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希伯来书第十一章

 

二·坚忍之信心的模范（十一1－40）

作者在上文刚把读者和自己描写为“有信心以致获得生命”的人（十39，自译），现在他根据他所用的七十士译本旧约圣经，尝试为读者勾画出信心的历史，¹即是列举一连串信心的榜样，藉以增强他早于六章十二节所发出的劝勉，就是要读者“效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”。列举一连串的榜样，是希腊犹太教文献中一种已确立的文学类型，与本章最近似的例子可见于革利免壹书（十七1－十九3）。²在次经的传道经四十四至五十章，胪列了“以色列过去的英雄人物”，他们是因种种不同的原因而受到赞扬；本章的焦点则完全在于所列举之人物的一个特征──他（她）们的信心。³不过，与其说他们是“信心英雄”（当圣十一3标题），不如说他们是信心的“见证人”（十二1）；他们以生命的实际行动说明了何谓信心。事实上，本章最宜称为一篇“信心的颂辞”，就如所罗门智慧书（思高称智慧篇）第十章是对智慧的颂辞一样；这篇信心的颂辞从以色列的历史选取信心人物为榜样，这些榜样同时帮助作者看出信心的功效来（参十一1）。⁴

从文学结构的角度来看，本章显然是一个单元：（一）上一段是劝勉的话（十二32－39），主要是用第二人称的“你们”（39节则用“我们”），下一段（十二1－13）也是劝勉的话，同时用“我们”和“你们”；居间的本章则属论述性质，几乎全章都是用第三人称（唯一的例外是3、32、40节）。（二）本章的首末有两句话前后呼应──“古人在这信上得了美好的证据”（2节），“这些人都是因信得了美好的证据”（39节）──将本章划为一个单元。（三）“因着信”（原文为“信”字的间接受格）在三至卅一节共出现十八次（在本书他处没有出现）；“信”字在卅三节再出现一次，又在本章的结尾再出现一次（39节）。这个标语的重复出现，把本章连为一个单元。⁵

就本章内部的结构而论，随着开首的“定义”（1－2节）之后，有七个以“因着信”开始的例子（3－12节）、一个小结（13－16节）、另外十一个由“因着信”引介的例子（17－31节）、另一系列的见证人（32－38节），以及关于他们与基督徒之关系的结语（39－40节）。⁶但若同时考虑本章的内容，则上面的六段可修订如下：序（1－3节）、洪水前的例子（4－7节）、以色列的族长（8－22节）、摩西和以色列民（23－31节）、别的信心表率（32－38节）、跋（39－40节）。⁷

 

¹ Hurst 80.

² 详见Lane II 317－19.

³ Morris II 113－14，III 105. S. Frost谓来十一1－十二14与传道经四十四至五十章两段在目的及结构上十分相似，使他不能不认为前者是以后者为蓝本的（'Who Were the Heroes？' 164, 167）. 其它可供比较的例子包括马加比一书二51－60；四书十六20－21，十八11－12（see Bruce III 278）. Jewett 11则认为来十一3－31基本上是一种“洗礼的教义问答”（a 'baptismal cat－echism'）.

⁴ Cf. Attridge I 1269b，II 306－07 ；Attridge, 'Paraenesis in Homily' 223－24 n.3. Miller （'Hebrews 11' 415－17）将十一1－十二2看为作者对耶稣（而不是对信心）的颂辞，但他的尝试并不成功：按此看法，十一4－38是耶稣的族谱（417），其中的人物是用作“耶稣的衬托物”（416），这两点都是颇有问题的。

⁵ Cf. Lane II 320.

⁶ Cf. Purdy 718；Ellingworth 561.

⁷ Ellingworth 558－561讨论了有关本章的另四个笼统性的问题。

 

1　序：信心的功效（十一1－3）

¹信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。

²古人在这信上得了美好的证据。

³我们因着信，就知道诸世界是藉　神话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。

十一1　“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”

原文以“是”字开始；在这种情形下，“是”字的意思有时是“有”（约五2；林前十五44），但亦可以是“是”（路八11；提前六6）。因此，这开首的“是”字不必解为指出信心的实在，好像作者的意思是“真有信心这回事，而信心就是……”似的。¹“信”字原文并无冠词，有释经者因此认为，这里所指的是笼统的信心而不是明确的基督徒的信心；²但这理由不能成立，因为十章廿二节和卅九节的“信心”也是没有冠词的，而该处所指的显然是基督徒的信心。就事实而论，这里的“信心”是由旧约的人物说明，所以并非明确的基督徒信心，但作者举出这些人物为读者仿效的对象，可见他认为这里所描写的也是基督徒信心的要素。“信心是……”（现中）这种讲法，自然使人想起“爱是恒久忍耐，……爱是不嫉妒；爱是不自夸”（林前十三4），但其实该节在原文并无“是”字；不过，就如保罗在哥林多前书并不是对“爱”下一个正式的定义，而是描写了爱的特征（4－7节），照样，作者在本节也不是对“信”下一个正式的定义，而是扼要地描写了信心在那些见证人的生命中所发出的功效。³这就是说，本节其实是作者思想那些见证人的生命（参十三7）而得出的结论；他并不是先对信心下一个定义，然后举例来支持这定义。⁴

按本节的描写，信心所涉及的对象是“所望之事”和“未见之事”。（一）“所望之事”原文是“盼望”的被动语态分词，这动词在本书出现仅此一次。从基督徒的立场来看，这里“所盼望的事”（新译、现中）所指的，与上文多次提及的“盼望”（名词）的内涵相同：“可夸的盼望”（三6）、“你们所盼望的一切事”（六11，现中）、“那摆在我们面前的盼望”（六18，新译）、“我们所宣认的盼望”（十23，新译、现中）所指的，都是信徒“得着所应许永远的产业”（九15）、获得“那将来的城”（十三14）、真正享受那“更美长存的家业”（十34）、“进荣耀里去”（二10）、进入　神的安息（四1、9）、得享完全的救恩（九28）。这一切“所望之事”，都是以神的应许为基础的：“进入他安息的应许仍然存在”（四1，思高）；永远的产业是神对蒙召之人“所应许的”（九15）；勇敢的见证所带来的“大赏赐”是神“所应许的”（十35、36）；信徒要坚守所宣认的盼望，“因为那应许我们的是信实的”（十23）。

不过，既然本节是作者思想旧约圣徒的生命而得的结论，下一节亦明说“因着这信心，古人得到了称许”（新译），那么“所望之事”首先所指的，就是那些旧约人物所盼望的事，其中最显着的，就是以色列的族长所等候的“那座有根基的城，就是　神所设计所建造的”，即是那“更美的，在天上的家乡”（十10、16，新译）。其它的例子包括：从洪水之灾获得拯救（7节）、得地为业（8－9节）、获得后裔（11－12节）、从死里得回儿子（19节）、获得将来的祝福（20－21节）和赏赐（26节）等。再一次，作者多次提及神对亚伯拉罕（十一9a、11〔见该节注释首五段〕、17，参七6，六13、15、17）、对以色列的族长（十一9b、13），以及对旧约（包括两约之间）的圣徒的应许（十一33、39，参六12）。这就再次表明，“所望之事”是以神的应许为基础的。

（二）“未见之事”原文有“事”字（六18，十1），⁵但这“事”字可能是连于紧随其后的“确据”一字（见下面注16所属正文）；这就是说，“（未）见之事”原文其实只是“（未）见”字的被动语态分词。而“未见”直译是“所不见的”（参林后四18）。⁶“未见之事”、“还没有看见的事”（新译）这种译法，代表了一些释经者的看法，即是本句“所不见的事”就是指“尚未见的事”（十一7〔思高〕，原文有“尚”字），亦即是属于未来的、所盼望的事。⁷可是，虽然“所望之事”必然是“未见之事”──因为“看得见的盼望不是盼望，因为谁会盼望自己看见的呢？”（罗八24，新译）──“所不见的事”却不能削减为“未见之事”或认同为“所望之事”。因为，“所不见的事”虽然包括那些属于未来、目前未能看见的事，例如（挪亚时代）将要来的洪水（7节）、基督的再来（九28，十37），以及上文列举的“所望之事”，“所不见的事”还包括现今的、属于永恒的属灵世界的事，例如“那不能看见的”神（十一27）的存在以及祂是赏赐者及审判者的身分（十一6，十二23）、祂的信实（十一11）和能力（十一19）；天上的圣所（八2，九11、24）和基督代求的职事（七25）；天上的耶路撒冷和其中的“居民”（十二22－24）；不被震动的事和不能震动的国（十二27、28）。⁸当信徒经历完全的救恩时（参林前十三10、12），“所不见的事”便会与他们“所望之事”一同变成看得见的事，但直到那个时候，二词所指的并不是完全重迭的。

对应着“所望之事”和“所看不见的事”，作者用了两个名词来形容信心的功效：“实底”和“确据”。这些译法，像思高圣经的“担保……确据”一样，将两个名词看为有客观的意思；“把握……肯定”（现中）将二者看为有主观之意，而“把握……明证”（新译）则把二者依次视为有主观及客观的意思。这现象反映了释经者对原文这两个字的多种不同的见解，以下按相反的次序讨论此二字，因为后者的意思比前者较易确定。

（一）“确据”的原文在新约出现仅此一次，它在七十士译本有“纠正过错”、“抗辩”、“理论”等意思（例如：伯六26，十三6，廿三7）。⁹同字根的两个名词¹⁰在新约出现各一次，意思都是“责备”（提后三16〔新译〕；彼后二16）。同字根的动词¹¹在新约共出现十七次，显示了四个略为不同的意思：（1）“揭露”（约三20〔现中〕；弗五11、13〔新译〕）。（2）“指证”（思高：约八46，十六8；雅二9；犹15）、“劝服而〔使其〕知罪”（林前十四24，新译）、“驳斥”（多一9，思高）。（3）用言语“责备”（路三19；提前五20；提后四2；多一13，二15）、“指出……过失”（太十八15，新译）。（4）以行动“责备”（来十二5；启三19），即是责罚。由此可见，将本句的名词解为主观意思的“肯定”（现中）、“信念”¹²这做法，不为此组字汇的用法所支持；换句话说，此主观意思不是在这名词的语意范畴之内的。¹³若是这样，“作者的用意可能同时包括”主观和客观两方面的意思¹⁴这看法，也就同样不大可能是正确的。

因此，本节的原文名词（见注9）应解为有客观的意思，如在多数的中译本那样：“确据”、“确证”（思高）、“凭据”（当圣）、“明证”（新译）。¹⁵与此有关的一点，就是这名词跟“事”字连起来在伊比德图（约60－138，希腊斯多亚派哲学家）的著作中有“事情的证据”之意。¹⁶按此了解，本句原文的意思便是：信心乃是“所不见之事的“事情的证据””。无论如何，“信心是……所不见之事的证据”是一种大胆的比喻式说法：就如我们的肉眼对我们提供物质之实体的证据，照样，信心对我们提供属灵事实的证据：信心就是我们接触所不见之事的媒介或方法，它使我们知道现今所不见的事是真实地存在的（例如：神），将来会成为看得见的（例如：应许的实现），在这个意义上，信心是所不见之事的证据。¹⁷

（二）“实底”原文在七十士译本的意思是指一样东西背后的实体；¹⁸此字在一章三节有客观意义，指基督是神的“本体”或“本质”（新译）的真像；此字在新约出现的另三次则似乎有主观意义（参三14注释第四段）。若按其主观意义来解释，此字在本节便有“把握”（新译、现中）、“确信”（简明）或类似的意思。¹⁹不过，鉴于本节形容信心的两句是平行的，而后半节的“确据”一字是客观意义的，因此前半节的“实底”一字亦较宜解为有客观意义。²⁰

在这大前题下，一些释经者将此字解为“地契”，²¹不过，支持这个意思的蒲草纸文献（二世纪末叶）都是迟于希伯来书的，而且这意思是由有关的文理显示出来，但本节的情形并非如此。²²又有释经者认为本节是作者把以赛亚书廿八章十六节压缩而成的，讨论中的名词包含两方面的意思：其一是神“安放……根基”（赛廿八16a）的客观行动，另一是人“信靠”（同章16b）的主观态度，因此信心就是“坚稳及忠于那个基础的态度”。²³其它的解释包括：“担保／保证”（思高／当圣）、“生存”──信心使盼望得以生存、“实现”──信心使（或在信心中）所望之事得以实现。²⁴可能最好的解释是“实体”、“实质”，²⁵意即信心将实体赋予所望之事，使所望之事现今便显为真实的。对这种客观意思的一些反对理由，是说旧约的信心人物无法实现所望之事的实体，或说所望之事是在信心之先已独立存在，用不着要信心将实质赋予之。²⁶第一个理由其实较适用于“实现”此译法上；后一个理由似乎忽视了一件事实，那就是：“信心是所望之事的实体／实质”是一句精简的辞令式的话，作者的意思当然不是说所望之事有赖信心而存在，而是说这些本身客观地存在的所望之事，乃因信而在信徒的主观经历中成为真实的。²⁷

有释经者认为，本节的两句话之间有一因果的逻辑关系：信心是所望之事的信念，因为信心是所不见之事的证据。²⁸不过，这种关系并不明显；经文本身的平行结构提示我们，本节的要旨在于指出，不论是所望之事或所不见之事（后者包括前者），都是因信而在信徒的经历中显为真实的。换言之，信心是信徒接触、进入并经历所不见的、属灵实体之世界的媒介或方法，信心使信徒能看见所不见之事，并且知道，基于神的应许，所望之事将会得以实现。²⁹

又有释经者根据本节和本章对信心的描写，认为作者与保罗之间在此事上有两点主要的分别：作者集中论对神的信心，保罗则常提到信靠基督；保罗所论的信心常是关乎神在过去藉基督所已成就的救赎工作，作者所论的信心则是朝向未来的。³⁰可是我们必须记得，本节并非对信心的一种正式的定义或详尽的描写，而本章所论的主要是基督之前的人物的信心，因此他们信心的对象并非明确地是基督，而是　神及其应许。单就本章而论，除了本节所说的朝向所不见及所盼望之事这一方面外，信心还涉及信　神的应许、顺服、坚忍（勇气）、人的命运由信心断定等各方面。³¹更为重要的，虽然“信（靠）基督”一词完全没有在本书出现，但其实全书都充满了“信靠耶稣基督的大祭司工作”此一思想。从本注释的大纲可见，本书大部分的篇幅都是直接或间接论基督的身分和工作：神子亦是大祭司（一5－二18）、慈悲忠信的基督（三1－五10）、难以解明的道理（五11－七28；论基督的祭司身分，为下一大段铺路）、基督的大祭司工作（八1－十18）。基督的大祭司工作就是信徒坦然亲近神的权利及勇敢宣认之见证的基础（三6，四14，十19、35），又是信徒的盼望的基础（六19－20）；基督受苦的经历是信徒坚忍的榜样（十二1－3）。“你们应当思想……耶稣”（三1）、“仰望……耶稣”（十二2）这些话，可说是一件重要事实的缩影：作者所说的信心，是以耶稣为焦点的。³²由此可见，作者与保罗在论及信心一事上的分别，不应被夸大。³³

十一2　“古人在这信上得了美好的证据”

原文有“因为”一字，³⁴表示本节是要证实上一节的话：信心确有上一节所说的功效，此点有古人为证。“古人”（比较一1的“列祖”）原文作“长者”，在此指基督纪元前的犹太信徒，不过作者主要的兴趣是集中在以出埃及和进迦南为结束的那段时期（4－31节）。“在这信上”有释经者解为“在十一章一节之信心的范畴内”、“在这信心的气氛下生活和行事”，³⁵但是本句与第四节（“因此〔信〕便得了称义的见证”）和第卅九节（“因信得了美好的证据”）的平行状态提示我们，原文的介系词在此较可能有“因着”（新译）之意，即是说，古人是“因有这样的信心”（当圣）──第一节所说的那种信心──而“得了美好的证据”。“得了美好的证据”的意思是“得了褒扬／得到了称许”（思高／新译）。原文只是一个字──动词“作见证”的被动语态（=“得蒙见证”）；此动词在上文已出现三次，两次为被动语态，指圣经的见证（七8、17），另一次为主动语态，指圣灵藉着圣经作证（十15）。此动词在本节的含意，如在第四、五、卅九节一样（皆为被动语态），就是对古人作见证的是神，³⁶此点从第四节获得证实：亚伯所得“称义的见证”，就是“神指他礼物作的见证”。因此，动词在这里的意思不是“得到了美誉”（当圣），因为美誉是从人来的，而是“赢得　神的赞许”（现中）。　神对这些有信心之人的称许，已被记录在旧约圣经（这对作者来说即是七十士译本）里面，可供后人作为榜样。作者在下文（4－38节）将会纵览这个记录，而本节是那个纵览的摘要，同时是从第一节关于信心之功效的陈述转到下文该段的过渡性的一节。不过，在胪列那些信心人物之前，作者先提到信心与神的创造的关系（3节）。

十一3a　“我们因着信，就知道诸世界是藉　神话造成的”

由本节至卅一节，作者一连十八次用了“因着信”这个字，³⁷除了在本节外，都是用来引介那些信心人物的事迹（4－5节各一次，7－9节各一次，11、17节，20－24节各一次，27－31节各一次）；作者按着时间上的次序，迅速地描述了从创世记四章至约书亚记六章选出的信心事例。本节的“因着信”可说不属这个系列，因为所描写的不是旧约的人物，而是作者和读者。有释经者将此字连于“创造”，得出的意思即是：“我们知道诸世界是藉信由神的话造成的”，这样一来，“藉信”是指神的信心而不是“我们”的。³⁸此见解不大可能是正确的，因为“信心”一字在本书出现的另外卅一次，全部都是指人（十二2指在世为人的耶稣）的信心（详见四2注释注28），并无理由要将这一次看为例外地指神的信心。“因着信”或“由于信心”（现中）这个译法，将原文看为表达原因，但也许把它看为表达媒介更符合文理：我们如何知道诸世界是藉神的话造成的呢？是藉着信心。³⁹

“诸世界”原文理论上可译为“众时代”；按此了解，一些释经者将此词解为指神所安排的不同时代，这些时代都是朝着一个目标向前推进，例如：石器时代、铜器时代、铁器时代，或无罪时期、良心时期、信心时期（始于亚伯拉罕）、律法时期（始于摩西）、基督时期（卅三年）、圣灵时期（现今）、完成时期＝黄金时期；或解为单指应许时期与应许应验时期。⁴⁰但“诸世界”的原文是与下半节的“所看见的”平行的，所指的是同一件事，此点表示原文的意思不是“众时代”，而是指“宇宙”（新译、现中），⁴¹如在一章二节一样（参一2c注释第二、三段）。“造成”原文在十章五节指神为基督“预备”了身体，在十三章廿一节指神“成全”圣徒（另参冯：“帖前释”257－58）；这里除了创造的意思外，可能还有这样的含意，就是将所造的各部分“形成”（思高）为一个平衡、和谐及完整的宇宙。⁴²

创造的媒介是“神〔的〕话”。此词所指的不大可能是约翰福音一章一节所说的“道”，即基督（如贾145－46的解释），尽管基督确是神藉之“创造诸世界”（一2c）的那一位；因为这里的“话”字（参一3，六5，十二19）并不是约翰福音所用的“道”字（参四12，十三7），尽管作者对这两个“话”字并不加以绝对的区分（参一3b注释末段）。较自然的解释是，这词指　神创造世界时所发出的命令：“诸天藉着耶和华的话而造，……他说有，就有；命立，就立”（诗卅三6、9〔新译〕；参创一3、6、9、11、14－15、20、24、26；彼后三5）。这样，就如一章三节是指基督以祂大能的话领导着宇宙朝向目标前进，本节是指　神以祂大能的话创造了宇宙。

“知道”原文作“明白”（新译），这字可指经理性思考而认识到一件事情：保罗说　神永恒的大能和神性，虽是眼不能见的，却可以从　神所造的万物“领悟／辨认洞察出来”（罗一20，新译／思高），所用的就是这个字。此字亦在所罗门智慧书十三章四节出现：文理提到那些不认识神的人，“他们未能从看得见的美物，去发现那自有者；……反而认火、风、流动的空气、运转的星辰、洪流的巨涛、天上的光体，为统治世界的神”（思高智慧篇十三1－2）；这种愚蠢的行为引起了作者强烈的抗议，说：“如果有人惊奇这些东西的力量和效能，就应明白〔原文即讨论中的字〕：创造这些东西的更有能力；因为，从受造物的伟大和美丽，人可以推想到这些东西的创造者”（同书十三4－5）。保罗和智慧书的作者所说的，是从可见的被造之物推论到不可见的造物主；希伯来书作者所说的，则是藉着信而了解到诸世界是藉着　神的话造成的。这就是说，虽然“明白”一字在此是指理性上的认识和了解，⁴³但推理的成分不像在另外那两段那么强，因为此了解主要是藉信心（不是藉推理）而得的，而信心是对　神启示的响应。神“立大地根基的时候”，并没有人在场（伯卅八4），因此，宇宙是藉神的话造成此一真理，不是凭借人的感官经历可以认识到的，至终也不是靠赖逻辑推理而得的结果，而是从启示而来：圣经（尤其是创世记一章）告诉我们宇宙是　神藉着祂的话造成的，我们这样相信，就是对此启示作出了信心的响应。⁴⁴

从逻辑关系的角度来说，本句（3a）不是连于第二节而是连于第一节下半：信徒藉着信心了解到　神是宇宙的创造者，正是“信心就是所不见之事的证据”的一个例子。作者将这个例子放在那些旧约人物之先，因为旧约圣经是以神的创造的记录开始的，而且相信宇宙乃神所造，是信心生活不可或缺的基础。⁴⁵

十一3b　“这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的”

译为“这样”的原文结构，⁴⁶在本书出现的另外七次，几乎全部是表达目的（二17，七25，八3，九14〔目的和结果〕、28，十二10，十三21）。因此有释经者认为，它在这里也是表达目的，得出的意思就是：我们藉着信知道世界是神所造的（3a），此知识的目的就是要我们获得这个信念：可见的世界不是由物质来的。⁴⁷但经文所说的明明是“所看见的，并不是从显然之物造出来的”，而不是我们对世界之由来的信念。自然得多的做法，就是将原文结构解为表达结果。⁴⁸按此了解，本句解释了藉着信心而得的那个真理（3a）的意义：既然宇宙是藉着神的话造成的，那么“所看见的宇宙〔就〕不是由看得见的物质造出来的”了（当圣）。

上引和合本及当代圣经的译法，是按原文次序最自然的了解，即不定词“不”字所形容的，是“从看得见的〔物质元素〕……造出来”一语。⁴⁹另一些中英译本和不少的释经者，则把原文的“不是由可见的”视为相等于“是由不可见的”，⁵⁰得出的意思即是：“那看得见的是／就是从那看不见的造出来的”（现中／新译），“看得见的是由看不见的化成的”（思高）。⁵¹在这大前题之下，又有两个可能性：其一是这里所说的就是所谓“从无中创造”（参马加比二书七28）的道理。⁵²可是，将“不可见的”等同为“不存在的”这做法显然是有问题的（参1b；林后四18说“所不见的”才是永远的）。因此，另一个见解是：这里所说“那看不见的”事情是指构成天上世界的东西。⁵³

可是，将原文的“不是由可见的”解为“由不可见的”这做法是有问题的；否定词所否定的，通常是紧随其后的字或词组。⁵⁴因此，本句基本上不是一句正面的话──“可见之世界的来源是不可见的”；而是一句负面的话──“可见的世界并不是来自那看得见的”。这就是说，作者的兴趣不是在于创造的过程；他唯一所关注的只是要否认所见的宇宙⁵⁵是从看得见的物质元素（原文为复数）而来的。换句话说，我们所见的宇宙不是独立自主的，它不能解释本身的来源，即是我们不能以纯物质的理论解释宇宙的存在，进化论只能将问题推后一步。⁵⁶

 

¹ Cf. Dods 352a, over against Westcott 349－50; Nairne 85. See also MHT 3.307 （on estin）.

