，若不如此行，就不是信徒。这种人东张西望，寻找信心和好行为，但却不知信心为何物，或行为是什么；可是他用许多话说了又说，空谈信心和好行为。
106 J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul： A Linguistic and Theological Inquiry（Cambridge University Press, 1972）, p.18。Ziesler 对旧约及犹太教对公义观念的讨论特别有价值（看 pp.17－127）。
107 B. Pryzybylski, Righteousness in Matthews and His World of Thought（Cambridge University Press, 1980），pp.37－76。
108 参 Philo, The Virtues, 216; Josephus, Antiquities, 1, 154～157; Jubilees, 11～12; 及 Davids, pp.128－129。
109 与雅各用语的一平行用法，可见于 Philo, On Husbandry, 42，那儿他说雅各是“因管教而得以成全”（to teleiothenti ex askeseos; Confusion of Tongues, 181是平行之处）。
110 参 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, p.263；及 The Atonement, p.187。
111 参 Philo, On Sobriety, 5b; On Abraham, 273; Jubilees, 19：9。
112 这点请特别看 G. Eichholz, Glaube and Werke bei Paulus und Jakobus（Kaiser, 1961）, pp.24～37。
113 Calvin, Insititutes, III, xxvii, 12。
114 路德若活在另一个时代，很可能会更强调雅各的信息。当他面对过多的行为要求，在寻求平衡中，遂坚持保罗信心的信息。这点请看 D. O. Via“The Right Strawy Epistle Reconsidered： A Study in Biblical Ethics and Hermeneutic, JR 49, 1968, pp.253～267; J. Reumann, Righteousness in the New Testament （Fortress, 1982）, pp.156～157; Dibelius, pp.179～180。
115 特别看 R. B. Ward,“The Works of Abraham： James 2：14～26”, HTR 61, 1968, pp.283～290。
──《丁道尔圣经注释》