² Guthrie 225.

³ Cf. Culpepper，'Hebrews 10：19－12：2' 381；Ellingworth 566. 另一些释经者则把本节看为描写了信心的性质、特征，或是榜样人物之信心的主要方面；依次见：Morgan,.Hebrews 1118; Westcott 349b; Montefiore 186.

⁴ So, correctly, Synge 34（cf. 37）.

⁵ 基于文法、体裁及韵律的理由，pragmaton应连于其后的 elenchos或blepomenon而非其前的elpizomenon. Cf. Elling－worth 566－67; C. Maurer, TDNT 6.639 n.4.

⁶ 林后四18用ta me blepomena，本句则为pragmaton ou blepo－menon. 分词之前用ou（而不用me），在本书只有两次（此处及十一35）；这现象可能反映一种挥之不去的意识，即是在否定一件彻头彻尾的事实之句子里面，正确的否定词是ou （so MHT 1. 231－32）. BDF 426则认为，ou在此几乎等于a－privative, 即是ou blepomenon = aoraton （4303）；此解释为Ellingworth 567所采纳。

⁷ Cf. W. Michaelis, TDNT 5.350, 369; Lane II 326 note f; Hurst 21.

⁸ Cf. Thompson 73; Attridge II 311a; Ellingworth 562, 566. See also R. Bultmann, TDNT 6.207.  Brawley （'Hebrews 11：1'）则采讲论结构（discourse structure）的着手法，将本节的“所望之事”及“未见之事”解为二8所提到的、万物服在耶稣之下的情景（see esp. 85，95，96－97，98）.

⁹ Cf. BAGD 249 （s.v. elenchos 1，3） ;F. Bu／chsel, TDNT 2.476.

¹⁰ elegmos, elenxis.

¹¹ elencho.

¹² I.e., elenchos = 'conviction'（RSV，NASB）： Moffatt 159; Bruce III 277; O. Michel, NIDNTT 1.604; Betz, 'Hebrews 11：1' 105; Mack, Rhetoric 75; H.－G. Link, NIDNTT 2.142. 最后一位作者声明，“信念”不是指主观意义的“不怀疑”，但在他的解释中（“有关“神所应许之未来的能力”的信念”），“信念”一词仍是主观意义的。

¹³ Cf. Dods 352a; Attridge II 310b.

¹⁴ Ellingworth－Nida 251.

¹⁵ I.e., elenchos = 'evidence' （AV）, 'demonstration' （J. W. D. H.，ISBER 1.770b）, 'evidence／demonstration' （Calvin 157） 'demonstration／proof' （H. Ko／ester ，TDNT 8.586, TDNTA 1239）, 'proof／evidence' （LN 72.8）, 'proof' （F. Porsch，EDNT 1.428a; F. Buechsel, TDNT 2.476, TDNTA 222）. Bowman 75 解为“律师案件辩文之摘要”（'a lawyer's brief'）, 但笔者在所参考的辞典中找不到这个意思。

¹⁶ Cf. Thompson 70 with n.79 （citing Epictetus，Diss. 3.10, 11）.

¹⁷ 依次见：Osborne, 'Soteriology in Hebrews' 156；Attridge I 1269b; Lane I 149.

¹⁸ H. Ko／ster，TDNT 8.582 （cf. TDNTA 1238）： in LXX，hypostasis = the 'underlying reality behind something'.

¹⁹ I.e., hypostasis = 'confidence' （Mack，Rhetoric 75）, 'assurance' （RV，RSV，NASB; Bruce III 227; Ellingworth－Nida 251; O. Michel，NIDNTT 1.604）, 'assurance／confid－ence' （Guthrie 226）, 'confident reliance'（Barrett, 'Eschatology' 381）.

²⁰ Cf. Westcott 350b; H. Ko／ester, TDNT 8.586－87; Elling－worth 564－65. R. McL. Wilson 202则认为客观及主观两方面的意思不能严格地分开。

²¹ I.e., hypostasis = 'a title－deed'：MM 659－60 （s.v.）; Robertson, Pictures 5.336，418; Bowman 73.

²² 依次见：Attridge II 309a; Bruce III 277.

²³ Betz, 'Hebrews 11：1' 101, 103, 104.

²⁴ 依次见：Pfitzner 167; Nairne 86; Thompson 72 （cf. BAGD 847 s.v. 3）.

²⁵ I.e., hypostasis = 'reality' （H. Ko／ester, TDNT 8.586－87, TDNTA 1239; Attridge I 1269b, II 305a; Thompson 71; MacRae, 'Heavenly Temple' 194; Culpepper, 'Hebrews 10： 19－12：2' 381）, 'objective reality' （Lane I 150, II 325 with note b）, 'substance' （AV；Westcott 350b）, '（faith gives） substance （to） '（NEB；Hagner 181; D. M. Pratt, ISBER 1.332a; MacRae, 'Kingdom' 104）. 在相同的译法之下可能仍有解释上的差异。

²⁶ 依次见：Betz, 'Hebrews 11：1' 103; Montefiore 186 （cf. Cheung 13）.

²⁷ Cf. Westcott 351a; Dods 352b.

²⁸ F. Bu／chsel, TDNT 2.476; cf. Morgan, Hebrews 11 24.

²⁹ Cf. Schneider 104.

³⁰ Morris III 104; cf. Lane I 150.

³¹ 详见Cheung 47－49. 上述的五方面在本书各段的警告及劝勉的经文中都（按不同的程度和重点）重复出现：详见Cheung 141 42（关于三至四章），167（关于五11－六20），72（关于十19－39），92（关于十二1－13），116－18（关于十二14－29／十三1－16）, 191－92（最后总结）。

³² Cf. Miller, 'Theological Themes' 133. 张略根据上一个注所提的各段经文说明此点：详见Cheung 142－43, 167－68, 73, 93－94, 118－19（经文次序同上注），169－71, 177－82，, 192－93.

³³ Cf. Hurst 119－24. 此作者的结论是：在这事上，作者与保罗彼此近似的程度，是多过一般所承认的（124）.

³⁴ gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参十1a注释注1。

³⁵ 依次见：Thompson 70; Westcott 351b. 原文为 en taute （i）. Buchanan 183将“这”解为某种提到这些古人的认信公式；但这看法毫无根据。

³⁶ I.e., emartyrethesan = a 'divine passive'. Cf. P. E. Hughes 441; Lane II 326 note g.

³⁷ Pistei, 'By faith' （RV, RSV, NASB, NEB, NIV）. 这是称为'anaphora' （cf. BDF 491）的文学技俩在整本圣经中最长的例子。

³⁸ A. G. Widdess, as reported in NTA §4 （1959－60） － 745. See also Lane II 326 note i.

³⁹ I.e., pistei = 'instrumental of means' rather than 'dative of cause'. Ellingworth 568 指出，本节呈现典形的交叉式排列法：

     （1） katertisthai     （3'） me ek phainomenon
     （2） tous aionas      （2'） to blepomenon
     （3） rhemati theou    （1'） gegonenai

⁴⁰ 依次见：Thomas 142; Morgan, Hebrews 11 38－39, 42－43; Synge 37－38.

⁴¹ Cf. LN 1.2; H. Sasse, TDNT 1.204 （cf. TDNTA 32）, 3.886 （cf. 887）. See also Ellingworth 569.

⁴² Cf. Dods 353a; Guthrie 227; LN 42.36.

⁴³ Cf. BAGD 540 （s.v. noeo  1 c）; Westcott 352b.

⁴⁴ Cf. Bruce III 279－80; P. E. Hughes 442; Lane II 331.

⁴⁵ 依次见：Dods 353a; Westcott 352.

⁴⁶ eis to ＋ infinitive.

⁴⁷ Westcott 353b.

⁴⁸ Cf. Dana－Mantey 270 （4）; Moods and Tenses 411; Zerwick 352; A. Oepke, TDNT 2.430; Attridge II 315; Ellingworth 568; M. J. Harris, NIDNTT 3.1187; MHT 3.143 （'perhaps'）. Lane II 331 正确地称3b为“表达结果的子句”，但326 note j则把有关的原文结构视为表达目的。

⁴⁹ me ek phainomenon ... gegonenai. Cf. AV, RV, NASB, NIV; Verbal Aspect 368; Dods 353a; Nairne 86; Bruce III 276, 278; Vanhoye I 28; P. E. Hughes 443.

⁵⁰ I.e., me ek phainomenon = an instance of displacement of me, for ek me phainomenon. So BDF 433 （3）; Idiom 168; MHT 3.286－87. 在徒一5, ou meta pollas tautas hemeras可被视为等于meta ou pollas ....

⁵¹ Cf. RSV, NEB; Dods 352－53; Moffatt 161; Montefiore 188; Kistemaker 313; Guthrie 227; Ellingworth－Nida 253; Attridge II 315b; R. McL. Wilson 203; Ellingworth 569.

⁵² I.e., the doctrine of creatio ex nihilo. Cf. Idiom 168; Guthrie 227. See also Bruce III 280 n.24.

⁵³ So Attridge II 316.

⁵⁴ Cf. Lane II 326－27 note k; Westcott 353b （the transposition of me  'is wholly unsupported'）.

⁵⁵ 单数的to blepomenon与复数的“诸世界”（3a）所指的相同，只是前者将所见的被造世界看为一个整体。

⁵⁶ Cf. Attridge II 315b; Westcott 353b; Dods 353; Morris III 105; Hawthorne 1526b. Barclay II 13认为，本句是作者针对当时流行的希腊信仰──即是神“从无定形的原质中，造出了世界”（思高智慧篇〔=所罗门智慧书〕十一17）──而发的（cf. Lane II 332）.

 

2　洪水前的例子（十一4－7）

⁴亚伯因着信，献祭与　神，比该隐所献的更美，因此便得了称义的见证，就是　神指他礼物作的见证。他虽然死了，却因这信，仍旧说话。

⁵以诺因着信，被接去，不至于见死，人也找不着他，因为　神已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了　神喜悦他的明证。

⁶人非有信，就不能得　神的喜悦；因为到　神面前来的人必须信有　神，且信他赏赐那寻求他的人。

⁷挪亚因着信，既蒙　神指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救。因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。

 

a　亚伯献祭与神（十一4）

十一4a　“亚伯因着信，献祭与　神，比该隐所献的更美”

从本节开始，作者一连十七次以“因着信”一字来引介旧约一些信心人物的事迹（参3a注释首段）；在这系列里面，原文这个字似乎一律地有同样的意思，即是“因着信”或“由于信心”（现中）。¹就本句而论，“因着信”不是单形容“献祭与神”的，而是形容整句的其余部分，意即“由于信心，亚伯比该隐献了更好的祭物给　神”（现中）。“献”字原文为完成时态，大扺是指亚伯献祭之事已记录在圣经上。²按创世记所载，“亚伯是牧羊的，该隐是种地的。有一日，该隐拿地里的出产为供物献给耶和华；亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物，只是看不中该隐和他的供物”（四2b－5a）。

“更美”原文是“多”字的比较级词，³此词在本书出现的另三次皆有量的意思，分别指基督比摩西配得“更多”的荣耀（三3a，现中），就如建造房屋的比房屋有更多的尊贵（三3b），以及旧约的祭司人数“众多”（七23，思高、新译）。若按此量的意思来解释本节的“更美”，所指的便是亚伯因有信心而比该隐献上“更多”的 祭物；但创世记有关两件祭品的记载，并不支持这种量的意思。因此，“更美”或“更好”（现中）这译法，正确地把原文看为有质的意思（如在太五20，六25，十二41－42等处）：更美的祭物就是更有价值或更适合的祭物，因为这祭物更合适地表达了亚伯对　神的响应，⁴因而是“更可悦纳”的（简明）。现在的问题是：是甚么使亚伯的祭物比该隐的更美？换句话说，为甚么神悦纳亚伯的祭献，却不悦纳该隐所献的？

对这问题，（一）犹太传统提供了几种不同的解释。七十士译本的创世记四章七节提示，该隐的祭品不蒙悦纳是为了礼仪上的原因：神对该隐说，“你若正确地把它献上，却没有把它正确地分开，岂不就是犯罪了吗？”其含意似乎是，亚伯将他的祭牲按照礼仪上正确的做法切成了一块块。裴罗和约瑟夫皆认为，亚伯所献的牲祭是在本质上比该隐所献的土产优胜，因而更能使神喜悦；约瑟夫亦认为，该隐品性败坏、动机不正、行为邪恶，这也是他的祭品不蒙悦纳的原因。⁵

（二）一些释经者根据亚伯献上“羊群中头生的”此事实，把他的祭看为赎罪的血祭，按此了解，“亚伯以为他献活物为祭，死在祭坛上，是代替他所犯的罪而死，就是替他担当了罪的刑罚”（慕264）；甚至说，“所言“因信献祭于神”之意，是不但以献祭为神交，且以献祭仰望赎罪的救恩；以献祭之礼，正是代表人赎罪之基督。亚伯既以信而献，足证其信眼，已遥见基督的救恩了”（贾146）。⁶可是，创世记的记录完全没有提示兄弟二人所献的是赎罪祭，旧约稍后才明文规定要以流血的祭牲为赎罪祭（参九22），他们各别所献的是和他们不同的职业（牧人、农夫）相符的，土产也是律法所规定的一种祭品（申廿六1－11）；因此，认为该隐的祭物因不是血祭而不蒙悦纳的看法是不稳妥的。创世记四章三至四节本身所提示的对比，不是以土产为祭和以牲畜为祭的对比，而是用心挑选的祭物（4节：“自己羊群中最肥美而又是首生的羊”，思高）和存着高傲自大的心（5节）献上“一些土产”（3节，现中）的对比。

（三）再上一段所提约瑟夫的后一个解释，跟圣经本身的提示较为接近。“（耶和华）看不中该隐和他的供物”（创四5）这话，暗示了“神不悦纳该隐的祭物的主因──该隐本身和他的祭物是不能分开的，神不悦纳他的祭物，因他本身不被悦纳”（串释注）；约翰壹书三章十二节对该隐杀害亚伯的事解释如下：“因为他自己的行为是恶的，弟弟的行为是义的”（新译）。照样，神对该隐所说的“你若行得好，岂不蒙悦纳？”这话（创四7），暗示该隐的祭物不蒙悦纳是因他“行得不好＝行为是恶的”。同理，“耶和华看中了亚伯和他的供物”（创四4），是因他“行得好＝行为是义的”，即因他是个“义人”（耶稣就是这样称他，太廿三35）。这就是说，创世记和约翰壹书一同向我们提示，亚伯的祭物之所以蒙神悦纳，乃因它是来自一个蒙神悦纳的义人──他的祭物象征了他内心态度及外在行为上的对神顺服。此解释跟本书作者在这里所说的并无冲突：他说亚伯所献的祭物之所以比该隐所献的“更可悦纳”，是因为亚伯“有信心”（当圣）。作者在此提到亚伯的信心──其实“信心”一字在本章所有论及信心事迹的有关的旧约经文中都没有出现──很可能是基于两个原因：其一，对作者来说，“义”与“信”是紧密地相连的（十38），亚伯既是个义人（参4b），他也就必然是个有信心的人；其二，对作者来说，“人非有信，就不能得神的喜悦”（6节），亚伯的祭物既然蒙神悦纳，他就必然是存着神所喜悦的信心把它献上的。⁷

巴勒斯坦他尔根（旧约亚兰文注释）对创世记四章八节的注释有这样的记载：该隐与亚伯为了神对他们的祭物的不同反应而产生争论，同时引致他们表达了信仰上的分歧，结果，在亚伯承认神在爱中创造了世界并以公义统治世界之后，他的哥哥便在盛怒之下把他杀掉。这些源自主后七十年（耶路撒冷被毁）之前的他尔根传统，将亚伯描写为认信的模范。⁸有释经者认为，本节的“信”不是指信心，而是他尔根所说的这种信仰的宣认，或至少反映了那个他尔根传统。⁹可是，在希腊犹太文献中并无亚伯认信的记载，因此作者或读者是否晓得这个传统，是绝不确定的；不但如此，“信”字在下文都是指其它圣经人物（以诺、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟和摩西）的信心而非认信。¹⁰基于这两个原因，“因着信”应解为指亚伯的信心（如上一段的解释）。

十一4b　“因此便得了称义的见证，就是　神指他礼物的见证”

“因此”原文为“藉此”，不过介系词“藉”字在这里有表达原因的趋势。¹¹“此”在原文是关系代名词，其前述词可能是上文的“祭”字，得出的意思便是“藉着亚伯所献的祭物”；¹²不过，“此”的前述词较可能是本节开首的“信”字，因为：“信”是本章的主导观念，本节的“因着信……因此……因这信”紧密相连；第二节明说，古人获得　神称许，是由于他们的信心；原文二字在第七节再次出现，“此”在该处的前述词是“信”。¹³其实，即使“此”的前述词真是“祭”字，至终的意思也不受影响，因为“藉着此祭物”的意思显然是“藉着此“因信而成为更美的”祭物”，其重点仍是在信心上：使亚伯“得了称义的见证”的，至终不是他的祭物本身，而是他的信心。

“得了称义的见证”原文作“他被见证为义（人）”，¹⁴意即“他被　神称许为义人”（新译）。这就是说，“称义”在此不是保罗所论的因信称义（罗三21－24，四3；加三6〔后面二段皆引创十五6〕），而是被神承认及“褒扬／赞许”（思高／现中）为笼统意义上的“义人”（如在太廿三35；参约壹三12），¹⁵就如挪亚是圣经里首个被称为“义人”（创六9，七1）的人。

接着的一句──“就是神指他礼物作的见证”──是解释上一句的：　神如何称许亚伯为义人呢？就是藉着“为他的供物作证”（思高），¹⁶即是藉着“悦纳他的祭物”（现中）。换句话说，亚伯因有信心，他的祭物便蒙神悦纳（创四4：“耶和华看中了亚伯和他的供物”），神也藉此表明祂称许亚伯为义人。至于神如何表明祂悦纳亚伯的祭物（而不悦纳该隐所献的），圣经没有告诉我们；不过，神可能是用了可见的方法，因为圣经记载，“该隐就大大的发怒”（创四5）。狄奥多田¹⁷在他的摩西五经希腊文译本中，于创世记四章四、五节依次加上了“它〔亚伯的祭物〕被火焚烧”和“它〔该隐的祭物〕没有被火焚烧”等字，表示此译者认为有火从天降下，烧尽了亚伯的祭物（参利九24；王上十八24、38；代上廿一26；代下七1），该隐的祭物却丝毫不动。¹⁸原文所用的字眼──　神“指着他的礼物”作见证（新译）¹⁹──也许反映作者有想到类似的传统（即圣经以外的传说）。²⁰

十一4c　“他虽然死了，却因这信，仍旧说话”

原文以“并且”一字开始，表示4c是与4a同等的，4b则是解释4a的，全节的意思可表达如下：因着信，亚伯比该隐献了更美的祭物给神（因他的信心，他被神称许为义人，这可见于神悦纳他的祭物的事实）；并且藉着这信心，他虽然死了，仍然说话。换句话说，本节提到亚伯两方面的事：一是他昔日因信献了更美的祭（4a－b），二是他现今藉信仍然说话（4c）。  亚伯“藉着信仍然说话”的意思有数种解释。（一）作者可能把亚伯看为在神面前的代求者；裴罗对亚伯死后仍然说话的寓意性解释，可能涉及这样的一种传统。正是为了这个原因，十二章廿四节谓耶稣之血所说的比亚伯所说的更美，因为真正的大祭司耶稣的代求比亚伯的代求更为有效。²¹可是，不论从本节或十二章廿四节，都难以看出亚伯是个代求者。后一节所指的，显然是亚伯的血“从地下发出声音”向神呼冤（创四10，现中）的事实。（二）“其所言者：一则，为善难免于逼迫之言。二则，神必代为伸冤之言。三则，以信称义之言。四则，为真理作证之言等等”（贾147）。可是，在此概括式的解释里面，第四点完全不能从本节或创世记四章的记载获得支持；第三点至少在字眼上有误导之嫌，因为（如上所言）“得了称义的见证”不是指保罗式的“因信称义”；第二点也是不能成立的（见下一个看法的评语）。

（三）亚伯“因信仰望神为他伸冤”（串释注；参十二24），或是指他死后立即向神呼冤（创四10），或是指他现今继续向“那追讨流人血之罪”（诗九12，参一一六15）的神呼喊，直到祂在未来的审判中使亚伯得直为止（参启六9－11，十六5－7）。²²可是，本句用的动词不是创世记四章十节（七十士译本）所用的“呼叫”（创四10，新译），而是“说话”，²³后者在本书另外出现十五次，从没有用来指对神说话（参一1－2a注释注1）；不但如此，本句的整个重点乃在于亚伯是“藉着信”（不是藉着他的血）仍然说话。这两点有力地表示，作者在此并非暗指创世记四章十节，因此讨论中的解释不能成立。²⁴（四）最可能的解释也是最简单和明显的解释：亚伯虽然死了，但是藉着他的信心，即是透过记录在圣经上的、他的信心表现，他继续对人说话（原文动词为现在时态），继续成为信心的见证人，见证了信心是“赢得　神的赞许”（4b，现中）的途径：因着信，他的祭物蒙神悦纳，他也“被　神称许为义人”（4b，新译）。²⁵作为信心人物的首个例子，亚伯说明了信心是敬拜的首要原则（十一6，参十22）。²⁶

亚伯“藉着信仍然说话”的事实，引介了本章一个辅助性的题目（本章的主题是信心），那就是：信心可以战胜死亡，不论后者以何种形式出现，而信心战胜死亡之方式亦有多种（见以下各节：4、5、12、19、21、22、28－31、33－35a、35b－37）。至高的榜样就是耶稣（十二2）。作者发挥这个辅助性题目，其目的是要帮助读者坚守所信（十35－39）：目前他们“与罪恶相争，还没有抵挡到流血的地步”（十二4），但即使他们要遭遇死亡，信心能引领他们超越死亡而达致永远的生命（十39，十二9）。²⁷

 

¹ Lindars 111则把pistei（视为dative of manner n.113）一律解为'acting on the basis of faith' （111）.

² Lane II 327 note l将to （i） theo （i）看为后人加上的批注，理由是“献”字在本书另外出现的二十次中，只有一次（九14）有“神”字为其对象。但二字有极强的外证支持：cf. Metzger 671.

³ pleion = comparative of polys.

⁴ 依次见：Ellingworth 571；及LN 66.11; Stibbs 1211a.

⁵ 详见：Bruce III 282; Lane II 333.

⁶ 参陈终道237－38：“因着信……就是信神藉着那流血之羊羔所预表的救主而献。”

⁷ Cf. Barrett，'Eschatology' 381; Bruce III 283; Lane II 335.

⁸ 详见：Buchanan 185; Lane II 334.

⁹ 依次见：Buchanan 185; Attridge II 316b.

¹⁰ Cf. Lane II 336.

¹¹ Cf. A. Oepke, TDNT 2.68.

¹² So，e.g., Westcott 354, 355; Dods 353b; Bruce III 280.

¹³ 依次见：P. E. Hughes 455 n.5; Lane II 327 note n; Attridge II 316b.

¹⁴ emartyre the einai dikaios. On the nominative dikaios, cf. BDF 405 （1，2）; MHT 3.146.

¹⁵ Cf. Dods 353b; E. Gra／esser, 'Rechtfertigung' 81.

¹⁶ martyrountos ... tou theou = genitive absolute.

¹⁷ Theodotion.

¹⁸ Cf. Bruce III 282 n.33; Lane II 334.

¹⁹ 'God bearing witness over his gifts （epi tois dorois autou） '. On autou tou theou as the least unsatisfactory reading, cf. Metzger 671－72. 这里的 dora 与4a 的thysia同义（参五1b注释末段）。

²⁰ Cf. Attridge II 316－17. G. B. Wilson 138及贾147直接采纳“降火”的解释。

²¹ Attridge II 317a.

²² 依次见：Dods 354a及Bruce III 283－84; K. G. Kuhn, TDNT 1.7－8, TDNTA 2.

²³ 二字原文依次为：boao，laleo.

²⁴ Cf. Lane II 335.

²⁵ Cf. R. C. H. Lenski, as cited in G. B. Wilson 139；Montefiore 190; P. E. Hughes 457; Kistemaker 316; Guthrie 228; Ellingworth－Nida 225.

²⁶ Cf. Morgan, Hebrews 11 48.

²⁷ Cf. Gordon, 'Better Promises' 435－36.

 

b　以诺被神接去（十一5－6）

十一5a　“以诺因着信，被接去，不至于见死，人也找不着他，因为　神已经把他接去了”

以诺的事迹载于创世记五章（18、21－24节）；除了该处及本节外，圣经提到以诺，就只有在历代志上一章三节和路加福音三章三 十七节的族谱中，以及在犹大书十四至十五节，后者描写以诺发出神要审判不虔敬者的预言。在创世记五章一至卅一节所列举亚当的后代中，以诺是突出的，原因有二：他只活了三百六十五岁，远不及他的父亲雅利（962岁）和儿子玛土撒拉（969岁）那么长寿（23、20、27节），本章的其它人物（除了以诺一人）的平均寿数（907岁）也几乎是以诺的两倍半；更为重要的，论到其它的人物，圣经总是以这样的话作结：“……共活了……岁就死了”，可是论到以诺时却说：“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了”（创五24），并且在此之前已指出，“以诺生玛土撒拉之后，与神同行三百年”（22节）。²⁸“神将他取去”不能视为“他就死了”的委婉说法，因为后者若是圣经作者的意思，他大抵会像论及其它的人物那样毫不含糊地说“他就死了”。因此，“取去”是指神把以诺接到自己那里去，其含意即是，以诺没有经历死亡。七十士译本将创世记五章廿四节原文的“以诺与神同行”译成“以诺得到神的喜悦”，²⁹又把原来的“　神把他取去，他就不在了”（新译）译为“人也找不着他〔直译作“他就没有被找到”〕，因为　神把他迁去了”。³⁰

在偌大的以诺文献中，不同的传统将以诺描写为特别启示（关于灵界及未来的世代）的领受者，以及典型的义人。³¹对于以诺被神接去一事，传道经四十九章十四节说：“世上受造的人中，没有一个像哈诺客这样的人，因为他从世上被提升天”（思高德训篇四十九16）；该书作者又说，“哈诺客悦乐了上主，故此被提升天，成为后世悔改的模范”（同篇〔即传道经〕四十四16）。所罗门智慧书四章十至十五节较详尽地解释了以诺被提的原因和目的：他“悦乐了天主，也为天主所爱，因他生活在罪人中间，所以天主把他接去。他被接去，免得邪恶改变了他的心意……。他在短期内成为完人，与满亨高寿无异。他的灵魂使天主悦乐，因此，天主迅速将他从邪恶之中提去”（思高智慧篇四10－11a、13－14）。不论希伯来书的作者是否认识这一类的以诺传统，在他的笔下，以诺乃是“因取悦于神而被神接去”的模范。他对以诺的描写是以七十二译本的创世记五章廿四节（见注30）为根据的。

“被接去”的原文与七十士译本所用的相同，较准确的译法是“被迁去”（新译）。有释经者谓此字含有“形像……改变，像神的荣耀的形像”之意，并引摩西在西乃山上与神面对面四十天后脸上发光的事（出卅四29－35）以兹说明（黄456）。但是此说不能成立，因为：（一）“变了形像”（太十七2；可九2）原文是个完全不同的字。³²（二）“迁去”的原文除了本节的两次外，在新约另外出现四次，都没有“改变形像”（黄，同上）的含意，而是用来指雅各、约瑟等人的遗体从埃及“运／送到”示剑（徒七16，思高、新译／现中），加拉太人“离弃”　神（加一6，现中），有些人将神的恩典“变作”放纵情欲的机会（犹4），以及祭司职任的“更改”或转移（来七12）。在本节，此动词本身并不表明以诺被迁到甚么地方，不过文理显示他是“被提升到　神那里去”（现中）。

“不至于见死”原文所用的结构³³可表达目的（如在太二13；路二24），但在本节较可能是表达结果（如在太廿一32；罗七3）：³⁴以诺被神迁去的结果，就是他“得以不死”（现中）。“见死”像“尝……死味”（二9）一样，意即经历死亡。³⁵有释经者认为，“不见死地”是指以诺“在世上与神同行的三百年中，没有与祂断绝交通的情况。若是指肉体没有死，这有违反神造物质身体的定律”（黄457）。可是，以诺被神迁去，像以利亚“在旋风中被接³⁶往天上去”（王下二11，新译）一样，显然是一次超自然的经历；他们二人被接升天的事，就是基督再来之时活着的信徒将会不经死亡而“乘着云彩被提到空中与主相会”（帖前四17；参冯：“帖前释”369－75）的独特的先例。根据保罗所宣示的属灵定律（“血肉造成的身体不能承受　神的国”，林前十五50〔现中〕）以及他所揭露的“奥秘”（林前十五51－54），我们可以推论以诺被提很可能包括他的身体改变（以利亚也是一样；参冯：同上375－76），但这不等于说“被迁去”一字“有改变形像……的意思”（黄456，见上一段）。

接着的话──“人也找不着他，因为　神把他迁去了”（新译）──是从七十士译本（创五24）“原文照录”得来的。³⁷这引句的目的和作用，就是将上一句被动语态的“被迁去”解释清楚：将以诺“迁去”（主动语态）的³⁸是　神。“找”字原文是被动语态及过去未完时态的，意即以诺持续地没有被人找到。在伊比德图的著作中，有“被找到”是“死去”（=“被（死亡）找到”）之委婉说法的例子；³⁹但此字在这里应按其字面意义来解释，尤其因为上文刚提到以诺“不至于见死”，作者大抵不会随即又说，“他没有死去”。

十一5b　“只是他被接去以先，已经得了　神喜悦他的明证”

“只是”原文作“因为”⁴⁰（思高、新译作“原来”），所涉及的逻辑关系可能是这样的：为甚么说以诺是“因着信”被神接去（5a）呢？因为他被接去之先已得了神的喜悦（5b），而“人非有信，就不能得神的喜悦”（6a）。换句话说，他被迁去是因他得神的喜悦，而他得神的喜悦是因他有信心，可见他被迁去是因着他的信心。

“被接去”是与上半节动词“迁去”同字根的名词，在七章十二节曾用来指律法的“更改”，在十二章廿七节是指受造之物被“挪去”，在这里则指以诺从地上被迁到天上。⁴¹一些中英译本将“在迁去以前／被接去之前”连于动词“得／有了……明证”（新译／思高），得出的意思就如和合本的译法那样。⁴²但“得了明证”原文即是上文“得了证据”（2节、4b）的完成时态，在这里是指圣经的记录：按七十士译本创世记五章廿四节的记载，以诺“得到神的喜悦”在先（24a，参22节），“　神把他迁去”在后（24b；参5a注释首段末），因此，“得了明证”较可能应连于不定词“得到（神的）喜悦”，得出的意思即是：“圣经上说，他被提升以前已经得到了　神的欢心”（现中）。⁴³

十一6　“人非有信，就不能得　神的喜悦；因为到　神面前来的人必须信有　神，且信他赏赐那寻求他的人”

创世记五章有关以诺的记载，并无提及以诺的信心，而只是说他得到神的喜悦，因此作者在本节指出，以诺既然得神喜悦，他就必定是有信心的，因为“没有信，就不能得到　神的喜悦”（新译；参5b注释首段）。此句原文只作：“没有信，是不可能取悦的”，即是“取悦”并无宾词；这是由于作者在这里剔出了上一节（5b）所暗指的以诺“得到神的喜悦”（创五24）那句话之中的“得到……喜悦”一词，并引出它的含意。⁴⁴

“因为”在此的功用不是指出原因，而是解释信心涉及随后所说的两件事。“到神面前来”（参七25，十1、22）不必、也不宜解为特指礼仪的敬拜，也不是局限于在祷告中亲近　神，而较可能是指笼统或慨括意义的亲近　神、与神相交。⁴⁵亲近神的人必须相信两件事。（一）信“　神存在”（新译）。　神在西乃向摩西显现时，以这样的话宣告自己：“我是“自有永有者””（出三14，新译）－──－七十士译本作“我是那存在的一位”。⁴⁶神的存在是信心绝对的基础（参六1）。（二）信“他对寻求他的人〔原文为复数〕是赏报者”（思高）。“寻求”是与八章七节的“寻求”同字根的复合动词，⁴⁷在新约有两次是指“追讨”流人血的罪（路十一50、51，思高、新译），其余五次的意思都是“寻求”（本节；徒十五17；罗三11──此三次皆指寻求神），其文理有时明显地将“竭力以赴”的含意赋予此字（十二17；彼前一10）。“寻求神”不是指希腊式的哲学探索，而是旧约所言的、宗教意义上的寻求　神（参赛五十五6，六十五1〔引于罗十20〕；诗十四2，五十三2；代上廿八9；耶二十九13），即是渴慕与神亲近并经历祂的同在和恩泽（参诗廿七4、8，卅四10，一○五4）。对于这样寻求祂的人，神就“成为”⁴⁸赏报者，即是祂显明、证实自己为赏报者。

此人物名词“赏报者”（直译作“支付工资者”）⁴⁹在新约出现仅此一次，同字根的另一名词则出现三次，分别指负面意义的“报应”（二2）和正面意义的“赏赐”（十35，十一26）。在至高的意义上，神给予寻求祂的人的赏赐就是祂自己──保罗所追求的那份奖赏，就是完全地得着基督，与基督的相交达到完全的地步（腓三12－14；参冯：“腓立比书”379－80，386－87）。不过，这似乎不是作者称神为“赏报者”的主要思想。就以诺而论，他的信心的赏赐是获得神的喜悦，且不必经历死亡而被神迁到祂自己那里去（当然，这意味着以诺与神的相交比在世时更为亲密）。在本章所列举的其它信心人物的事例中，亦常可看见信心与赏赐之间有一直接的关系，⁵⁰例如：挪亚信心的赏赐，就是“他全家得救”，“他自己也承受了那从信而来的义”（7节）。  为甚么亲近神的人必须信这两件事呢？就第一点来说，这“必须”不是道德意义上的“应该”（思高），而是逻辑上的必须：⁵¹亲近神而不信神存在，是不合逻辑的；亲近一位我们不信其存在的神，更是毫无意义的。就第二点来说，神“要报赏寻求他的人”（现中）是圣经启示的真理，不是有一位神存在的必然结果，因此在这方面，我们“必须”如此信是因为这是圣经的启示，若不如此相信，我们所信的神就跟圣经所启示的神有差别了。

本节所提的信心的内涵，跟第一节对信心之功效的描写有密切的关系：⁵²“信　神的存在”（现中）说明了“信心是……所不见之事的证据”，信心使敬拜者确信，他所看不见的　神是确实存在的（参彼前一8）；“信他会赏赐那些寻求他的人”（新译）则说明“信心是所望之事的实质”，信心使所盼望的赏赐现今便显为真实的。

 

²⁸ 创五22有时被解为，以诺与　神同行是始于玛土撒拉出生之后（e.g., Morgan, Hebrews 11 58; Brown 200）, 但是Kidner （Genesis 81）指出，希伯来原文虽然容许、却并非必须如此解释。参思高：“哈诺客〔即以诺〕常与天主往来。哈诺客生默突舍拉后，还活了三百年……。”在LXX，以诺生玛土撒拉时为一百六十五岁（不是65岁），该事件与他被神接去之间的时间亦相应地减为二百年。

²⁹ 这做法（可从弥六8获得支持）跟LXX避免将神拟人化的趋势相符。同样的做法见于LXX创六9（“挪亚与神同行”变成“挪亚得到神的喜悦”），但LXX玛二6则保留原文的讲法（利未“与我〔神〕同行”）。LXX多次将原文的“行在我／神／上主／他面前”译成“得到……的喜悦”（euarestein enantion／enopion emou／tou theou／kyriou／autou）；此语被用于亚伯拉罕（创十七1，廿四40）、亚伯拉罕与以撒（创四十八15），及以色列的虔敬者（诗五十六13〔LXX五十五14〕，一一六〔LXX一一四〕9）身上。Cf. Bruce III 286 n.53; BDF 312 （1）.

³⁰ LXX创五24：kai euerestesen Enoch te （i） theo （i） kai ouch heurisketo, hoti metetheken auton ho theos.

³¹ 详见：Bruce III 284－86; Ellingworth 574－75;  C. Brown, NIDNTT 3.265－66.

³² metemorphothe （from metamorphoo ）. 后者在新约另外只出现两次（罗十二2；林后三18）。来十一5用的是metatithemi.

³³ Genitive of the articular infinitive （ tou me idein）.

³⁴ Cf. Dods 354; Zerwick 352; over against MHT 1.217.

³⁵ Cf. LN 90.79.

³⁶ LXX： anelemphthe （from analambano ）. 此字正是新约用来指耶稣被接升天的那个字（可十六19 ；徒一2、11〔此节用分词analemphtheis〕、22；提前三16）；它在徒十16指彼得在异象中所见的那件东西被“收回”天上去。

³⁷ 唯一的分别是“因为”原文在本节是hoti，在LXX则为dioti. Lane II 336指出，后者是LXX亚历山太版本于创五24所用的字眼。

³⁸ metetethe ... metetheken，二者皆为过去不定时时态。Verbal Aspect 264似乎误把后者视为完成时态。

³⁹ See Bruce III 284 n.46；Buchanan 186.

⁴⁰ gar = 'For／for' （NEB, NIV／AV, RV, NASB）. 参十一2注释注34。

⁴¹ 原文为 metathesis. Cf. LN 15.2.

⁴² Cf. AV, RV, RSV.

⁴³ Cf. NEB; Bruce III 286 n.52; Lane II 336.

⁴⁴ Lane II 327 note t将euarestesai视为'ingressive aorist'，意即“开始得到（神的）喜悦”（337）；但此过去不定时时态在这里的功用，较可能只是道出“取悦”的事实，而不是“开始”取悦的时间性的一面（i.e., euarestesai = constative aorist）.

⁴⁵ Cf. Morgan, Hebrews 11 27－28; P. E. Hughes 462; over against Scholer 135.

⁴⁶ ego eimi ho on.

⁴⁷ 原文依次为：ekzeteo, zeteo.

⁴⁸ ginetai, here = 'he becomes' （Vanhoye I 28）.

⁴⁹ misthapodotes. Cf. BAGD 523 （s.v.）. Robinson （Redating 212）认为，作者似乎刻意选用一些隐喻，是特别能唤起那些自然地想到“盈与亏”的人的兴趣的：此处的“赏报者”及其同字根的字在圣经中只见于本书；“承受”／“产业”是指获得救恩的一个主要隐喻（一14〔参2、4节〕，六12〔参17节〕，九15，十一8〔参7节，十二17〕）；就连顺服教会领袖的劝喻也是以商业用语表达（“交帐……无益”，十三17）。由此推测，在罗马的犹太社群很有商业意识，此点由他们当中的基督徒反映了出来。

⁵⁰ Cf. Lane II 339.

⁵¹ Cf. P. E. Hughes 462 （with reference to F. Delitzsch）.

⁵² Cf. Dods 354b; Moffatt 167; Attridge II 318b; Scholer 132－33.

 

C　挪亚建造方舟（十一7）

十一7a　“挪亚因着信，既蒙　神指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救”

比起亚伯和以诺，挪亚的事迹在旧约圣经的记载详尽多了（创五28－九29）；不过，作者只选了挪亚造方舟一事，来说明信心的功效、表现和结果。“因着信”应连于“动了敬畏的心”和“预备了”二字；⁵³“挪亚有信心，　神就把未来的事情指示给他”（当圣）这种译法，错误地把“因着信”的重点转移到挪亚蒙神指示这一方面。“蒙神指示”（原文详参八5b注释第二段）也可以根据文理译作“得了　神的警告”（新译）。神对挪亚的警告或“启示”（思高）是“关于那些还未看见的事情”（自译）；⁵⁴原文的冠词显示，这里的“尚未见的事”（思高）不是笼统性的“所不见的事”（1b），而是特指洪水的审判以及挪亚和他全家要藉着方舟获救的事（创六13－14，七1、4、7、22－23）。基于神的这种启示，挪亚的信心便产生本章一节所说的功效：信心使他确信，还未看见的洪水之审判必会临到，他要藉方舟获救的盼望亦必不落空。

有释经者将原文分词“蒙神指示”看为单独使用（如在八5及十二25），即是并非连于随后的“关于那些还未看见的事情”，又将后面此词组连于紧随其后、和合本译作“动了敬畏的心”的那个分词，而得出这样的意思：“藉着信，挪亚既蒙神指示，〔又〕被关于尚未发生之事的恐惧所抓住，就造了一只方舟。”按此了解，经文强调了挪亚的心境：当他以信心响应神的指示时，他对于即将来临的灾难是满怀恐慌的。此说的主要根据就是，介系词“关于”及其宾词，在本书的用法通常是放在所形容的动词之前（二5，四8，五3〔二次〕、11，七14，九5，十26，十一20、22〔二次；还有十一40〕）。⁵⁵可是，（一）此点并非决定性的：在上引的这些经文中，有三次涉及关系代名词（二5，五11，九5），在这种情形下，有关的动词自然是放在介词词组之后；有五次似是因介词词组受到强调（四8，七14，十26，十一20、40），另四次则似乎是由于把动词放在后面使句子的体裁更为优雅（五3〔此节在动词之后还有第三个介词词组〕，十一22）。本书的其它例子显示，在正常的情形下，此介词词组是放在动词后面的（四4，六9，十7，十一32，十三18，另见五3）。更为重要的，（二）“动了敬畏的心”的原文（见下一段）不能解为“被恐惧抓住”，后者需要用另一个希腊字──十一章廿七节的“怕”字⁵⁶──来表达。作者用了本节的字而没有用“怕”字，单此一点已足以表明，他所指的并不是对将临之灾难的惶恐。（三）在作者的观念中，“恐惧”是不能与信心并存的（十一23、27，十三6）。基于这些理由，⁵⁷上述的看法不能成立。

挪亚信心的表现，在于“他听从　神的警告，造了一条方舟”（现中）。“听从　神的警告”这译法，其实是合并了原文“蒙神指示”及“动了敬畏的心”二个分词，并且将后一个分词解为“听从”。⁵⁸鉴于同字根的抽象名词及形容词在新约皆有“虔诚”之意（参五7b注释第二段），此字较宜解为“（对神）显出敬畏的心”；⁵⁹严格地说，“动了敬畏的心”是挪亚“蒙神指示”实时的响应，而“听从”是敬畏的心所产生的行动。“预备了一只方舟”（参彼前三20）这译法，将原文动词（参三3b注释注8）视为包括建造和装配两方面的意思；不过，这字是希腊作者用来指建造船只的最受欢迎的字，⁶⁰因此在这里译作“造／制造”（新译、现中／思高）较为合适。“方舟”一字原文指任何一种方形或箱形的盛载物，在九章四节曾用来指会幕中至圣所里面的约柜；方舟的形状就像一个大箱（创六15，参串释注）。挪亚造方舟的目的，是“为救自己的家庭”（思高），即是在洪水的毁灭中“使他和全家得到安全”（现中）；⁶¹他的全家共有八个人（彼前三20；彼后二5），就是他和他的妻子、他的三个儿子（闪、含、雅弗）和儿妇（创六18，参五32）。在建造方舟和有关的一切事上，挪亚的信心表现于完全的顺从：“凡神所吩咐的，他都照样行了”（创六22，参七5、9、16）。

挪亚信心的结果，自然是他一家安全度过了洪水的审判（创八18）；但作者在下半节提及的，是另外两方面。

十一7b　“因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义”

“因此”原文作“藉此”（如在4b一样）；关系代名词“此”字的前述词理论上可以是“方舟”一字，意即挪亚藉着方舟（那是他的信心的体现）定了那世代的罪。⁶²但“藉此”是同时形容随后的两个子句的，而“藉着方舟”的意思并不适合后一个子句（即是我们不能说挪亚是“藉着方舟……承受了那从信而来的义”），因此，将“此”字解为本节开首的“信”字较符合文理。⁶³

“世代”原文作“世界”，在这里是指与　神为敌的“世人”（如在十一38一样）。⁶⁴彼得后书二章五节称挪亚时代的人为“恶人的世界”（思高）、“不敬虔的世人”（新译），即是“心中没有　神的人”（现中）；创世记的描绘更为幽暗：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶；……世界在神面前败坏，地上满了强暴”（六5、11）。“挪亚定了那世代的罪”这话主要有两种解释。一说认为这话反映了挪亚向当代的人“宣讲／传扬正义”（彼后二5，思高／现中）、呼召他们悔改的传统，他们不接受他的信息，就被定罪了。⁶⁵但是经文明说，挪亚定那个世代的罪是“藉着这信心”（新译），不是藉着传道；因此，较简单和自然的看法是：挪亚对神的信心以及敬畏顺从的表现，使当代人的不信更为突出，并且对他们的不信构成强烈的谴责（参太十二41－42；路十三31－32；罗二27〔现中〕；所罗门智慧书四16：“死去的义人，是判定活着而不虔敬的人有罪；夭折的青年完人，是判定高寿而不义的老年人有罪”思高智慧篇）。⁶⁶在这个意义上，“这信心便无形中判定了当代人不信的罪”（当圣）。这是挪亚的信心对当代人所产生的、负面的结果。

另一结果是正面的：他自己“承受了那从信而来的义”。“从信而来的义”一词⁶⁷引起了多种不同的解释。（一）“义”是指神所赐给信徒的正当的地位，这是作者用此字来表达保罗式的因信称义唯一的一次。⁶⁸这个看法不大可能正确，因为此词直译是“那按着信的义”（见注67），在保罗论因信称义的词语中，⁶⁹此词所用的介系词从来没有出现。（二）挪亚所承受的义是由信断定，即是因信而应许给他的；在此可见保罗对“义”字之用法的影响。⁷⁰可是“应许”之意只能间接地从“承受”一字引申而得，但连这一点也是有问题的（见下一段开首）。（三）这义是由神按照信心的准则赐下的。⁷¹但此解释的意思并不清晰。（四）此词可能应解释如下：“义”字在此不是指保罗常说的、法庭宣判式的因信称义之义者的地位，而是在道德意义上的“义人”（如亚伯，4b）的正义的生活。“从信而来的义”、“因信而来／而有的义”（新译／现中）、“由信德得正义”（思高）这话指出，挪亚所过的蒙神悦纳的正义生活，是和他的信心相符的，是他的信心的产品，或可说“义”乃是挪亚的信心的“属性”，此属性在挪亚正义的生活上显明出来。⁷²信心与正义的这种因果关系，在本章卅三节再度出现（“因着信……行了公义”）。

“承受了”原文直译作“成了……承继者”（思高），不过，“承继”此组字汇在新约的用法往往不含“从死者承受”之意，而只有（如在这里）“获得从而拥有”的意思（参一2b注释首段）。另一方面，“承受了那从信而来的义”这话的意思，可能不仅是“挪亚因有信心而显出正义的生活”，因为经文提示，挪亚是“由于信心”（此信心显明于他造方舟一事）而“从　神领受了因信而有的义”（现中）。这话较可能是作者对“挪亚是个义人”（创六9，参七1）那句话的解释：⁷³在创世记，挪亚之所以蒙神指示有关洪水审判的事，乃因他是个义人，在那个世代中“惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩”（创六8）；作者则说，挪亚是藉着信（造方舟）而“成了由信德得正义的承继者”（思高），意即挪亚是由于他的信心──此引致正义生活的信心，尤其显明于他造方舟一事──而获得圣经称他为义人（参十一2）。⁷⁴

“承继者”是本节的最后一个字，此字与下一节的“（产）业”是同字根的，这样就把本节（段）与下一节（段）连起来。

 

⁵³ pistei ...eulabetheis kateskeuasen.

⁵⁴ peri ton medepo blepomenon. 比较1b： pragmaton elenchos ou blepomenon.

⁵⁵ P. Andriessen, as cited in Lane II 327 note u.

⁵⁶ phobetheis. 亦见于太廿五25；徒廿三10（参路八25，复数）。来十一7用的是eulabetheis（from eulabeomai），在新约出现仅此一次。

⁵⁷ 后面二点见于 Moffatt 168; cf. Dods 355a.

⁵⁸ I.e., eulabetheis = 'he obeyed' （LN 36.13）

⁵⁹ Cf. LN 53.7; H. Balz, EDNT 2.79; W. Mundle, NIDNTT 2.91;  M. J. Harris, NIDNTT 3.1181.

⁶⁰ Cf. BAGD 418 （s.v. kataskeuazo  2）.

⁶¹ soteria在此非指宗教意义上的“得救”，而是指身体的安全（如在徒廿七20、34一样）；此字蒲草纸文献中常有这个意思（cf. MM 622 s.v.）.

⁶² Cf. Westcott 356－57; Guthrie 230.

⁶³ Cf. Moffatt 168; Kistemaker 320; Dods 355a.

⁶⁴ Cf. BAGD 446 （s.v. kosmos 7）.

⁶⁵ So Attridge II 319b. See also Bruce III 288 n.66.

⁶⁶ Cf. BAGD 412 （s.v. katakrino ）; Westcott 357a; Dods 355a; Moffatt 168; Montefiore 191; Lane II 340；Ellingworth 579.

⁶⁷ tes kata pistin dikaiosynes, literally = 'the according to faith righteousness'.

⁶⁸ Cf. Morris III 106－07，II 116. Cf. also Peterson 288 n. 100; Stibbs 1211b; Jewett 200.

⁶⁹ 参下列经文：
（1）   ho dikaios ek pisteos                    （罗一17；加三11）
（2）   dikaiounta ton ek pisteos Iesou               （罗三26）
   hos dikaiosei ... ek pisteos kai ... dia tes pisteos   （罗三20）
   dikaiothentes ek pisteos                 （罗五1）
   ek pisteosdikaioi ／ dikaiothomen                  （加三8／24）
（3）   （tes） dikaiosynes （tes） pisteos                （罗四11、13）
   dikaiosynen ten ek pisteos               （罗九30）
   he ek pisteos dikaiosyne                 （罗十6）
   dikaiosynen ... ten dia pisteos Christou          （腓三9a）
   ten ek theou dikaiosynen epi te （i） pistei       （腓三9b）
比较之下，可见本节的词组（注67）不能称为'a thoroughly Pauline phrase' （Purdy 724）；此引句随后的部分（'without any of the distinctive Pauline thought'）倒是较正确的。

⁷⁰ K. Kertelge, EDNT 1.329b.

⁷¹ Lane II 328 note y, 340.

⁷² Cf. E. Gra／esser, 'Rechtfertigung' 82; G. Schrenk, TDNT 2.200, TDNTA 172; Attridge II 320b; Moffatt 168 （righteousness 'is the outcome or property ... of such faith as he showed'） ;BAGD 408 （s.v. kata II 7 c： kata here stands for 'the gen. of a noun'；our phrase = 'the righteousness of faith'）; W. Ko／ehler, EDNT 2.254 （s.v. kata 3 d; 'the righteousness of faith'.）参弗一15 （ten kath' hymas pistin = 'your faith' RSV）; 罗九11（he kat' eklogen prothesis tou theou = 'God's purpose of election' RSV）.

⁷³ Cf. Bruce I 1017a （§888b）. 挪亚是圣经里首位被称为“义人”的；犹太传统常以此词称他（参结十四14、20；传道经四十四17；所罗门智慧书十4）。

⁷⁴ Cf. Dods 355b; Attridge II 320a.

 

3　以色列的族长（十一8－22）

⁸亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往那里去。

⁹他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。

¹⁰因为他等候那座有根基的城，就是　神所经营所建造的。

¹¹因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕，因她以为那应许她的是可信的；

¹²所以从一个彷佛已死的人就生出子孙，如同天上的星那样众多，海边的沙那样无数。

¹³这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。

¹⁴说这样话的人是表明自己要找一个家乡。

¹⁵他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。

¹⁶他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以　神被称为他们的　神，并不以为耻；因为他已经给他们预备了一座城。

¹⁷亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上；这便是那欢喜领受应许的，将自己的独生子献上。

¹⁸论到这儿子，曾有话说：“从以撒生的才要称为你的后裔。”

¹⁹他以为　神还能叫人从死里复活；他也彷佛从死中得回他的儿子来。

²⁰以撒因着信，就指着将来的事给雅各、以扫祝福。

²¹雅各因着信，临死的时候，给约瑟的两个儿子各自祝福，扶着杖头敬拜　神。

²²约瑟因着信，临终的时候，提到以色列族将来要出埃及，并为自己的骸骨留下遗命。

这颇长的一段是由神的应许（9、11、13、17节）和祝福（20、21节；此祝福与神的应许有密切的关系）这两个项目串连起来（当然还有贯穿全章的“因着信”一词）。作者把自己的论述放在本段的中央（13－16节），这些至重要的陈述表明了全段（8－22节）应按“寻求天上的家乡”此一角度来了解。¹

 

¹ Cf. Lane II 321.

 

a　亚伯拉罕的信（十一8－19）

作者在第六章曾提出亚伯拉罕“恒久忍耐，就得了所应许的”之事实，来辩证神的应许确实可靠（六13－20）；他在本段则较详细地描写亚伯拉罕信心的种种表现，来说明信心的功效和特征。这些表现包括：顺从（8、17－18节）、忍耐等候（9－10、13－16节）、坚信神的信实（11－12节）与能力（19节）等。

 

i　遵命往应许地（十一8）

十一8a　“亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去”

亚伯拉罕（原名亚伯兰；参创十七5）大抵生于迦勒底的吾珥（创十一28），此城位于今日伊拉克国的南部（近幼发拉底河口）；后来亚伯拉罕和他的父亲他拉离开吾珥到了哈兰（创十一31），后者在幼发拉底河的上游地带。这两个城市的主要的神祇都是月神，²亚伯拉罕的父亲他拉就曾“在大河那边〔指米所波大米一带〕事奉别神”（书廿四2）。³在这种宗教背景之下，亚伯拉罕对独一真神的信仰更显得难能可贵。他不但相信只有一位神，且信这位神是天地的主、至高的神（创十四22，廿四3），是按公义审判列国及全地的主（创十五14，十八25），是慈爱（创十九19）的永生神（创廿一33）。就圣经的记载所及，亚伯拉罕是首个有这种信仰的人；单此一点，已足以使他配称为信众的祖先了（不过，罗四11－12及加三7是特指亚伯拉罕因信称义的榜样，跟这里所说的不同）。“蒙召的时候”（原文只是一个分词）暗指亚伯拉罕在哈兰时　神对他的呼召：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地方去”（创十二1）；司提反则说，神对亚伯拉罕的显现和呼召发生于“他在米所波大米〔意即下文的“迦勒底人之地”〕还未住哈兰的时候”（徒七2，参4节）。两段经文不是互相冲突的：由于旧约圣经明说　神曾领亚伯兰出迦勒底的吾珥（创十五7；尼九7），因此我们可合理地推论，神的呼召临到亚伯拉罕，先是在吾珥（参创十一31），然后是在哈兰，而两次呼召的内容是相同的。⁴不过，从作者的角度来看（他只有旧约圣经），亚伯拉罕的“蒙召”是指他在哈兰之时所得的呼召，而作者特别关注的，是亚伯拉罕对神的呼召那实时的回应：原文分词“蒙召”的现在时态⁵提示我们，当亚伯拉罕“遵命出去”之时，神呼召他的话仍在他的耳边响着。⁶换句话说，亚伯拉罕“一蒙选召，就听命……”（思高）。虽然创世记十二章没有用“顺服　神的召唤”（现中本节）这种明确的讲法，但“亚伯兰就照着耶和华的吩咐去了”（创十二4）这话隐含了顺服之意；听从神的话是亚伯拉罕与神的关系的一个主要特色（参创二十二18，廿六5）。

“出去，往将来要得为业的地方去”这话，不是连于分词“蒙 召”（“蒙召出去……”），而是解释动词“听命”的。⁷当初神呼召亚伯拉罕“往我所要指示你的地去”之时，并无提到要把那地赐给亚伯拉罕为业（参创十二1－3），尽管“我必叫你成为大国”（创十二2）的应许，隐含了他的后裔要得地为业的应许。亚伯兰到了迦南地之后，神就明确地应许“要把这地赐给你的后裔”（创十二7）；但是　神首次对亚伯拉罕应许“必把这地赐给你”（创十三17，参15节）是在亚伯兰从埃及回来并与侄儿罗得分离之后。其后神应许亚伯拉罕，要赐“他本身所生的……后嗣”，并再次确定“要将 这地赐你为业”（创十五4、7，参18－21节）；神把亚伯兰的名字改为亚伯拉罕，又再一次确定亚伯拉罕和他的后裔要得地为业的应许（创十七5、8）。由此可见，亚伯拉罕要得地为业的应许，并不是他起初“遵命出去”部分的推动力，却可说是他听命的赏赐。⁸

“将来要得”在原文不仅是未来时态的“得”字，而是“（神）命定（他）要得”之意。⁹作者将创世记十二章一节的“地”字改为“地方”，此点是饶有意义的：亚伯拉罕“将要承受为产业的地方”（思高）首先所指的，固然是应许之地迦南（9节），可是下文显示，在作者的观念中，神所赐的“产业”至终不是迦南地（参四8），而是“永远的产业”（九15），即是神为其子民所预备的那座有根基的、天上的城（十一10、16）；作者在此不说“将要承受为业之地”而说“将要承受为业的地方”（新译），就是为下文预备道路的伏笔，暗示亚伯拉罕“遵命出去”的最后目的地，不是在地上而是在天上的。¹⁰

十一8b　“出去的时候，还不知往那里去”

此句表明了亚伯拉罕信心的强度：当他遵命出去的时候，不但要离开自己的故乡、亲族和父家（创十二1a，参思高、现中），这在以团体生活为依归的当代，已是个极重的代价；他更加连要往那里去也不知道，因为神的命令是“你要出去……往我将要〔未来时态〕指示你的那地（不管那是何地）”（创十二1，七十士译本〔自译〕）。¹¹不过，在本句的解释上我们也许需要提防夸大其词。按创世记十一章卅一至卅二节的记载，他拉带同亚伯兰等人离开吾珥时，是“要往迦南地去”的，只是中途在哈兰停了下来，并在那里定居，他拉且死在那里；创世记十二章四至五节则记载，亚伯拉罕遵命离开哈兰，到了迦南地。可见他在哈兰蒙召后，显然知道他下一步是要往迦南地，而作者所说的“并不知道要到哪里去”（现中），意思大抵只是亚伯拉罕离开哈兰时，并不知道他在神带领之 下的迁徙旅程，将会在甚么地方结束，¹²等他到了迦南地，才蒙神指示那就是他的目的地（创十二7）。虽然如此，这个“不知”的因素仍然突出了亚伯拉罕的信心：他要放弃已知的而换来未知的，这就是他勇敢的信心表现。

 

² Cf. R. J. Hughes, III, ISBER 2.614 ; F. R. Steele, ISBER 4.951a; W. S. LaSor, ISBER 4.955a.

³ 按现中及NEB此节的译法，“拜别的神明”者包括亚伯拉罕本身。

⁴ Cf. Bruce, Acts 134; Marshall, Acts 135.

⁵ kaloumenos. 有些古卷在此分词前有冠词，意思便由“蒙召的时候”变成“那称为（亚伯拉罕）的”，所指的便是神给亚伯兰改名为亚伯拉罕一事（参创十七5）。但文理清楚显示，作者想及的肯定不是此事，而是亚伯拉罕当初蒙召“出去”的事。Cf. Bruce III 289 n.68.

⁶ So，e.g., Westcott 358b; P. E. Hughes 466 n.28.

⁷ I.e., exelthein = epexegetical infinitive： BDF 392 （3）; Moffatt 169. It expresses not so much 'what the obedience results in' （BAGD 837 s.v. hypakouo 10 as what the obedience consists in （NASB 'by going out'; Lane II 343－44 note b）.

⁸ Cf. Bruce III 292.

⁹ I.e., emellen lambanein = 'destined to receive' （cf. BAGD 501 s.v. mello 1 c d）. 亦参注一14注19。

¹⁰ Cf. Lane II 349.

¹¹ Exelthe ... eis ten gen, hen an soi deixo.

¹² Cf. Ellison，Message 26.

 

ii　寄居于应许地（十一9－10）

十一9　“他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住枨棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样”

“应许之地”（新译）一词的原文在整本希腊文圣经出现仅此一次；此词所指的就是神“起誓应许”给亚伯拉罕、以撒、雅各的迦南地（创五十24；出十三5，卅三1；民十一12，十四16、23，卅二11；申一8、35，六10、18、23）。有释经者认为，“在……作客”原文的意思是“以寄居者的身分进入”或“移居至”，¹³但“在……寄居”（新译）这种译法较为可取，理由如下：（一）“（亚伯拉罕）移居至应许之地”这讲法，不必要地重复了上一节“就听命往他将要承受为业的地方去”（新译）那句话。（二）原文动词在创世记多次用来指亚伯拉罕及以撒、雅各“寄居”异地的事实（参七十士译本创十二10，十七8，十九9，廿1，廿一23、34，三十五27，四十七4；出六4）；在刚引述的第一、三、四、八等处经文，此动词之前依次还有“下去”、“来”、“迁去”、“来到”等字，清楚表明此动词的意思不是“移居”而是“寄居”。此动词在七十士译本亦用来指非以色列人“寄居”在以色列地（撒下四3；赛十六4）。（三）此动词在新约另外出现一次，指耶稣在耶路撒冷“作客”（路廿四18）；同字根的抽象名词在新约出现的两次，意思都是“寄居”（徒十三17；彼前一17）；同字根的形容词（可作人物名词用）在新约出现四次，意思也都是“寄居”（徒七6、29）或“客旅”（弗二19；彼前二11）。¹⁴这就是说，此组字汇在新约的用法是指“寄居”的状况而非“移居”的行动。（四）有关的介系词（见注13）在此不一定要解为“进入”，而可解作“在”（如在可十三16；约廿一4；徒八40；彼前五12；这个意思在徒七4尤其明显）。¹⁵

“好像在异地”不是（如和合）形容“居住帐棚”，而是形容在前的一句，意即“他在应许之地寄居，好像是在异乡”（新译）。“异”在此意即不属于自己（参九25小字）而是属于别人的。神对亚伯拉罕预言他的后裔要在“异地”寄居四百年（徒七6〔思高〕；参出二22〔新译〕），所说的异地是指埃及（参创十五13：“别人的地”，七十士译本作“不是自己的地”）；亚伯拉罕却在“应许之地”采取寄居者的生活方式，彷佛他是在“异地作客”（现中）似的。“异地”与“应许之地”构成强烈对照。如司提反所说，“在此地〔神〕并没有赐给他〔亚伯拉罕〕产业，连脚掌那么大的地方也没有给，却应许了把此地赐给他和他以后的子孙做产业”（徒七5，思高）；因此，亚伯拉罕虽然身在应许之地，却仍不能在此地安顿下来，而是“住在帐棚里”（新译、现中）。

一些释经者认为，“住”字原文在此是与“寄居”相对的（如在创卅七1一样），二者的分别在于前者指“永久居留”，后者指“暂居”；按此了解，作者在此可能是故意用了一种吊诡的讲法，说亚伯拉罕“在帐棚里定居下来”。¹⁶不过，“住”字在创世记及使徒行传多次用于亚伯拉罕（创十三12、18，廿二19；徒七2、4）和以撒身上（创廿五11，廿六6），并不见得有永久居留之意；五旬节时“住”在耶路撒冷的犹太人，更有许多是从外地到来过节的（徒二5），因此“住”字更不能有永久居留之意。基于上述的理由，本节的“住”字解为普通意义的“居住”较为正确；另一方面，若把它译为“寄居”（思高），则不必要地将此字与本节开首的“作客”（新译“寄居”，思高“旅居”）混为一谈。原文分词的过去不定时时态，表示亚伯拉罕在他寄居迦南地的整个时期，都是住帐棚的。¹⁷“帐棚”与“有根基的城”（10节）相对，前者易于支搭，易于搬动，它象征着暂时之事（参赛卅八12；林后五4）。原文是复数的，此点提醒我们，亚伯拉罕一生不断的在不同的地方支搭帐棚（创十二8，十三3、5、18，十八1－2、6、9），这种游牧者的生活方式，见证了他那寄居异地者的身分。¹⁸

“同蒙一个应许”思高圣经作“有同样恩许的承继人”；原文所用的人物名词“共同承继人”¹⁹在七十士译本并无出现，在新约则另外出现三次，分别指信徒“是基督的同承继者”（罗八17，思高），外邦人藉福音在基督耶稣里可以“与犹太人同为承继人”（弗 三6，思高），以及妻子是与丈夫“一同承受”生命之恩的（彼前三7）。在本节所指的，就是神给予亚伯拉罕的那个基础性的应许（创十二2－3、7），其后亦分别给了以撒（创廿六3－4）和雅各（创二十八13－14）。“与……以撒、雅各一样”原文作“与以撒和雅各一起”，但这话的意思大抵不是亚伯拉罕“跟……以撒和雅各一起住在帐棚里”（现中），而是指以撒（创廿六17、25）和雅各（创二十五27，卅一25、33－34，卅三18－19，卅五21），像亚伯拉罕一样，都是寄居异地、住在帐棚里的。²⁰作者这话其实忽视了一件事实，就是雅各曾于疏割“为自己盖了一座房屋”（创卅三17,思高）；不过，由于作者目前的兴趣是在亚伯拉罕（而非以撒或雅各，参20－21节）身上，尤其是在于帐棚的生活方式与城邑生活的对比，他把上述的小节置之不理是可以理解的。²¹

本节指出，亚伯拉罕在应许之地寄居，过着居住帐棚的生活，乃是他的信心的表现；他因有信心才能在蒙召之时遵命前往应许地（8节），也是因他有信心，才能在应许之地一生过着寄居者的生活。下一节解释了他这样作的秘诀在那里，亦即是解释了他的信心的内涵。

十一10　“因为他等候那座有根基的城，就是　神所经营所建造的”

“因为”一字引出了亚伯拉罕甘于一生过着住帐棚的寄居者生活的原因。有释经者认为，“等候”一字（参十13注释注18）在此有“以绝对的信心期待”之意，²²可是，这意思并不适合此字在新约出现的另四次（徒十七16；林前十一33，十六11；雅五7），只适合余下的一次（来十13：基督“等候他仇敌成了他的脚凳”）；即使在这一次，也不是因为动词本身固有这种强化的意思，而是由于所指的是基督的胜利，才可以有“存着绝对的信心”这种含意。动词在本节的用法较像它在雅各书五章七节的用法（“农夫忍耐等候地里宝贵的出产”），解为“等候”、“等待”（新译）便已足够。原文为过去未完时态，表示一种继续不断地“期待着”（思高）的态度。

亚伯拉罕所等待的是“那座有根基的城”。“城”与“帐棚”（9节）相对；城邑象征着固定的家和安顿下来的情况（参诗一○七7）。冠词“那”字表示，作者想及的不是任何一座城（任何的城都是有根基的），而是（像他随即解释的）“神所经营所建造的”那座城邑。“根基”一字（原文为复数）也是有冠词的，²³一些释经者认为，“那些根基”意即“适合神所设计及创造之城邑的那些永恒的根基；²⁴不过，“城”与“帐棚”的对比支持一个较简单的解释，即“那些根基”是指那些帐棚所没有的根基。²⁵虽然耶和华立锡安的根基是旧约圣经的观念（例如：七十士译本诗四十七〔马索拉抄本四十八〕9，八十六〔八十七〕5；赛十四32；²⁶参赛廿八16），亚伯拉罕所等候的那座城却不能解为地上的耶路撒冷，“在应许之地的京城”，²⁷因为下文清楚显示，作者所指的乃是“在天上的……一座城”（十一16），这“天上的耶路撒冷”（十二22）才是以色列的族长所寻找、所渴慕的更美的家乡（十一14－16）。

这城被描写为“神所经营所建造的”。原文开首的关系代名词“此”（思高）字，有释经者解为有“因为”之意：这城之所以具有永恒的根基，就是因为它是由　神建造的。²⁸但是将关系代名词 视为引介一形容子句较为自然，尤其是因为上文已经指出，将“根基”解为“永恒的根基”也不是最自然的做法。原文用的不是两个动词，而是两个名词。头一个在新约另外出现三次，意思都是“技工”（新译：徒十九24、38；启十八22），在所罗门智慧书十三章一节用来指神是世界的创造者（思高则译作“工程师”，如在本节一样），在本节也可以（但不一定要〔见下文〕）译作“设计者”（简明）。²⁹第二个名词在新约出现仅此一次，它原来的意思是“公共的工作者”，其后沿着不同方向演变为“技工／工匠”和“法官”两个意思，从“工匠”再变成在哲学上用来指创造主的字。³⁰此字及其同字根的动词在七十士译本并不多见，并且从没有用来指神是创造者或指祂的创造工作；七十士译本及新约圣经选用了另一组字汇来表达这方面的意思。³¹究其原因，是由于前一组字汇较多提示工匠及其狭义的“工作”之意，指一种技术性的工作过程，后一组字汇则提示创造主的决心、计划与能力，涉及一种理性与意志上的过程。³²讨论中的名词在本节可译为“建造者”（简明；思高作“建筑者”）。

倘若原文的两个名词在此各具其本身的意思，则“设计者”是着眼于神的计昼，“建造者”是着眼于此计昼的执行：³³天上的城邑“是　神所设计建造／所建造的”（现中／新译）。不过，也许“设计者和建造者”只是一种辞令式词语，合起来只表达一个意思，即神是那天上之城邑的建造者或创造者；两个名词在裴罗的著作中就常被连着来指　神是创造者，二字之间在意思上并无可留意得到的分别。³⁴无论如何，“神”字在原文是放在句子的末后位置，强调了此城的属天性质：此城是天上的神而非地上的人所造的（参八2）。

作者在本节似乎把耶和华立锡安的根基的圣经观念（见注释第二段）引申到天上的城邑上（参赛五十四11）。此天上的城邑是神为信徒（包括旧约的圣徒）预备好的（十一16；参加四26），信徒在某意义上现今便已来到此城（十二22），但在另一个意义上，此城仍是“那将要来的城”（十三14〔新译〕；参启廿一2）；这现象再次反映了新约中的救恩“已济”与“未济”之间的张力。不过，就亚伯拉罕而论，这天上的城邑完全是等候的对象：他在神所指示、引领他到达、应许赐给他和他后裔为产业之地，一面过着寄居者的帐棚生活，一面忍耐等候天上城邑的显现。³⁵

本节所提的这个意思，很难从创世记有关亚伯拉罕的记录中看出来。因此，本节（像13－16节一样）必须被视为作者对八至九节所扼要叙述之圣经记录的评论；³⁶这就是说，作者将神应许亚伯拉罕要得地为业的“地”，解为至终指神为祂的子民所预备的、在天上的（16节）那座有根基的城（参六17注释第二段）。换言之，作者看出，在亚伯拉罕及其后裔要得迦南地为业的应许里面，隐含了他们要得更美之永远产业的应许（参九15c注释第二段）。作者的见地是正确的：耶稣曾这样辩证死人复活的道理：摩西称神为亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神；“　神不是死人的　神，而是活人的　神，因为在祂那里的人都是活的”（路廿38，新译）。既然这些以色列的族长“在　神眼中……是活着的”（同上，现中）──因为神是活人的神，祂把生命给了亚伯拉罕等人，以致他们继续以活人的身分认识他们的神³⁷──那么他们从神所得真正的产业，就不可能只是地上的迦南，而是天上那更美的家乡；后者才是旧约圣徒要与新约圣徒“同得”（十一40）的永远的产业。³⁸亚伯拉罕这种前瞻的信心，说明了“信心是所不见之事的证据”（十一1b），尤其说明了“信心是所望之事的实体”（十一1a）。信心这种前瞻的素质，在本章下文还会多次受到强调（14、16、26、35节）。

 

¹³ I.e., paro （i） kesen eis = 'he entered as a sojourner into' （Westcott 359a）, 'he migrated to' （Bruce III 292 n.82; Lane II 344 note c; BAGD 628 s.v. paroikeo  1 c）.

¹⁴ 三个字的原文依次为：paroikeo, paroikia, paroikos.

¹⁵ On eis here = en, cf. Dods 356a; Moffatt 169.

¹⁶ Cf. Kistemaker 330; Moffatt 169; Ellingworth－Nida 259.

¹⁷ I.e., katoikesas （from katoikeo ） = constative／summary aorist. Lane II 344 note e 则认为此字是 'culminative in quality'.

¹⁸ Cf. W. Michaelis, TDNT 7.377.

¹⁹ synkleronomos = 'co－heir'.

²⁰ Cf. Buchanan 188.

²¹ Cf. Moffatt 170.

²² Lane II 344 note f, 351 （citing C. Spicq）.

²³ tous themelious. themelios／themelion在新约一共出现十六次，肯定是阳性的有七次（本节；林前三11、12；提后二19；启廿一14、19〔两次〕），肯定为中性的只有一次（徒十六26），其余半数所用的格式都是模稄两可的（路六48、49，十四29；罗十五20；林前三10；弗二20；提前六19；来六1）。Cf. K. L. Schmidt, TDNT 3.63.

²⁴ So Lane II 344 note g; cf. Westcott 360a. 亦参现中：“根基永固”。

²⁵ So Moffatt 170.

²⁶ 三节经文的原文都用ethemeliosen一字。

²⁷ Buchanan 188－89的解释。

²⁸ So Lane II 344 note h, 352.

²⁹ Cf. BAGD 814 （s.v. technites）： 'architect'.

³⁰ Cf. MHT 2.278 （s.v. demiourgos）. 同源的动词 demiourgeo 没有在新约出现。

³¹ 动词ktizo（例如：西一16），人物名词ktistes（新约只见于彼前四19）。另二个同字根的名词是ktisis（例如：来四13，九11）和ktisma（例如：雅一18）。

³² Cf. W. Foerster, TDNT 2.62, 3.1026, TDNTA 484; I. H. Marshall, NIDNTT 1.387.

³³ Cf. Westcott 360b; Guthrie 232; Lane II 353；陈则信99。

³⁴ Cf. Moffatt 170; Buchanan 189; Lane II 352.

³⁵ Cf. Lane II 351, 353.

³⁶ Cf. Lane II 347, 351.

³⁷ Cf. Marshall, Luke 743.

³⁸ Cf. Bruce III 293－94. See also Ellingworth 585.

 

iii　传下无数子孙（十一11－12）

十一11　“因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕，因她以为那应许她的是可信的”

本节引起了很多讨论，主要的问题是：本节的主词是撒拉（如和合、思高、新译）抑是亚伯拉罕（如现中），即本节所讨论的是撒拉的还是亚伯拉罕的信心？以撒拉为主词的看法，其实涉及一些 不同程度的困难，兹讨论如下。

（一）本节的上文（8－10节）和下文（12节）都显然是论亚伯拉罕的（12节的“一个……人”和“已死”二字，原文皆为阳性），本节若是论撒拉，便打断了作者的思路，变成了离开正题的话。不过，这个反对理由不是决定性的，因为　神曾应许要使亚伯拉罕从他的妻子获得他本身所生的后裔（创十五4，十七16、19），在这应许的兑现上，撒拉扮演了基本的角色；她显然是被视为连于亚伯拉罕的（“所以从一个……人”，12节；参赛五十一2：“要追想你们 的祖宗亚伯拉罕和生养你们的撒拉”；亦参加四22－23）。因此，在论及亚伯拉罕因信得着后裔的同时提到撒拉，不能视为离题的话。³⁹

（二）以撒拉为信心的模范是不合宜的，因为当她无意中听到关于她要生子的应许时，就“心里暗笑”说：“岂能有这喜事呢？”（创十八12）。这个反对理由的说服力也不大，因为亚伯拉罕对神的应许的初步反应，也是“笑了起来，心里说：“一百岁的人，还能生孩子么？撒拉已经九十岁了，还能生育么？””，并随即表达“愿以实玛利能在你面前活着”的愿望（创十七17－18，新译），此愿望表示，亚伯拉罕之笑也是不信之笑。就如神对亚伯拉罕的初步反应之响应是重申祂的应许（创十七19、21），其后他变成坚信神的应许（罗四19－21）；照样，神对撒拉的初步反应之响应，也是重申祂的应许（创十八3－14）。若本节的主词是撒拉，这里的“因着信”可解为指撒拉的初步反应之后、至终相信了神的应许。⁴⁰

（三）“还能怀孕”（参新译）、“蒙受了怀孕生子的能力”（思高）这种译法，其实是很有问题的。虽然数本英译本也是这样翻译，⁴¹但原文所用的词组，⁴²就新约当代的希腊文（及古典希腊文）的用法而论，只能有一个、主动的意思：就是指在生育的事上男性将精子置于母体内，⁴³而不是指女性接受精子在自己体内，后一个意思是由另一些希腊字表达的。⁴⁴一些释经者认为原文词组反映了古代的一种“双精子说”，即是女性像男性一样放射精液，这里所指的就是撒拉获得能力使她可以放射她本身的精液，⁴⁵但这种含有浓厚的医学（胚胎形成学）气味的解释要我们假设两点：作者知道这种双精子的说法，并且他在这里就是暗指此说法；此解释既是基于假设，其说服力也就不大。又有释经者将有关的原文介词词组如此解释：撒拉从神领受的能力，使亚伯拉罕能够在她身上进行生殖的工作，意即撒拉领受了将精子留在体内的能力；此解释其实等于说，作者用了“（亚伯拉罕）放置精子”这话来表达（撒拉）“接受精子”之意。⁴⁶一个类似的看法，是把原文介系词解为“关于”、“为着”、“与……有关”，得出的意思即是：撒拉所领受的能力，是关于（亚伯拉罕）放置精子（在她体内）的事。⁴⁷可是，以撒拉为动词“领受”的主词，然后以亚伯拉罕为“放置精子”此词组之内的名词“放置”所隐含的动词（“放置”）的主词，这做法很不自然；所牵涉对介系词的解释（＝“关于”）也是有疑问的。原文最简单和自然的意思无疑是：“领受了放置精子的能力”；若是这样，这句话的主词就只可以是阳性的（亚伯拉罕）。

（四）另一个以撒拉为主词的看法，对原文词组的两个名词加以完全不同的解释。此说指出：“放置”原文在新约出现的另十次，都一致是“创立”之意（详见四3注译注40），“精子”原文则常有“后裔”之意（十一18，二16；路一55；约八33、37；徒七5、6，十三23；罗四13，十一1；林后十一22等）；因此，按这些意思来解释本句，后者便不是指男的放置精子或女的接受精子，而是指撒拉领受了能力来“创立后代”。⁴⁸用来支持此说的另一项理由，是说“过了生育的岁数”一语应解为指撒拉而非指亚伯拉罕，因为虽然夫妇二人都是年纪老迈（创十七17，十八11a、12），圣经总是提到撒拉而非亚伯拉罕的生育能力（创十八11b：“撒拉的月经已断绝了”；罗四19b：“撒拉的生育已经断绝”）；而且撒拉死后亚伯拉罕再婚，生了六个儿子（创廿五1－2），可见以撒出生的奇迹是关乎撒拉而非亚伯拉罕的生育能力。⁴⁹可是，亚伯拉罕藉基土拉生了六个儿子，这种活力的表现向我们提示，此事可能发生于早很多的时候（参创廿四1）；基土拉被称为亚伯拉罕的“妾”（代上一32；参创廿五6〔思高〕），此点亦暗示亚伯拉罕娶基土拉是在撒拉去世之前的事。⁵⁰圣经不是单强调撒拉没有生育能力，也同样强调亚伯拉罕在这方面的不足（创十七17：“一百岁的人，还能得孩子吗？”；罗四19a：“身体如同已死”；来十一12：“已死的人”）。至于“创立后代”这个译法，作者不大可能会把一个固定的希腊文惯用语（“放置精子”）用在另一个意义上（“创立后代”）而不加以任何解释。⁵¹

但若本节的主词不是撒拉而是亚伯拉罕（即“领受”所隐含的主词是“他”），接着下来的问题便是“连撒拉自己”一语应如何解释。（一）一说认为此语跟文理互不协调，故应视之为后人加上的批注而加以删除。但此说完全没有抄本证据支持；若此语并非出自作者手笔，那么何以此语竟然成了流行的说法，并且到了一个地步，原来（即是并无此语）的说法消失得无影无踪？⁵²（二）不少释经者将“连撒拉自己”的原文视为间接受格，得出的意思即是：亚伯拉罕“跟撒拉一起”获得生育的能力。⁵³虽然在大楷字的希腊文抄本中，表达间接受格的那个小字（见注53）可被省掉，此说仍有以下的困难：第一，“跟撒拉一起”与“放置精子”并不协调，因为“亚伯拉罕跟撒拉一起领受了放置精子的能力”这话，自然隐含了撒拉也领受了此能力之意，但“放置精子”不是女性的角色；因此，要不是“跟撒拉一起”需要被进一步解释为“连同撒拉的参与”等意思，⁵⁴便是需要将特指男性角色的“放置精子”削减为笼统的“生育”之意。第二，按此解释，“藉着信”之后的原文小字（除非把它置之不理）便要译为“又”，⁵⁵表示随后所说的是亚伯拉罕之信心的另一例子；可是，在本章另一些涉及多过一件事例的信心人物之素描中，作者从来没有用这个“又”字（参9、17、27、28、30节），因此这字较可能应另作解释。第三，有释经者⁵⁶指出，此解释完全没有任何古代作者（包括希腊教父）的支持。第四，持此说的释经者多半假定，原文在“撒拉”之后并没有“不孕”一字（参思高：“石女撒拉”），但一些古卷缺此字，很可能是因有抄者不小心把它漏去所致（“撒拉”与“不孕”二字最后两个字母〔及首字母〕是相同的）。⁵⁷虽然有释经者将此字也看为间接受格，得出的意思即是“跟不孕的撒拉本人一起”，⁵⁸但若原文有“不孕”一字，便更有理由将有关的原文结构（见注59）另作解释了。

（三）可能最好的解释就是，原文结构是一种闪族语法的表达“当时情况”的子句，意思即是“虽然撒拉不孕”；⁵⁹按此了解，这话有插入句的性质，如新国际译本所反映的：“藉着信，亚伯拉罕虽然过了生育的岁数──撒拉本人又〔加上“又”字使译文更畅顺，参注59末〕是不孕的──还是领受了能力成为父亲”。⁶⁰这解释有不少优点：八至十二节的主词一贯都是亚伯拉罕；“撒拉自己”的原文可照着经文视为主格，不必略加修改而把它看为间接受格；“放置精子”保持其固定惯用语的意思；撒拉有否信心的问题并不出现，因为本段所论的全是亚伯拉罕（而非撒拉）的信心。对此解释的一个反对理由是，我们不能绝对确定作者原本是否有“不孕”一字；⁶¹但与其它解释比较之下，笔者认为这仍是最可取的解释，若有一“绝对确定”的解释，本节就根本不会引起那么多讨论了。

“过了生育的岁数”原文若是指撒拉，其意思便是“到了更年期”；现代中文译本虽然以亚伯拉罕为本节的主词，仍以此词组为形容撒拉的（“撒拉也过了生育的年龄”）。不过，此词组跟前面的“虽然撒拉不孕”在原文相隔颇远，故不大可能与前面的词组合成“虽然撒拉不孕……并且过了生育的年龄”之意。⁶²此词组亦不一定要解为指撒拉，而可指亚伯拉罕过了“适当的年龄”（思高），即是过了有生殖能力的时期。⁶³亚伯拉罕在双重不利的情况下──撒拉不孕，自己也过了生殖的时期──还是领受了能力成为父亲，乃是“藉着信”，即是由于他（用保罗的话来说）“满心相信神所应许的必能作成”（罗四21）；而他所以能如此相信，是因为他认为（原文即十29的“当作”）那应许他的（创十七16、19，十八14）是“可信”的（原文在十23译为“信实”）。因着信，所不见的事（神及其能力）与所未见之事（应许的兑现）对亚伯拉罕都成为真实的。

十一12　“所以从一个彷佛已死的人就生出子孙，如同天上的星那样众多，海边的沙那样无数”

“所以”或“为此”（思高）表明了本节所说的乃是亚伯拉罕之信心的结果。⁶⁴“从一个……人”显然是指亚伯拉罕（参赛五十一2）；较贴近原文结构的译法是：“由一个人，且是⁶⁵由一个已近于死的人”（思高），“且是”强调了亚伯拉罕──从生育的角度来看（因此中译本加上“彷佛”、“好像”〔新译〕、“近于”〔思高〕等字眼）──是“已死”的，即是他已无能为力（参罗四19）。⁶⁶“生出”原文另一个说法是“出现”、“兴起”，后者较符合“从一个人”的讲法，⁶⁷现代中文译本正确地意译为“传下来”。

下半节的话，可能是引自七十士译本创世记廿二章十七节，或是合并了该节与但以理书三章卅六节，因为只有在该二节，才同时提到“像天上的星”（参创十五5）和“像海边的沙”（参创三十二12）。鉴于创世记廿二章是论亚伯拉罕献以撒的事，而本节也是在谈及亚伯拉罕，并且作者在六章十四节曾引用创世记廿二章十七节，因此该节很可能就是本节引句的主要来源。比较本节与该节，可看出四点分别：（一）原为阳性的“星”字变了中性的字，⁶⁸这可能是但以理书三章卅六节的影响所致。（二）在“天上的星”之后，作者加上“那样众多”⁶⁹等字，这可能是受了含有此词组的一些旧约经文（出卅二13；申一10，十22，廿八62）的影响所致。（三）作者又在“海边的沙”⁷⁰之后加上“那样无数”⁷¹等字，这思想可能得自创世记十五章五节。（四）“如同”在原句出现两次，作者将头一个字改为与第二个不同的字，⁷²这纯粹是体裁上的变化。⁷³

有释经者将下半节解为分别指“那些如同天上星的属灵性的以色列人”和“那些如同海边沙的，属世界的以色列人”（贾151）；但其实“这二句是诗的对偶”（黄464），二者同是形容同一班人的不可胜数而已。从新约启示的角度而言，亚伯拉罕的后裔不但包括他肉身的后裔，更包括他属灵的后裔；事实上，只有那些有信心的人，才是“亚伯拉罕的真子孙”（加三7〔现中〕；参来二16注释倒数第二段）。不过，鉴于作者明说这些众多的子孙是从一个“彷佛已死”的人传下来的，他所指的可能只是亚伯拉罕肉身的后裔（参申一10，十22，廿八62；王上四20；代下一9；尼九23）。亚伯拉罕因着信，不但成为以撒的父亲，更传下无数的子孙；这不但说明了信心的功效，更说明了　神的信实及其应许之可信可靠（参六13－15）。

 

³⁹ Cf. P. E. Hughes 471, 474; Vennum, 'Is She' 6b; Westcott 360b.

⁴⁰ Cf. Vennum, 'Is She' 6a; Bowman 205; Morris III 108, II 120, I 389; Kidner, Genesis 131; P. E. Hughes 474－75. 不过，Hughes（475）同时认为，撒拉不承认她笑（创十八15），可能是要尝试改正她起初的不信；但经文明说她否认自己笑是因她“害怕”。

⁴¹ Sarah received 'ability to conceive' （NASB）, 'power to conceive／to conceive seed' （RSV／RV）, 'strength to conceive／to conceive seed' （NEB／AV）. Cf. LN 23.49; 'she received the power to conceive'.

⁴² katabole  （verb = kataballesthai） spermatos.

⁴³ So M. Black, 'Heb. xi. 11' 84, 85. Cf. BAGD 409 （s.v. katabole  2）; Lane II 344 notes k, l, 354; F. Hauck, TDNT 3.621.

⁴⁴ hypodoche  （verb = hypodechomai） spermatos or syllepsis （verb = syllambano） spermatos.

⁴⁵ So especially van der Horst, 'Sarah's Seminal Emission'; P. W. van der Horst, as reported in NTA §36 （1992）－1468; cf. J. Irwin, as reported in NTA §24 （1980） －927. See also M. Black, 'Heb. xi. 11' 85; P. E. Hughes 471－72.

⁴⁶ Moffatt 171：eis katabolen spermatos = eis to kataballesthai sperma,' eis hypodochen spermatos would have been the correct words.'

⁴⁷ I.e., eis = 'as regards', 'in connection with', 'with a view to' （Dods 356b）, 'with respect to （the laying down of seed in her body by Abraham）' （J. H. Greenlee, as reported in NTA §351991－795）.

⁴⁸ I.e. eis katabolen spermatos = 'to found／for the founding of a posterity' （Thayer 330 s.v. katabole 2／P. E. Hughes 473）; cf. Vennum, 'Is She' 7. Buchanan 190进一步认为，作者可能故意将此句的“创立”（'foundation of seed'）与上一节的“根基”（'foundations'）作比较。

⁴⁹ So Vennum, 'Is She' 6－7. Cf. Montefiore 194; P. E. Hughes 474.

⁵⁰ So Kidner, Genesis 149－50.

⁵¹ Cf. Attridge II 325; Lane II 345 note k （continued from 344）. 此评语同样适用于Swetnam 98－101的建议──他把“后裔”解为亚伯拉罕属灵的后裔。

⁵² Cf. P. E. Hughes 472; Lane II 344 note k; over against, e.g., J. Hering, as reported in NTA §1 （1956－57）－96r. See also M. Black, 'Heb. xi. 11' 86.

⁵³ Reading not aute Sarra but aute （i） Sarra（i） （'together with Sarah'）. Aute （i） Sarra（i） = 'associative dative' （BDF 194） or 'dative of accompaniment' （Bruce III 296 n.104）. aute （i） with dative of accompaniment is classical （Attridge II 325－26; MHT 3.220; BDF 1941）. Cf. H. H. Esser, NIDNTT 1.378; Schneider 108; Ellingworth 588－89; Jewett 203.

Hawthorne 1527b似乎把aute （i） Sarra（i）视为dative of instrument （= 'by Sarah herself'），从而得出“（亚伯拉罕）领受了藉撒拉本人生子的能力”的意思；但是按此了解，原文直译的意思便是“（他）领受了藉着撒拉放置精子的能力”，但此意思并不合适，因为精子不是“藉着撒拉”放置，而是放置“在撒拉体内”的。

⁵⁴ So Attridge II 321a： 'with Sarah's involvement'.

⁵⁵ I.e., Pistei kai = 'By faith Abraham also'. Ellingworth 588则认为kai也可译为'even' （= 'By faith Abraham together with even Sarah'）. 参较下面注59。

⁵⁶ P. E. Hughes 473.

⁵⁷ Sarra／steira. Cf. Metzger 673; M. Black, 'Heb. xi. 11' 87.

⁵⁸ So Morris III 108 （cf. II 119）： 'together with barren Sarah herself'.

⁵⁹ kai aute Sarra steira = 'a circumstantial clause' meaning 'even although Sarah was barren'. See M. Black, 'Heb. xi. 11' 87－89；cf. Bruce III 289; Lane II 344 notes k, m： Kistemaker 324; O. Hofius, EDNT 2.256a. kai是此种句子结构的一部分（参一5kai autos ；LXX王国书卷贰廿8）；参较上面注55所属正文。

⁶⁰ NIV： 'By faith Abraham, even though he was past age and Sarah herself was barren － was enabled to become a father.'

⁶¹ Cf. P. E. Hughes 472 n.40. Attridge II 325b则认为即使答案是肯定的，此句（按此解释）仍只是一句笨拙（碍手碍脚）的话。Ellingworth 587另外提出三个较为笼统的反对理由。

⁶² As taken by Lane II 343, 345 note n，354. 有关的原文词组为：kai para kairos helikias. Verbal Aspect 205 （'from the time of maturity'）及 H. Riesenfeld （TDNT 5.735： 'without regard for，in spite of, against'）的译法都值得置疑。

⁶³ Cf. Thayer 277 （s.v. helikia 1）： 'beyond the proper stage of life'; LN 67.156： 'the period of life when one is mature and at one's prime'; BAGD 345 （s.v. 1 c a）： 'past the normal age'. 注62的kai字可解为“甚至”（如在20节），强调了亚伯拉罕“过了生育的年龄”的事实。

⁶⁴ dio kai = 'as a result'. 参路一35；徒十29，廿四26；罗十五22；林后一20，四13，五9；腓二9。

⁶⁵ kai tauta （classical plural） = 'and indeed', 'and that even'，在新约仅此一次。单数的kai touto在林前六6、8的意思与此相同。Cf. BDF 425 （1）, 442（9）; MHT 3.45; Attridge II 326b.

⁶⁶ Cf. Lane II 345 note q： nenekromenou in context = one who 'had become impotent'. nekroo 在新约另外只出现两次：一次指亚伯拉罕“已死”的身体（罗四19），另一次指信徒当“治死”他们的邪情恶欲（西三5）。

⁶⁷ Moffatt 172： 'egenethesan from ginomai suits the apo  in aph' henos rather better than egennethesan, from gennao .'

⁶⁸ 即tous asteras变成ta astra. astron在新约另外出现三次，其中两次也都是指“星”（即是与aster同义：路廿一25；徒廿七20），余下一次（徒七43）则可能是指一个星球（cf. Thayer 82 s.v. 2）或是一个星座（cf. BAGD 118 s.v.; LN 1.31）的“像”（现中）。

⁶⁹ to plethei.

⁷⁰ “边”或“岸”（思高）的原文（cheilos）在新约出现的另六次，一贯都是指“嘴唇”（十三15；太十五8；可七6；罗三13；林前十四21；彼前三10）。

⁷¹ he anarithmetos. 后一个字在新约出现仅此一次。创十五5的“数算”在LXX用的是同字根的动词arithmeo.

⁷² 即是以kathos代替hos.

⁷³ 参较：McCullough, 'Old Testament Quotations' 374.

 

iv　寻求天上家乡（十一13－16）

十一13a　“这些人都是存着信心死的”

本节至第十六节此一小段，像第十节一样，是作者自己对所引用的圣经记录的论述；事实上，此段在主题上与八至十节相同，尤其是将第十节的末世性观点加以发挥。因此，若本段是紧接着第十节的，便会衔接得更好。如今本段被放在八至十二节与十七至十九节之间，明显地打岔了有关亚伯拉罕之信心事例的叙述（这大抵就是当代圣经将本段放在括号内的原因），尤其是把十一至十二节和十七至十九节分开了。此二小段在题材与体裁上都很相似：两段都以“因着信”开始，继而举出亚伯拉罕的一样信心事例；两段都描写神的力量足能胜过死亡（12节：“从一个……已死的人”；19节：“神……能叫人从死里复活”）。也许作者将本段放在这个位置，是一种辞令式的安排：他把自己至重要的论述放在有关以色列族长一段（8－22节）的中央，为要强调全段都应按本小段“寻求天上的家乡”这个末世性的角度来了解。⁷⁴

“这些人”原文作“所有这些人”，所指的可能是亚伯拉罕、以撒、雅各，加上撒拉；⁷⁵不过，鉴于下文提到这些人“并没有得着所应许的”，而第九节称为与亚伯拉罕“同蒙一个应许”的只有以撒和雅各，并不包括撒拉，她在第十一节亦只是以亚伯拉罕不孕的妻子（而非信心见证人）的身分出现，因此“这些人”较可能仅指亚伯拉罕、以撒和雅各这三位族长。

他们都是“存着信心”死⁷⁶的。原文词组⁷⁷（像本章多次出现的“因着信”一样）占句首位置，表示强调。一些释经者认为，此词组是跟“因着信”同义的，作者在这里改用此词组只是一种体裁上的变化，不过此改变有将本段（13－16节）与上下文分开的功效。⁷⁸可是，“因着信”在三至卅一节共享了十八次，此词组作副词用的只有这一次（它在第七节是形容“义”字），因此“体裁上的变化”的解释是不足够的；况且此词组若是与“因着信”同义，那么“这些人都是因着信而死的”此意思并不合适，因信心并不解释他们的死，也许这正是作者在这里改用此词组的原因。⁷⁹在这大前题下，此词组可解为“按照信心的原则”，意即他们按此原则来面对死亡的时刻；⁸⁰但较自然的意思是“存着信心”（思高作“怀着信德”）。⁸¹本节余下的部分，解释了“这些人都是存着信心死了”（新译）是甚么意思。

十一13b　“〔这些人〕并没有得着所应许的；却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的”

消极方面，以色列的三位族长直到死时还没有获得⁸²所应许的。“所应许的”原文是复数的名词“应许”，这名词在此（如在九15，十一39）显然不是指应许本身，而是指所应许的事物。这里用复数的名词，可能是由于神所给予亚伯拉罕那个基础性的应许（创十二2－3、7），亦分别给了以撒和雅各（创廿六3－4，廿八13－14）；也许更可能是由于那个基础性的应许其实包含了数个应许：亚伯拉罕和他的后裔要得迦南地为业、他们要成为大国、地上万族要因他们得福──得迦南地为业的应许（按作者的解释）还隐含了得更美的天上产业的应许（参10节注释倒数第二段）。直至雅各死时，这些应许还没有一样获得兑现（参20－21节）。

积极方面，这三位族长从三方面表明了他们“是至死有信心的人”（现中）。（一）他们“从远处望见”。原文有“它们”一字作为“望见”的宾词，意即他们“从远处看见”（新译）那些应许的兑现，因他们深信神的应许必会兑现（参11b，十23）。副词“从远处”⁸³在新约另外只出现一次，指一些痳疯病人“远远的”站着（路十七12），该处所指的距离显然是空间上的；这里的距离则较可能是时间上的，即是这些族长在那些应许兑现之先，已用信心的眼睛看见它们的兑现了。⁸⁴这个副词不但形容“看见”，也是形容（二）“欢喜迎接”的。因此，“欢喜迎接”应理解为“由／从远处……表示欢迎”（思高／新译），古典希腊文有类似的讲法。⁸⁵他们从远处看见应许的兑现，亦从远处对此表示欢迎，因他们认定所看见的并非海市蜃楼，而是必要成为事实的。

（三）他们又“承认自己在世上是客旅，是寄居的”。“客旅”原文的意思是“外方人／异乡人”（思高／新译、现中）。⁸⁶“寄居的”⁸⁷较宜译为“客旅”（新译），因为这样较容易表明此字有别于第九节“作客”（即“寄居”）一字所属的那组字汇（参上面注14）的人物名词（同注最后一字）：严格地说，该字（“寄居者”）是指地位被承认的外侨，此字（“客旅”）则指暂时居留的访客，二者的意思是互相排斥的，⁸⁸不过，彼得前书二章十一节将二者连着来用，并不加以严格区分（参注90）。“外方人和旅客”（思高）可能是一种重言法，意即“作客旅的外方人”。⁸⁹作者似乎是以亚伯拉罕向赫人所说的话──“我是在你们中间寄居的外族人”（创廿三4，新译）⁹⁰──来表达三位族长对他们自己的看法；事实上，雅各亦对法老承认，“我寄居在世的年日……不及我祖先在世寄居的年日”（创四十七9〔新译〕，原文并无“在世”二字）。⁹¹“在世上”原文作“在地上”；⁹²鉴于本节与第九节的紧密关系，“地”在这里大抵是指应许地迦南，⁹³此解释亦与亚伯拉罕和雅各所“承认”的事实相符。亚伯拉罕和雅各都是向外人承认他们是寄居者，因此“承认”在这里可能有“宣认、公开承认”之意；作者可能有意藉着此字将以色列族长这种信心的表现，与基督徒公开认信的行动（十23，十三15）列为同一阵线。⁹⁴

十一14　“说这样话的人是表明自己要找一个家乡”

原文开首的“因为”（新译）一字，在这里的功用不是举出原因，而是解释上一句话的含意：以色列的族长承认自己在迦南地是作客旅的外方人，这样就“显然地表示”（现中）⁹⁵他们是“在寻求一个家乡”（思高、新译）。⁹⁶此家乡就是下文所说那个在天上的、更美的家乡（16节），亦即是　神为他们所预备的那座有根基的城（16、10节）。这里的“寻求”（参十三14）是与上文的“等候”（10节）和下文的“渴慕”（16节，现中）互相呼应的，因此其意思不是说他们以客旅的身分为自己“（寻）找一个家乡”，或是以朝圣者的身分向着天上的家乡进发，而是说他们以热切期待的心不断等候进入天上的家乡。⁹⁷

本节的分词“说话”及动词“表示”和“寻求”都是现在时态的。分词“说话”加上冠词等于名词“说……话的人”，因此“说话”的现在时态不一定有特别的意思；但“表示”和“寻求”（原文为限定式动词）二字的现在时态却是很突出的。因为在第二至三十九节这整段里面，作者描述所有的信心人物的事例时，所用的限定式\b0 动词都一致地是过去不定时时态（占绝大多数）、过去未完时态，或完成时态（各数次），用现在时态的只有第四节末句的“说话”、本节的“表示”和“寻求”，以及第十六节的“渴慕”这四个字。尤其值得留意的，就是这四个字在其中出现的有关经文，都是作者自己对有关的旧约人物的论述，这些论述可说间接地（意即以暗示的方式）将那些信心人物的榜样与读者拉上关系。由此看来，“表示”、“寻求”和“渴慕”可能是所谓“无时间性”的现在时态，表示这些族长的信心表现，现在对读者有示范性的作用，是读者所当效法的。⁹⁸当然，作者在全章的目的都是以那些信心人物的见证来鼓励读者的信心，只是他在这段重要的论述中（13－16节）特别以这些现在时态的动词来暗示他的意思。

十一15　“他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会”

原文开首有“而且”一字，所表示与上文的关系似乎是这样：以色列的族长表明自己是在寻求一个家乡（14节），而这家乡并不是他们“所离开的家乡”（本节）。⁹⁹原文的结构清楚表示，本节所假设的情况，是与事实不符的：¹⁰⁰“他们若想念”暗示“他们并不怀念”（现中）。不少释经者认为，“想念”原文在此意即“提到”（如在22节），全节意即：那些族长描写自己为在迦南地作客旅的外方人时，就是表明自己在寻求一个家乡，他们所“提到”（即是所指）的家乡，并不是所离开的家乡，因为若是的话，他们大可以回去。¹⁰¹可是，原文用的是过去未完时态，表示一种持续的状况或不断的行动，但“不断提到”这意思并不符合“他们承认自己为作客旅的外方人时”那个意思；¹⁰²因此，较自然的做法是将原文解为不断的“想念”或“怀念”（思高、新译、现中），这种想念是会导致“回去”¹⁰³的行动的。¹⁰⁴

以色列的族长在迦南地作客旅的日子，一直“有〔原文也是过去未完时态〕机会”可以回去¹⁰⁵他们已离开了的故乡，就是米所波大米，但是他们没有这样做。相反的，他们坚决地拒绝回米所波大米去：亚伯拉罕要为以撒娶妻时，重复的嘱咐他的仆人“不可带我的儿子回那里去”（创廿四8，参6节），因他认定神已带领他离开了他原出之地，并已应许把迦南地赐给他的后裔为业（创廿四7），神不会、因此他自己也不可、在此事上反悔。¹⁰⁶雅各为要逃避哥哥以扫的怒气，不得不逃到米所波大米暂避，但他在那里居住了廿年后，仍以迦南地为他的故乡（创三十25），那才是“他列祖之地”（创卅一3，新译）。亚伯拉罕（和撒拉）、以撒、雅各都是葬在迦南地，而不是米所波大米（创廿三19，廿五9－10，三十五27－29，四十九29－33，五十13）。这一切都表明，这些族长并没有怀念他们所离开的家乡，那并不是他们所寻求的家乡。

十一16　“他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以　神被称为他们的　神，并不以为耻；因为他已经给他们预备了一座城”

“却”原文作“但是现在”（新译），表示首句所说的是与上一节的假设（“他们若想念”）相对的真实情况（思高作“其实”）。¹⁰⁷“羡慕”较宜译为“渴慕”（现中），¹⁰⁸原文用的是现在时态（详参14节注释末段）。一些释经者认为，这“天上的”家乡其实不是在天上的，而是按照属天的世界建立在地上的家乡，或是指神所应许的巴勒斯坦地（参9节）；¹⁰⁹但“天上的”（参三1注释注5）在此最自然的意思无疑是“在天上的”（参十二22）。由于以色列族长所渴慕的是“那在天上更美好的家乡”（现中），即是他们看重　神所要赐给他们的永远的产业，“所以”　神也就尊重他们（参撒上二30），承认他们是属祂自己的。

“神被称为他们的神，并不以为耻”的原文包含了两个意思。（一）神“不以他们为耻”（思高）¹¹⁰──“以……为耻”（思高、现中：可八38；路九26）跟“否认”（思高：太十33；路十二9）同义；“不以……为耻”含有公开承认、公开作证之意（罗一16；提后一8、12、16）。因此，神不以他们为耻意即神公开承认他们。（二）神不以“被称为他们的神”¹¹¹为耻──这第二个意思解释了头一个意思；这就是神不以他们为耻的方式。作者大抵是暗指　神呼召摩西时，祂自称为“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”（出三6、15－16，四5；参徒七32），而“亚伯拉罕、以撒、雅各的神”（徒三13）或“亚伯拉罕、以撒、以色列〔参创卅二28〕的神”（王上十八36；代上廿九18；代下卅6）便成为神的一个称号；较这些复合的称号或“亚伯拉罕之神”（诗四十七9）更常见的是“雅各的神”。¹¹²以上的解释显示，本句的意思不是“　神不以／并不因他们〔指三位族长〕称祂／他为　神而觉得羞耻／耻辱”（新译／现中），而是　神并不以被称为“他们的神”为耻，就如“耶稣不以认他们〔指信徒〕作弟兄为耻”（二11，现中）一样。¹¹³

“因为”引出“神不以被称为他们的神为耻”的证据：¹¹⁴“祂已经为他们预备了一座城”（新译）¹¹⁵──就是祂所建造的那座有根基的城（10节）。这“永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷”（十二22）如今便已存在（参加四26），但在某个意义上仍是“将要来的城”（十三14，新译）：这现在的天上城邑要在末日显现为从天上、从神那里降下来的新耶路撒冷（启三12，廿一2、10）。¹¹⁶按耶稣在福音书对于　神自称为“亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神”的诠释──“神不是死人的神，乃是活人的神”（太廿二32；可十二26；路廿37）──三位族长是活着的，他们现今就在天上的城邑中（参十二23），尽管这现已存在的天上城邑，仍要待末日才最后完全的显现出来。

 

⁷⁴ Cf. Lane II 355. 参十一8－22注释引言。

⁷⁵ So，e.g., Westcott 362a; Buchanan 190; Swetnam 91.

⁷⁶ apethanon = constative aorist：Dana－Mantey 180 （1）; Lane II 346 note s.

⁷⁷ kata pistin.

⁷⁸ Cf. Kistemaker 331; Morris II 123; R. McL. Wilson 208.

⁷⁹ So Hagner 194.

⁸⁰ Cf. P. E. Hughes 477 with n.44; Lane II 345 note r. I.e., kata = 'according to'（参太九29；罗十2）。

⁸¹ I.e., kata = 'in' （Dana－Mantey 114；参多一4（思高、新译、现中）；徒十三1，十五23。Bruce III 298 n. 113认为作者改用kata pistin只是体裁上的变化，不过他还是把它翻译成'in faith' （297, 298）. Cf. AV, RV, RSV, NEB, NASB （' ... died in faith'）; Ellingworth 592： 'almost "in a state of faith"'.

⁸² labontes在一些古卷作komisamenoi，后者可能是受了十36及十一39的影响所致（so Bruce III 297 n.109; Lane II 346 note t）. 不过，两个字在意思上并无分别。

⁸³ porrothen = literary language for apo makrothen （BDF 1043）. 后者见太廿六58；可五6，十五40等处。

⁸⁴ Cf. LN 67.46; Buchanan 191; Lane II 356 （temporal）; over against LN 83.31; Ellingworth－Nida 263 （spatial）.

⁸⁵ Cf. Lane II 356; H. Windisch, TDNT 1.497.

⁸⁶ xenoi （from xenos）= 'strangers'. 此字在十三9指“怪异”的学说。

⁸⁷ parepidemos. 此字在新约另外只出现两次：彼前一1，二11（和合“寄居的”，思高“作客旅的”）。

⁸⁸ Cf. Westcott 389 n.2; Kelly, Peter 103; MM 493 （s.v. parepidemos）.

⁸⁹ So Lane II 357.

⁹⁰ LXX：paroikos kai parepidemos ego eimi meth' hymon. 留意这里的两个名词，正是彼前二11所用的。根据LXX创廿四37的记载，亚伯拉罕向他的忠仆自称为“在他们〔迦南人〕的地寄居”。

⁹¹ 以撒给雅各祝福时，向他提到“承受你所寄居的地为业”（创二十八4）。亦参代上廿九15。

⁹² epi tes ges. 参LXX诗一一八19：paroikos ego eimi en te （i） ge （i）.

⁹³ Cf. Lane II 346 note w, 357; Dods 357b. Ellingworth 595不同意此看法。

⁹⁴ Cf. Lane II 357. See also D. Fu／rst, NIDNTT 1.346.

⁹⁵ emphainizo ，在此为主动语态及物动词。其被动语态在九24为不及物动词，指基督为信徒“出现”（思高）在神的面前。

⁹⁶ patris在新约另外出现七次，都是按其字面意义指耶稣的家乡拿撒勒（太十三54；可六1；路四23）或是谚语中的先知的家乡 （太十三57；可六4；路四24；约四44）。在整本希腊文圣经中，此字只在本节才有比喻性的意思（cf. Ellingworth 595）。

⁹⁷ Cf. Lane II 358.

⁹⁸ Lane II 346 note ee这样解释16节oregontai的现在时态（cf. Ellingworth 598）；笔者认为此解释同样适用于本节的两个动词。

⁹⁹ ekeines的前述词是上一节的patrida，因此“所离开的家乡”（思高同）是比“已经离开了的地方”（新译、现中）较可取的译法。“离开”的原文（ekbaino ）在新约出现仅此一次。

¹⁰⁰ 表达与事实不符之假设所用的结构是：

Protasis： ei ＋ a past tense of the indicative （emnemoneuon）

Apodosis： a past tense of the indicative （eichon） ＋ an

Cf. Moods and Tenses 248.

¹⁰¹ Cf. Bruce III 299 n.120; Lane II 346 note z; Westcott 363b; BAGD 525 （s.v. mnemoneuo  1 a）; Thayer 416 （s.v. 2）; Ellingworth 597 （'meant'）. 此动词在新约共享了廿一次，详参冯：“帖前释”156注156。

¹⁰² Westcott 363b认为，原文用过去未完时态而不用过去不定时时态（13节的“承认”是后者），是因为那些族长的话（“自己是在地上作客旅的外方人”表达了一种持续的心态。笔者觉得此解释流于牵强。

¹⁰³ anakampto 在新约另外只出现三次（太二12；路十6；徒十八21）。

¹⁰⁴ Cf. LN 29.8; Zerwick 316; K. H. Bartels, NIDNTT 3.241.

¹⁰⁵ kairon echein = 'have opportunity' （BAGD 395 s.v. kairos 2 a）. anakampsai = 'complementary' infinitive （'opportunity for returning'）： MHT 1.204.

¹⁰⁶ Cf. Kidner, Genesis 147.

¹⁰⁷ nyn de与上一节的ei men对应，就如八4的ei men与八6的nyn i de对应一样。nyn = not 'now' （temporal）, but 'as it is' （logical）.

¹⁰⁸ oregomai在新约另外出现两次，分别指“渴慕”监督的职分（提前三1，新译）和“贪慕”钱财（提前六10，现中）。LN 25.15 n.7 指出，oregomai通常牵涉比epithymeo 和epithymia更强烈的感觉。

¹⁰⁹ 依次见：Morgan, Hebrews 11 165－66; Buchanan 191－94; Buchanan, 'State of Scholarship' 327.

¹¹⁰ ouk epaischynetai autous ho theos.留意epaischynesthai ＋ accusative of the person／thing这个结构。

¹¹¹ theos epikaleisthai auton. epikaleisthai is taken as passive also by AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; BAGD 294 （s.v. epikaleo  1 b a）; Lane II 346 note ff. Thayer 239  （s.v. 1） takes it as 'passive with the force of a middle' = 'to permit one's self to be surnamed'. 思高则把不定词解为中间语态（“自称为他们的天主”）。

¹¹² 撒下廿三1；诗廿1，四十六7、11，七十五9，七十六6，八十一1、4，八十四8，九十四7，一一四7，一四六5；赛二3；弥四2。Bruce III 300指出，虽然雅各在多方面都是三位族长之中最不值得模仿的，可是他对神的信心使他具有真正的属灵价值观，不像他那“不虔”的哥哥以扫（十二16，现中）。

¹¹³ 除了上述十次（二11，十一16；可八38〔两次〕；路九26〔两次〕；罗一16；提后一8、12、16），epaischynomai在新约另外只用了一次（罗六21）。

¹¹⁴ I.e., gar expresses not a direct causal relation, but an indirect one （cf. Ellingworth－Nida 265）.

¹¹⁵ 按Ellingworth 599的解释，　神在出三6之前便已为他们（autois = dative of advantage）预备了此城。

¹¹⁶ Cf. Barrett, 'Eschatology' 375－76; Fairhurst, 'Hellenistic Influence' 20.

 

v　献上爱子以撒（十一17－19）

十一17　“亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上；这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上”

作者从亚伯拉罕的生平所引述的最后的一个信心例子，就是他遵照神的吩咐将以撒献上，此事载于创世记廿二章；由于该章第九节描写亚伯拉罕“捆绑”了他的儿子，此事件在犹太传统里称为“（以撒的）捆绑”。在犹太文献中，此事件占了显着的地位，亚伯拉罕的行动被褒扬为对神之信心与顺从的模范；根据犹太轶史哈加达的传统，捆绑以撒一事是亚伯拉罕所经历一连串试炼的颠峰。¹¹⁷

“被试验的时候”意即“在　神考验他的时候”（现中），不是“〔他〕在受试探的时候”（思高），因为“神……不试探／诱惑人”（雅一13，和合／思高）。此字（原文只是一个分词）暗指创世记二十二章一节（“神要试验亚伯拉罕”），其现在时态表示，亚伯拉罕把以撒“献上”的行动，是与他的“被试验”同时发生的，暗示他立即顺从了神的吩咐（参8节的“蒙召”，及上面注6所属正文）。¹¹⁸“献上”在此含有“当作祭物”（现中）之意（参创廿二2：“把他献为燔祭”）。原文的完成时态有三种解释：（一）等于过去不定时时态；（二）亚伯拉罕献上以撒一事记录在圣经上（参八5b），此事在现今仍有其意义（参七6a、b，9）；（三）就亚伯拉罕而论，由于他是全心要照神的旨意而行（参十10），是完全准备好将以撒献上的，因此他献以撒的行动可视为已经完成。¹¹⁹第二个看法可能最为可取，尤其因为它可说实质上包括了第三个解释：旧约圣经可以记载亚伯拉罕“献上了”（思高）以撒，因为他在意志和意图上“没有把〔他〕的独子留下来不给〔神〕”（创廿二16〔现中〕，参12节）。

下半节在意思上是与上半节平行的，同时补充了上半节：¹²⁰亚伯拉罕被称为“那喜欢领受应许的”，以撒被描写为他“自己独生的儿子”。以下按原文的次序讨论三个词语。（一）“自己独生的儿子”原文只作“那独一的”。¹²¹创世记廿二章二节（神对亚伯拉罕说：“你要带你的……独子以撒，到摩利亚去”〔现中〕）的希伯来文形容词同时含有“唯一的”和“所爱的”两个意思；七十士译本把它译作“唯一的”。¹²²有释经者对希伯来书本节“独生的（儿子）”此译法提出出辩护，他指出：一些旧约经文提到亚伯拉罕的两个儿子以撒和以实玛利（创廿五9〔参12节〕；代上一28）之后，又说亚伯拉罕“生”以撒（创廿五19；代上一34），表示以撒才是合法的承继者，因此以撒可称为“独生的”儿子。¹²³不过，较自然的看法是：以撒显然不是亚伯拉罕的“独生”子，因亚伯拉罕的儿子还包括以实玛利（创十六15）及由基土拉所生的六个儿子（创廿五1－2、6）；以撒却是亚伯拉罕“独一无二”的儿子，¹²⁴因为只有他是藉赖并按照神的应许而生的（加四23；创十七16，十八10、14，廿一2），神所给予亚伯拉罕另一些特别的应许，也只是指着以撒而说的──“我要与他坚定所立的约，作他后裔永远的约”（创十七19，参21节），“从以撒生的，才要称为你的后裔”（创廿一12）。

（二）下半节的“献上”原文为过去未完时态：亚伯拉罕在心志和意图上献上了以撒的事，已永久地记载于圣经上（上半节完成时态的“献上”），但就其外在的事实而论，亚伯拉罕把以撒“作为祭物献上”（现中）的行动是没有完成的，因为亚伯拉罕正要下手杀他的儿子的时候，神的使者叫他停止（创廿二10－12）。¹²⁵

（三）亚伯拉罕所领受的应许（原文为复数），主要涉及他要得地为业（参十一8－9）和获得无数的后裔（参六14，十一11－12）两方面。文理（18节）提示，作者在此想到的尤其是后一方面：亚伯拉罕要从撒拉获得他自己的儿子，他的后裔要多如天上的星、海边的沙，地上万国要因他的后裔得福（创十七16，廿二17－18）。“欢喜领受”的原文在新约另外只出现一次，指接待或“欢迎”客人（徒廿八7，新译、现中），和合本的译法（新译同）突出了这种欢迎之意。另一看法认为这动词在此具有它在蒲草纸文献中常见的“接受责任”之意，得出的意思即是：亚伯拉罕接受神的应许所 带来的责任，此责任就是作那些应许藉之得以实现的媒介。¹²⁶不过，欢迎和责任等特别的意思，并非文理清楚显示的意思，因此，原文动词的意思可能只是“领受”（现中）。¹²⁷

十一18　“论到这儿子，曾有话说：‘从以撒生的才要称为你的后裔。’”

“论到这儿子”在原文只是介系词加关系代名词“他”字，¹²⁸后者理论上可指上一节的亚伯拉罕或以撒；不过，由于引句是神对亚伯拉罕所说的话，因此本节上半较宜译为“　神曾对他〔亚伯拉罕〕说”（现中，参思高）。引句出自创世记廿一章十二节（亦引于罗九7）：神嘱咐亚伯拉罕听从撒拉的请求，把夏甲和以实玛利逐出他的家庭，因为神对亚伯拉罕的计划是，“你要从以撒得到我应许的子孙”（现中本节）。“从以撒”（原文作“在以撒内”）占句首的位置，表示强调，意即“只有由依撒格所生的”（思高）才算是亚伯拉罕的后裔。

这引句不但提示我们，上一节的“应许”主要是指亚伯拉罕要获得无数后裔及与此有关的那些应许，更提示我们，他所受的“试验”的重点何在。有释经者认为　神试验亚伯拉罕的目的，是要看出他是否爱神过于爱他的儿子以撒；¹²⁹神起初的命令（创廿二2：“你要带你的儿子，就是你所痛爱的独子以撒……”〔现中〕），以及神的使者对亚伯拉罕的顺从千钧一发的回应（同章12节：“……现在我知道你是敬畏神的了”），似乎支持这种解释。不过，文理（尤其是本引句）支持另一种解释，就是神对亚伯拉罕的试验，主要是信心的考验：神对亚伯拉罕的应许，是以所应许的儿子以撒为中心的，神如今的命令与祂的应许正面冲突，因为以撒若被献为祭，神所应许“从以撒生的……后裔”将从何而来﹖应许与命令之间的先后不一致，好像表示神所启示对亚伯拉罕的旨意是自相矛盾的。神命亚伯拉罕离开吾珥，是要他放弃他的过去，如今命令他献上以撒为祭，却是要他放弃他的未来；尤其因为亚伯拉罕经过多年等待才获得以撒，生以撒后亦已多年（以撒被献时已可背负献祭用的木柴，创廿二6〔参现中、思高〕）把未来的盼望放在他身上，要亚伯拉罕放弃他的整个未来是一种极严峻的考验。¹³⁰然而，亚伯拉罕以优异的成绩通过了这个试验；“由于信心”（17节，现中），他遵命将以撒献上为祭。下一节进一步解释了“因着信”的意思。

十一19a　“他以为　神还能叫人从死里复活”

“以为”在原文是个分词，在文法上是连于第十七节的第二个“献上”一字，它的功用似乎是解释亚伯拉罕之所以能遵命献上以撒的原因。¹³¹“以为”在这里不是指“（思）想”的行动（约十一50；林后十11）或不对的想法（罗二3），而是指一种对的想法（罗八18），因此较宜译作“认为”（现中）或“认定”（新译）。¹³²此字的背后可能是一种逻辑推理的过程：亚伯拉罕推论出问题的答案来──神要他献以撒的命令不能违背，但“从以撒生的才要称为你的后裔”（18节）此应许也必不落空，因此，唯一可能的结论就是神要使以撒从死里复活。¹³³这正是亚伯拉罕对他的仆人所说的话──“我和孩子要到那边去朝拜，以后就回到你们这里来”（创二十二5，思高）──的含意。¹³⁴

在作者的心目中，帮助亚伯拉罕达到这个结论的，可能不仅是上一节所引的那个应许，还有他在以撒出生一事上所经历过的、　神介入的能力：　神既然能使一个“彷佛已死”的人生子（11节），祂就也能够使人“甚至从死人中复活”。¹³⁵第十一、二节和第十七至十九节之间在题材及用词上的关连，支持这个看法。¹³⁶经文不说“　神能够使以撒从死里复活”（现中），而说“　神能使人从死人中复活”（新译），大抵是由于作者受了“神叫死人复活”（徒廿六8；参约五21；林后一9）此犹太及早期基督教认信公式的影响所致。¹³⁷

十一19b　“他也彷佛从死中得回他的儿子来”

“从死中”的原文¹³⁸在本书另外出现的五次，一贯的意思都是逻辑性的“因此”（思高：二17，七25，八3，九18；新译：三1）。一些释经者因此认为，此字在这里亦应解作“为此”（思高），得出的意思即是：亚伯拉罕得回他的儿子以撒，是由于他对神的信心；他相信神能使人从死人中复活，这信念使他愿意献上以撒，结果就是以撒不必死亡。¹³⁹不过，用来支持这看法的理由不是决定性的；一个字若有多过一个意思，同一个作者可按文理的需要把该字用在不同的意思上。就以此字为例：它在马太福音用了四次，三次的意思是地方性的“从那里”（十二44，廿五24、26），另一次是 逻辑性的“为此”（十四7，思高）；在路加的著作中，此字有三次的意思是“从那里”（路十一24；徒十四26，廿八13），余下的一次则为“因此”（徒廿六19，思高、新译）。¹⁴⁰就本节而论，将此字解为地方性的“从那里”¹⁴¹得出的意思更为自然：亚伯拉罕信神能使以撒从死人中复活（19a）──而他“的确”（新译、现中）¹⁴²“彷佛从死中得回他的儿子来”，即是他得回以撒确是一种死人复活的经历。“得回”（原文参十36注释注47）在这里的意思不是“取回”（创卅八20）或“收回”（太廿五27）原属自己的东西，而是把实际上已经献上给神的以撒“领了回来”（现中）。¹⁴³

本句最大的问题，就是译为“彷佛”的原文词组应如何解释。（一）若把“用甚么比喻”（可四30）的原文减去“甚么”一字，便得此词组；但此词组不是在符类福音常见的“用比喻”一词，因后者用复数的“比喻”一字，¹⁴⁴本节用的却是单数的，而且“用比喻”这个意思显然不符合文理。（二）若把名词解为一种冒险之举，得出的意思便是：正当亚伯拉罕冒着危害以撒生命之险（即是要下手杀他）的一刻，他得回他的儿子。¹⁴⁵但是，较新近的三本新约（及早期基督教文献）希腊文辞典¹⁴⁶都没有提及“冒险”这个意思。（三）“我们也可以说”（现中）¹⁴⁷这译法的困难，就是七章九节的“我们可以说”（现中）在原文是跟此处所用的完全不同的词语，而该处的意思是无疑问的。（四）“就某种意义来说”¹⁴⁸这译法似乎太过笼统和含糊。

（五）“以作预像”（思高）、“作为预表”¹⁴⁹这一类的译法，代表了不少释经者的看法，即是认为亚伯拉罕得回以撒，乃是（1）“代表”、“象征”、“指向”、“预示”死人复活的一幅图画，或（2）是“象征”、“指向”、“预示”基督的复活，甚或认为（3）亚伯拉罕献上以撒及把他得回来，预示了耶稣基督的死与复活。¹⁵⁰可是，文理并不支持（2）和（3）两个解释，作者并不把以撒被献看为基督献上自己当作祭物的预表，此看法只是后来的基督徒的解释；若作者有意说亚伯拉罕得回以撒预示了基督的复活，他大抵不会以这么隐晦的暗示方式为足。¹⁵¹第一个看法有较强的理由支持：上文刚提到神能叫死人复活（19a）；本词组内的名词在本书另外只出现一次，指旧约的第一进会幕是指向新约救恩新纪元的一种“预示”；根据犹太传统，以撒被交回给亚伯拉罕时，他与他的父亲一同称谢神说：“使死人复活的神是应当称颂的”，作者可能是受了此传统的影响，而将亚伯拉罕得回以撒及死人复活二者拉上关系。¹⁵²可是，这些理由也不是决定性的：我们并不确知作者是否受了上述犹太传统的影响；我们亦不能从“上文刚提到亚伯拉罕信神能使死人复活”此点，推论到“亚伯拉罕从死中得回他的儿子预表死人复活”的结论；原文名词在九章九节是作名词使用，在本节则是个介词词组（＝副词）的一部分，而且它在九章九节其实也不是指一种正面的、直接的“预示”，而是反面的、间接的说明或比喻（参九9a注释第二段）。

最简单和自然的解释，可能也就是正确的解释：（六）“彷佛”或“可以比喻说”（简明）¹⁵³表示，“从死人中（得回）”这话不应按字面意义来了解，而是一种比喻式的讲法，因为以撒并没有真的死去，只是实际上亚伯拉罕已把他献上为祭，等于把他置诸死地：以撒好像经过了死亡，再回到他的父亲那里，因此亚伯拉罕得回他的儿子，就好像是把以撒从死里得回来一样。¹⁵⁴

 

¹¹⁷ The Aqedah = the Binding （of Isaac）. Cf. Lane II 360; Davids, James 127.

¹¹⁸ Cf. Westcott 356b. 原文分词为peirazomenos（参LXX创二十二1：epeirasen）. Abraam有很强的抄本证据支持，因此可能是原来的说法（so Metzger 673; cf. Swetnam 88 n.12）; Lane II 346 note hh则持相反的意见。

¹¹⁹ 依次见：（1） Moffatt 176; Dods 358b; （2） MHT 1.142，143－44; BDF 342 （5）; Attridge II 334a; Ellingworth 600; （3）Nairne 91. Robertson （Pictures 5.424）合并了后二个 解释。

¹²⁰ kai = epexegetical（Lane II 346 note kk）. Cf. MHT 4.109.

¹²¹ ton monogene. monogenes 在新约另外出现八次：三次指某人的“独生”儿子（路七12，九38）或女儿（路八42），其余五次皆指耶稣是神的独子（约一14、18 有古卷作“独一的神”,三16、18；约壹四9）。

¹²² I.e., yahid = agapetos （LXX）, monogenes （Aquila）, monos （Symmachus）. Cf. Bruce III 301 n.135.

¹²³ Cf. Bulman, 'Only Begotten Son' 63－65.

¹²⁴ I.e., monogenes = 'unique', 'the only one of his kind'. Cf. LN 58.52; J. Schneider, NIDNTT 2.76; J. A. Fitzmyer, EDNT 2.440a; Carson, Exegetical Fallacies 29; Hagner 198; Morris II 122, III 110.

¹²⁵ prosepheren = 'conative' （or 'desiderative'） imperfect of incomplete or interrupted action： MHT 1.129, 3.65; Idiom 9; Moffatt 176, Attridge II 334a; cf. BDF 327. Dana－Mantey 177 （3）及Morris II 122, III 110则分别视之为'inceptive'（开始献上）及durative（正在献上）。

¹²⁶ Cf. MM 32 （s.v. anadechomai）; P. E. Hughes 483; Lane II 346 note ll, 361. See also Westcott 366a.

¹²⁷ Cf. BAGD 53 （s.v. 1）; LN 90.75; Attridge II 334b.

¹²⁸ pros hon.

¹²⁹ Kistemaker 327.

¹³⁰ Cf. Westcott 365a; Lane II 360; Dods 358－59.

¹³¹ I.e., logisamenos = causal particple. Cf. NEB： 'For he reckoned ....'

¹³² 这五节所用的结构都是logizesthai hoti. Cf. BAGD 476 （s.v. logizomai 2）. 除了本节和保罗书信的卅四次（参冯：“腓立比书”450－51及注124），logizomai在新约另外出现六次，意思分别是：“认为”（彼前五12，新译）、“算为”（雅二23）、“视为”（徒十九27，思高）、“列在（列为）”（路廿二37；可十五28）、“想想”（约十一50，思高、新译）。

¹³³ Cf. Gooding 227－28; NEB （'Abraham reasoned ... '）.

¹³⁴ Cf. Kidner, Genesis 143; Bruce III 304.

¹³⁵ kai （= 'even'） ek nekron egeirein. egeirein = 'gnomic' present （Lane II 347 note qq; Ellingworth 603），泛指　神使死人复活的能力，不是过去一特别事件（用过去不定时时 态表达）。关于新约论及复活之多种表达方式，详见冯：“腓立比书”374注196。

¹³⁶ Cf. Swetnam 88－89 n.15, 100 n.71, 120－21; Lane II 362.

¹³⁷ Cf. Lane II 362; Attridge II 335a.

¹³⁸ hothen.

¹³⁹ Cf. Moffatt 177; Montefiore 199; Swetnam 119; Lane II 362; Ellingworth 603; RSV （'hence'）.

¹⁴⁰ 除了上述八次及本书的六次外，此字在新约另外只出现一次，意思是“由此／因此”（约壹二18，思高／新译、现中）。

¹⁴¹ Cf. AV, RV, NEB, NASB, NIV; Westcott 366－67; Dods 359a.

¹⁴² kai taken as meaning 'indeed'. Cf. RSV, NEB, NIV： 'he did （ ... ）receive ... back.'

¹⁴³ 依次见：Moffatt 117; Kistemaker 331;及Attridge II 335a.

¹⁴⁴ 三个原文词组依次为：en parabole （i）（本节）、en tini parabole （i）（可四30）、en parabolais（太十三3、10、13、 34、35，廿二1；可三23，四2、11，十二1；路八10）。

¹⁴⁵ So Thayer 479 （s.v. parabole  5）： 'in risking him'.

¹⁴⁶ See BAGD 612 （s.v.）; LN vol. 2, p. 183 （s.v.）; 简明124 （s.v.）. 参黄锡木：“三本新约希腊文辞典的比较”。

¹⁴⁷ Cf. LN 33.17： 'so to speak'. 这辞典在此条之下的“定义”则是：'pertaining to expressions which are not to be understood literally，but symbolically or figuratively.'

¹⁴⁸ NEB： 'in a sense'.

¹⁴⁹ NASB： 'as a type'.

¹⁵⁰ 依次见： （1） F. Hauck, TDNT 5.752; Attridge II 335b; L. Goppelt, TDNT 8.258 n.68; Lane II 347 note tt, 362－63; C. H. Preisker, NIDNTT 2.746; （2） Bourke 940b; Schneider 109; Bruce III 304; Miller, 'Hebrews 11' 416－17; （3） BAGD 612 （s.v. parabole 1）; Swetnam 121－23, 128; Hagner 196－97. 思高页边注（5）合并了（1）和（2）两个解释：“……作了未来死者复活，尤其由死者中复活的耶稣的预像。”

¹⁵¹ Cf. Lane II 363; P. J. Budd, NIDNTT 1.81－82; Montefiore 200.

¹⁵² Cf. Swetnam 119－20; Lane II 362－63.

¹⁵³ Cf. RSV, NIV, Kistemaker 328 （'figuratively speaking'）; Montefiore 199 （'in a figurative sense'）. 新译“就喻意说”似乎也是这个意思（因“喻意”应该有别于加四24的“寓意”）。P. E. Hughes 484也是译为'figuratively speaking'，但他认为作者可能同时想到基督的复活。

¹⁵⁴ Cf. Dods 359a.

 

b　以撒为子祝福（十一20）

十一20　“以撒因着信，就指着将来的事给雅各、以扫祝福”

在本节及随后二节，作者从亚伯拉罕转到随后的三代（参徒七8），简略地举出了以撒、雅各和约瑟生平各一件代表性的信心事例。这些事例的一个共通点，就是三位族长都已来到老年或临终的时候：他们“都是存着信心死的，并没有得着所应许的”；但是他们从远处看见　神应许的兑现，并且表示欢迎（13节）。他们的信心行动，说明了“信就是所望之事的实底”（1a）这句话。

以撒年老时给他的两个儿子祝福的事，载于创世记廿七章。这里说“给雅各、以扫祝福”，此次序不是二人长幼的次序，而是他们接受父亲祝福的先后次序（见创廿七27－29、39－40）。“指着将来的事”原文作“关于未来的事”，其前面还有“也”字（思高）；¹⁵⁵有释经者认为此词组可连于前面的“因着信”一字（意即：以撒给两个儿子祝福是由于他们对未来的事也有信心），亦可连于后面的“祝福”一字（意即：“以撒为着将来的事，给雅各和以扫祝福”〔现中〕），这种结构上的模棱两可，也许是故意的，因为信心与祝福同是朝向未来的。¹⁵⁶不过，“因着信”一字在本章三至三十一节出现的另外十七次，都是单独使用的，并无理由要把这一次看为例外；而“也”较可能有“甚至”之意，¹⁵⁷强调以撒给两个儿子的祝福所论的，是未来的事。

亚伯拉罕死后，神向以撒重申祂对亚伯拉罕所作的应许（创二十六2－4）；在神的计划中，以撒是约与应许的承继人（创十七19、21，廿一22）。现在以撒年老了（创廿七1），他要将神的应许以及附带的特殊地位和权利传给下一代的承继人，这就是“祝福”对此承继人的意义。按希伯来人的长子继承制，此继承者应为长子以扫。虽然以撒本身曾以弟弟的身分取代了哥哥的地位，但那只是由于以实玛利是“从女奴〔夏甲〕……循着自然生的”，以撒却是“从自由的女子〔撒拉〕……出于　神的应许〔生的〕”（加四23，现中）；但以扫和雅各是孪生的兄弟，因此按常理来说，长子的名分和祝福应属于以扫，这也是以撒个人的意愿（创廿七3、21）。可是，神的旨意并非如此（创廿五23，引于罗九12）；以撒给长子的祝福结果落在幼子雅各身上。虽然雅各是“用诡计将〔以扫〕的福分夺去”的（创廿七35），以撒的祝福却一经说出便不能收回（33、37节）；其后以撒打发雅各往巴旦亚兰去之时，再次为他祝福（创廿八1－4），确定雅各是神对亚伯拉罕之应许的承继人。至于以扫所得的祝福（创廿七39－40），可说是较小的祝福，不是以撒已给了雅各的那份祝福，因此本书作者说，“以扫想要承受祝福，却被拒绝了”（十二17，新译）。

作者将以撒给两个儿子祝福的事看为信心之举。以撒的信心在 于：他坚信神的应许，他要藉着祝福的行动将此应许传给他的承继人；他相信神的应许必会兑现，神的计划要成就在他的后裔身上。¹⁵⁸

 

¹⁵⁵ kai peri mellonton.

¹⁵⁶ Cf. Attridge II 336 n.36.

¹⁵⁷ I.e., kai = 'even'： RV, NASB; Bruce III 302; Lane II 343, 364. See also Ellingworth 604.

¹⁵⁸ Morgan （Hebrews 11 89－90）认为，以撒信心的另一表现是；当他自己的计划（将长子的福分归给以扫）被神否决之后，他就顺从神的安排，确定雅各才是神所拣选、要藉以实现祂对亚伯拉罕之应许的渠道。

 

c　雅各祝福敬拜（十一21）

十一21　“雅各因着信，临死的时候，给约瑟的两个儿子各自祝福，扶着杖头敬拜　神”

雅各临终时¹⁵⁹（参创四十八21）祝福了约瑟的“每一个儿子”（思高），就是雅各来到埃及之前约瑟在该地所生的以法莲和玛拿西，雅各把他们算为自己的孩子（创四十八5）。雅各“分别为约瑟的两个儿子祝福”（现中），等于把长子的祝福（参申廿一17：双份的产业）给了约瑟──原作长子的流便，因污辱了父亲的床榻而不能居首位（创四十九4）。再一次，年幼的取代了年长的。不但如此，雅各在祝福时故意将双手交迭，致使主要的祝福落在幼子以法莲而非长子玛拿西的头上（创四十八13－20，特别留意18－20节）。雅各祝福他的两个孙儿，表示他深信神的应许必会在神的看顾下实现出来。作者选用这个事例，而没有提及雅各祝福十二个族长的事（后者载于创四十九章），大抵是由于作者的目的是要描写“同蒙一个应许”（十一9）的亚伯拉罕、以撒、雅各这几位族长对那个应许的信心回应，而神的应许在雅各祝福约瑟的两个儿子的事上占了显着的地位（参创四十八4、16），但雅各给他十二个儿子的祝福主要是预言他们“日后必遇的事”（创四十九1），在其中并无提到神的应许。¹⁶⁰

“扶着杖头敬拜神”这话是直接引自七十士译本的创世记四十七章卅一节；只是作者省掉了该处的“以色列”一字，因本节已有“雅各”为主词。“（扶着）杖头”在马索拉抄本作“（靠着）床头”（思高、新译），这是由于原来的希伯来文圣经只有辅音字母，并无元音符号（后者是在主后六至八世纪才加上的），而七十士本的译者显然对有关的那个希伯来字（“杖／床”）作出与马索拉学者不同的解释。¹⁶¹不论孰是孰非，¹⁶²作者采用的是七十士译本的说法。和合本的译法给人的印象是，雅各的敬拜与祝福是他在同一个场合作的事；其实他扶着杖头敬拜神是在较早的一个场合：雅各要约瑟起誓承诺把他的遗体带出埃及，与他的祖先一同葬在应许之地（创四十七29－31），然后他就敬拜　神。因此，原文于句首的“也／又”（思高／新译）一字，可合理地解为表示作者是在提及雅各临终时所作的两件事──祝福与敬拜；而他按着与事实相反的次序先提祝福，后提敬拜（参七6，比较创十四19、20），可能是因为上一节刚提过以撒给雅各、以扫祝福，故此作者在这里随即提到雅各给以法莲和玛拿西祝福，二事显然有相似之处。¹⁶³武加大译本将“扶着杖头¹⁶⁴敬拜”的原文（并无“神”字）译为“敬拜他的杖头”，但原文所用的结构不能这样解释；¹⁶⁵思高圣经将原文“他的杖”理解为“约瑟的杖”，但较自然的了解是雅各“倚着自己的拐杖敬拜　神”（现中）。有释经者认为，“杖”在此是弥赛亚的象征（参民廿四17；诗一一○2），因此本句意即雅各在象征和代表未来之弥赛亚的令牌之前下拜；¹⁶⁶但此看法流于牵强。另有释经者将此句解为表示雅各身体极度软弱，或表示他在神面前特别谦卑。¹⁶⁷不过，鉴于上文（9、13节）曾提及雅各在应许地作客旅及寄居者的事实，本句可能反映了一种哈加达的传统，此传统以雅各的杖为居无定所的象征（参创廿二10）；按此了解，作者所引用的七十士译本的译法（“杖头”而非“床头”），使他可以适切地提到，雅各在他作客旅的生命路程结束时向神敬拜，表示了他对　神旨意的顺服。¹⁶⁸此引句同时帮助作者的思想平顺地过渡至下一节，该处提到约瑟“为自己的骸骨留下遗命”，与此句所属的场合（雅各嘱咐约瑟将他的遗体带回应许地）显然有相似之处。

 

¹⁵⁹ apothne（i） skon = durative present （MHT 1.114）.

¹⁶⁰ Cf. Lane II 365.

¹⁶¹ I.e.,matteh='staff', mittah= 'bed'

¹⁶² 此问题与“圣经无误”之关系的讨论，详见：Silva, 'New Testament Use of Old Testament' 149－56.

¹⁶³ 依次见：P. E. Hughes 488 （cf. Stibbs 1212a）; Morris III 111. Moffatt 178则认为作者是松散地将创四十七31所描写的，视为发生于创四十八所述的那个场合。

¹⁶⁴ akron在新约另外出现五次，分别指：指“头”（路十六24）、天“边”（太廿四31〔两次〕；可十三27b），和地“极”（可十三27）。

¹⁶⁵ proskynein epi ＋ accusative = 'to worship on or over something'. Cf. P. E. Hughes 489 with n.70.

¹⁶⁶ So J. Heller, as reported in NTA §19（1975）－236.

¹⁶⁷ 依次见：Dods 359b; C. Schneider, TDNT 6.969.

¹⁶⁸ Cf. Silva, 'New Testament Use of Old Testament' 154－55, 161－62; Lane II 365.

 

d　约瑟留下遗命（十一22）

十一22　“约瑟因着信，临终的时候，提到以色列族将来要出埃及，并为自己的骸骨留下遗命”

约瑟离开迦南地时只有十七岁（创卅七2），到他去世时已是一百一十岁（创五十26），这整段时间他都是在埃及地；他更荣任埃及宰相达八十年之久（参创四十一37－46），他父亲雅各和他的哥哥们及其眷属亦早已全部下到埃及来定居（创四十六7、26－27，四十七11）。不过，这一切并没有使约瑟忘记了神对他的祖先亚伯拉罕的应许──“你的后裔必寄居别人的地……四百年。……到了第四代，他们必回到此地”（创十五13、16）。由于约瑟对神及其应许的信心，他认定埃及并非以色列民永久的家乡；因此他在临终¹⁶⁹时“提到以色列族将来要出埃及”，他对他的弟兄们说：“神必定看顾你们，领你们从这地上去，到他起誓所应许给亚伯拉罕、以撒、雅各之地”（创五十24）。“提到”原文在本书出现的另两次，意 思都是“想念”（15节，十三7），但在这里的意思是“提及／起”（思高／新译）一件未来的事。“以色列族”原文作“以色列的众子”，亦可意译为“以色列子民”（思高、新译）。“出埃及”原文只是名词“离开”（现中），不过所指的显然是以色列民出埃及之事；七十士译本就是以此词作为出埃及记的书名。¹⁷⁰“并”字引出约瑟临终时所作的另一件事（参21节的“又”字新译），就是“对他自己的骨骸有所吩咐”（思高）：¹⁷¹就如雅各曾叫约瑟起誓承诺，会把他的遗体带出埃及，葬在应许之地（创四十七29－31，参四十九29－30，五十12－14），约瑟也叫以色列的子孙起誓，说：“你们要把我的骸骨从这里搬上去”（创五十25）。“骨骸”¹⁷²代表“遗体”（现中）；约瑟的遗体是用香料熏了然后放在棺材里（创五十26，参2节），这棺材由摩西带出埃及（出十三19），其后以色列民进入迦南后便把它埋于示剑（书廿四32）。

 

¹⁶⁹ teleuton得自LXX创五十26（eteleutesen）. teleutao 在新约另外出现十二次，意思也都是“死”（太二19，九18，十五4，廿二25；可七10；路七2；约十一39；徒二29，七15），其中三次的主词不是人，而是“虫”（可九44、46〔见现中，及新译页边注〕、48）。

¹⁷⁰ exodos在新约另外只出现两次（路九31；彼后一15），两次都是“死”（现中）的委婉说法，分别指耶稣及彼得的“去世”。Cf. R. Peppermu／ller, EDNT 2.8a.

¹⁷¹ peri ton osteon eneteilato与上一句peri tes exodou ... emnemoneusen在结构上是平行的。

¹⁷² osteon（复数所有格：本节；太廿三27）和ostea（复数直接受格：路廿四39）的单数是osteon （uncontracted form）; ostoun（约十九36）是此字的contracted form. Cf. MHT 2.121; BAGD 586 （s.v. osteon）.

 

4　摩西和以色列民（十一23－31）

²³摩西生下来，他的父母见他是个俊美的孩子，就因着信，把他藏了三个月，并不怕王命。

²⁴摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子。

²⁵他宁可和　神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。

²⁶他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐。

²⁷他因着信，就离开埃及，不怕王怒；因为他恒心忍耐，如同看见 那不能看见的主。

²⁸他因着信，就守逾越节，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人。

²⁹他们因着信，过红海如行干地；埃及人试着要过去，就被吞灭了。

³⁰以色列人因着信，围绕耶利哥城七日，城墙就倒塌了。

³¹妓女喇合因着信，曾和和平平的接待探子，就不与那些不顺从的人一同灭亡。

本段的结构跟上一段（8－22节）颇为相似：每段皆七次以“因 着信”这引介公式举出七件信心的事例；在每段里面，头四件事都是以第一个人物为主词的，且对该人物的信心有较详细的论述（亚伯拉罕：10，18－19节；摩西：25－26节，27b）；随后的三件事例则只是简略地叙述，有关的人物可说是首个（主要）人物的从属者。若不是作者在上一段的中央加插了十三至十六节的话，上述的平行结构便会更加明显。¹

 

¹ Cf. Attridge II 338－39; R. McL. Wilson 212－13. 

 

a　摩西及其父母（十一23－28）

    i　不怕王的谕令（十一23）{\LinkToBook:TopicID=231,Name=i　不怕王的諭令（十一23）}

    ii　与神子民认同（十一24－26）{\LinkToBook:TopicID=232,Name=ii　與神子民認同（十一24-26）}

    iii　离开埃及之地（十一27）{\LinkToBook:TopicID=233,Name=iii　離開埃及之地（十一27）}

    iv　洒血立逾越节（十一28）{\LinkToBook:TopicID=234,Name=iv　灑血立逾越節（十一28）}

i　不怕王的谕令（十一23）

十一23　“摩西生下来，他的父母见他是个俊美的孩子，把他 藏了三个月，并不怕王命”

上一节提到“以色列族将来要出埃及”的事，这就自然地引至本节及下文所论的与出埃及和进迦南有关的信心事例（23－31节）。论到摩西的信心，作者适切地以他父母的信心开始。摩西的父亲名叫暗兰，母亲名叫约基别（出六20；民廿六59），二者都是利未支派的人（出二1）。²按出埃及记二章二节的记载，把婴孩摩西藏起来的是他的母亲，但若没有他父亲的同意和合作，这事显然是很难做到的；七十士译本该节的“见”和“藏”二字都是复数的，其中的含意由本节的“他的父母”³一词明白地表明了出来。他们把摩西藏了三个月⁴之后，不能再藏了，便以蒲草编成的篮子把他放在河边的芦苇丛中（出二3－4）。

摩西的父母把他藏起来，是“因为他们见婴孩俊美，便不怕君王的谕令”⁵（思高）──这译法较贴近原文的次序。这就是说，他们不怕王的命令，乃是他们看见婴孩俊美的结果。“俊美”原文得自七十士译本的出埃及记二章二节，在新约另外只出现一次，也是指婴孩摩西（徒七20）：该处“对神俊美”（原文）的意思可能是“为天主所喜爱”（思高）⁶或是“非常俊美”（新译；参拿三3，新 译页边注、思高）。本节的意思不仅是他的父母因他俊美而舍不得按法老的命令（出一22）把他丢在河里，而是说他们看出　神在这个俊美过人的孩子身上有祂特别的旨意，并且相信神会保存他的性命并使他完成神在他身上的计划。⁷他们既有这个信念，便获得勇 气去违背法老的命令。“不怕”敌对的势力是信心的一种表现（参腓一28）；摩西父母（和摩西本身：27节）在这方面的信心表现，显然对读者有示范的作用（参十35）。⁸

 

² K. A. Kitchen （IBD 2.1026b）则认为暗兰不是摩西的父亲，只是他的祖先；此见解似乎难与刚提及的两段经文的见证相符（“她给他／暗兰生了摩西”）。

³ 以 pateres （'fathers'）指goneis（'parents'：路二27、41、43；约九2、3、18、20、22），是古典希腊文的用法，在新约较不常见（弗六4；西三21）。

⁴ trimenon = menas treis （LXX出二2）。有古卷作trimenos，后者=predicate adjective equivalent to an adverb （BDF 243; MHT 3.225）.

⁵ diatagma在新约出现仅此一次。

⁶ Cf. BAGD 117 （s.v. asteios 2）.

⁷ Cf., e.g., Calvin 176; Westcott 371a; Dods 360a; Hewitt 180; P. E. Hughes 492. Lane II 370指出，约瑟夫也是以摩西的俊美为　神恩宠可见的记号。按约瑟夫的记载，暗兰曾在异象中蒙神指示，摩西要把以色列人从埃及的奴役中释放出来（see D'Angelo 40; Kistemaker 335 n.38）.

⁸ 一些古卷在本节之后加上另一节：“因着信，摩西长大后，当他看见他的弟兄所受的屈辱，便杀了那个埃及人。”但此句很可能是有抄者受了徒七24及／或出二11－12的影响而加上的额外的话。See Metzger 673－74.

 

ii　与神子民认同（十一24－26）

十一24　“摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子”

本节及随后二节在原文只是一句，其主要的限定动词是本节的“不肯”和第廿六节的“想望”，另有三个分词属于“不肯”一字之下：“长”（本节）、“宁可”（25节）、“看”（26节），前一个分词指出摩西“不肯”的时间，后二个则解释摩西的“不肯”的意义。⁹

“长大了”原文直译可作“成为大”，¹⁰理论上可指摩西的声望或地位；因此有释经者说，“〔摩西〕此种优越的基础是信心”。¹¹不过，此词组是与上一节的“出生后”相对的，故此解为“长大后”（现中）较符合文理。按出埃及记所载，摩西长大后，“有一次出去探望自己的同胞，看见他们作苦工，又见一个埃及人打他的一个同胞希伯来人；他向四面一望，见没有人，便将那埃及人打死，将他埋在沙土中”（二11－12，思高）。本节是作者对此事件的诠释：摩西挺身护卫自己的同胞，就是申明了他自己是希伯来人的身分，实际上等于“拒绝被称为法老女儿的儿子”（新译）。原文的过去不定时时态表示，这是摩西一次决定性的行动，尽管此行动并不排除在这行动之前的思想和考虑。按此了解，“拒绝”所涉及的，不是一种法律上的正式放弃，而是个人的道德抉择。¹²作者声明这“拒绝”的行动是摩西在长大了以后才采取的，表示它不是出于孩童的无知或少年人的鲁莽的行为，而是一个成年人负责任的行动。司提反告诉我们，摩西因卫护自己同胞而打死埃及人，是“在四十岁的时候”（徒七23，现中），并且“他以为弟兄必明白神是藉他的手搭救他们”（25节）。由此可见，摩西当时已晓得神对他的召命；他拒绝被称为法老女儿之子，正是他对此召命的信心回应。

这位曾把婴孩摩西“拾了去，养为自己的儿子”（徒十21，参出二5－10）的法老女儿究竟是谁，学者已无法确定；¹³她大抵只是法老后宫的一个女眷所生的一个女儿，而不是王室正式的公主；¹⁴虽然约瑟夫说这位法老女儿是埃及王唯一的孩子，她虽已婚多年却是膝下犹虚，因此摩西是王位的继承人，但不论圣经的记载或埃及历史都不支持此说。¹⁵不过，摩西仍获得与“法老女儿之子”的地位相称的待遇：他“学习了埃及人的各种智能；他讲话办事，都有才干”（徒七22，思高）。

摩西放弃他与法老宫廷的关系，这种信心的表现赢得作者的称许（而神藉着本书今天向我们说话）；但约瑟在埃及贵为宰相直至死时，并没有受到圣经作者的批评或谴责。两人在不同的环境下同样地成就神的计划：神使用约瑟在埃及的高位和权柄，叫雅各的家族获得庇护和享受兴隆；到摩西的时代，原先的一小撮人（参创四十六27）已因“生育繁殖，数目增多”而变成“极其强盛，布满了那地”（出一7，思高），并且受到埃及人的欺压，于是神又使用摩西领祂的子民出离埃及，向着应许之地进发¹⁶（参约廿一21－22）。

十一25　“他宁可和　神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐”

本节和下一节分别解释了摩西拒绝被称为法老女儿之子的直接（本节）和终极（26a）的含义。“宁可”原文作“宁愿选择”（新译）：¹⁷在“和神的百姓同受苦害”与“暂时享受罪中之乐”这两种情况之间，摩西选择了前者。希伯来人当时在埃及地作奴仆，埃及人“加重担苦害他们”（出一11，参12－14节）；¹⁸作者称他们为“神的百姓”，似乎要向读者提示，摩西选择和他们同受苦害，不完全是因他们是自己的同胞，而是由于摩西认定，这些照当时环境看来绝无前途可言的希伯来奴隶，乃是“　神的子民”（新译、现中），　神应许了他们要成为大国并且得迦南地为业。这就是说，摩西对他的同胞的委身，不只是出于一种血浓于水的民族意识或爱国情怀，而是基于他的信心──对　神应许的信心──以及由此而生对　神召命的积极响应。¹⁹

“不愿暂时享受罪中之乐”较贴近原文的译法是“不愿有犯罪的暂时享受”（思高）；直译可作“不愿有暂时的‘罪的享受’”，即是“不愿暂时享受罪”或“不愿有暂时的‘有罪的享受’”。²⁰作者所指的，不是埃及皇室的荣华富贵所涉及的放纵情欲、淫逸邪荡的生活（“罪中之乐”一词尤其容易使人产生这种误解）；也不是说，摩西以法老女儿之子的身分所享受的一切权利，乃是透过埃 及人对他同胞的压迫得来的，因此称为“暂时享受罪〔所带来的好处〕”。²¹作者的意思较可能是这样：摩西知道神对以色列民的应许，也认识到神对他自己的召命，在这情形下，他若仍然保持他在法老宫廷的地位，就等于放弃了神的子民、否认或至少漠视了神的应许，并且违背了　神的呼召──简言之，等于犯了背道的罪（这正是作者要读者慎为提防的罪：三12，六6，十26）。²²理论上，摩西可以这样想：他若保持在埃及王宫的高位，也许更能为自己的同胞多做点事，在这方面他有约瑟的先例可援；可是，神对摩西有不 同的旨意（参上一节注释末段），而神的旨意一经显明，对摩西来说，继续留下来享受埃及宫廷的荣华富贵，便会构成背道之罪，而他的享受亦变成“罪的享受”（“罪”字原文放在“享受”之前，可能略带强调之意）。由此看来，摩西真正的选择，不是介乎受苦与享受本身，而是介乎和神的百姓认同（因而同受苦害）与落在背道之罪中（继续享受他在宫中的地位和权利）。²³

这种“有罪的享受”只是“暂时”的（此字在原文的位置表示它被强调），因它瞬即与生命本身一同消失²⁴（参雅四14）；保罗说，“所见的是暂时的，所不见的是永远的”（林后四18）。²⁵本节的“暂时的享受”使人想起那藉着信心而得的永恒的救恩（五9，参九12、15）。“暂时”和“享受”这些字眼，是希腊文的犹太文献道德劝勉之词汇的一部分：马加比四书十五章记载，一个七子之母为了“一种能救人得永生的虔敬”的缘故，便选择了把她七个儿子“短暂的安全”以及她自己“暂时的母爱”搁置一旁；约瑟夫描写约瑟遇到波提乏妻子的引诱时，“宁愿选择不公平地受苦……也不抓住眼前的享受”，约瑟夫又以“暂时”的肉欲享受和婚姻所带来的、安全的“享受”作为对比。另一个类似的字眼是第廿七节的“恒心忍耐”；这些字词显示，论摩西的本段与犹太人道德劝勉的希腊文献是有关连的。²⁶

十一26a　“他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵”

本句与上一节的话在结构上是平行的：

    25：    宁愿选择        与神的子民  同受苦害    而不要有罪的享受

    26a：   看为……更宝贵  为基督  受凌辱  比埃及的财物

按原文的次序，这种平行结构还牵涉交叉式排列法：摩西宁愿选择 （甲）与神的百姓同受苦害，而非（乙）有暂时的、罪的享受（25节）；他看为比（乙'）埃及的财物更宝贵的，是（甲'）为基督受的凌辱（本节）。就这两句的逻辑关系而言，本句似乎提出了上一节的“选择”的原因：摩西那样选择，是“因为”（思高）本句所表达的价值观。²⁷“埃及的宝藏”（思高）自然是质量俱佳的，但在摩西的眼中，较此“更大的财富”（原文²⁸直译）是“为基督受的凌辱”。这两个词组在原文分占本句的首末位置，二者同时受到强调。

“为着基督受的凌辱”（新译）原文只作“基督的凌辱”；²⁹这就是说，作者似乎把摩西的“和神的百姓同受苦害”（25a）视为“基督的凌辱”，这做法应如何解释呢？此问题引起了很多不同的答案。（一）摩西所受的凌辱（被嘲笑）是由于他持着希伯来人对弥赛亚的信仰，因此称为“弥赛亚的凌辱”（“基督”即“弥赛亚”之意）。³⁰（二）道成肉身之前的基督在神的子民当中与他们同受苦难；“永恒的基督……曾与摩西同在一起经历苦难”（参赛六十三9）。³¹（三）弥赛亚和祂的子民是合而为一的（赛六十三9），因此摩西受了落在　神子民身上的凌辱时，就是受了弥赛亚的凌辱。³²（四）弥赛亚和祂的子民是合而为一的，因此作者将弥赛亚子民的经历预先看为弥赛亚的经历（弥赛亚的来临会带给他们所命定要得的）。³³（五）摩西乐意分担的以色列民之苦，与弥赛亚将来的受苦有关：在按照神的拯救计划发生的一切的受苦之间，存在着一种神秘的关系；摩西的苦难，像基督的受苦一样，是在信心的顺从及对神的事奉中忍受的。³⁴（六）摩西因为预先看见基督将要来临使神的应许应验，就忍受他与基督及其子民的关系所带来的凌辱。³⁵（七）摩西是以　神“受膏者”（此即“基督”原文的意思）的身分受苦的：他乐意接受凌辱──这是任何被神差遣到反叛祂的世界中的受膏者的命运。³⁶

（八）摩西不但以耶和华的受膏者的身分受苦，而且他的受苦是照着将要来的弥赛亚受凌辱的样式；他蒙神指示，预先知道基督将要受苦的事（此说合并了第六、七两个看法）。³⁷（九）本句的“受膏者”是指神的子民（参诗八十九50－51，一○五15）；摩西与　神子民的苦况认同，就是为着“受膏者”受凌辱。而神的子民所受的凌辱，预示了基督本身及其跟从者日后要受的凌辱。³⁸（十）“基督的凌辱”在至高的程度上是由基督所担当的，但是任何预示或代表基督的人也要忍受；在此广义上，以色列民是“受膏者”。³⁹（十一）摩西所受的凌辱，是与基督所受的及其子民历世历代所受的，在客观的意义上相同的；在　神子民一切的苦难和凌辱的背后，就是基督。⁴⁰（十二）“基督的凌辱”是作者对七十士译本诗篇八十八篇五十一至五十二节（马索拉抄本八十九50－51）省略的 撮要；他把这两节看为摩西对出埃及记二章十一至十二节所描述的情形的回应。按此了解，摩西以这两节的话对神说：“我在心中承担了你的敌人〔埃及人〕加在你的仆人〔我的弟兄、希伯来人〕身上的凌辱，为了基督的交换代价的缘故。”像基督一样，摩西以他可以有的喜乐，换来和神的百姓同受苦害（参十二2－3）。⁴¹在这种众说纷纭、莫衷一是的情况下，笔者对讨论中的问题，试图按以下的步骤达到结论：（1）虽然“基督的凌辱”一词（见注29）使人想起七十士译本诗篇八十八篇五十一至五十二节的话，这却不能证明“基督”在此是指该处所说的“受膏者”，即是神的子民。“基督”一字在本书出现的另十一次，不论是有冠词（如在本节：三14，五5，六1，九14、28）或无冠词的（三6，九11、24），或是与“耶稣”连着用（十10，十三8、21），都一致地是指神的儿子基督。（因此笔者不接受那些涉及将“基督”解为“受膏者”的解释：上述第七、八、九、十、十二个看法。）（2）“他／祂的凌辱”（十三13，思高／新译）肯定是指耶稣本身“所受的凌辱”（参罗十五3：基督对神说：“辱骂你人的辱骂，都落在我身上”），因此本节“基督的凌辱”宜作同样解释。（3）原文的结构（见注29）最自然的意思是“基督所受的凌辱”而不是“为着基督受的凌辱”。⁴²（因此笔者不接受那些涉及摩西预先看见基督之说的解释：上述第六、八个看法。）（4）作者在本节所想及的仍是摩西“和神的 百姓同受苦害”（25a）的事实，但他却把摩西所受的苦害称为“基督〔所受〕的凌辱”，这大抵是由于摩西所受的，是与基督日后所受的同样的凌辱，也是由于读者有害怕分担基督的凌辱的趋势（参十三13），因此作者就从他自己的角度⁴³（而非摩西的角度）称摩西 所受的苦害为“基督的凌辱”，使摩西的受苦榜样对读者的适切性显得更为清晰。（对上两段的一些解释，都涉及一些意思，是要在本书之外找经文来给予支持的：先存的基督的同在〔第二、十一个看法；参林前十4〕、基督与其子民联合〔第三、四、十一个看法；参三14注释第二段〕、摩西预先看见基督〔第六、八个看法；参约八56〕）。

十一26b　“因他想望所要得的赏赐”

摩西之所以能有上述的信心表现（24－26a，尤其是25－26a），是“因为他注视将来的赏赐”（新译）。“注视”原文⁴⁴为过去未完时态，表示一种持续不断的态度：摩西不是把他的注意力放在目前的苦难和凌辱上，而是全神“注目”（思高）于他所要得的赏赐。⁴⁵这赏赐是从那位“对寻求他的人是赏报者”（十一6，思高）的　神而来的，所指的首先是摩西因与　神子民认同而受苦所得的“奖赏”（现中）；不过，鉴于信徒所要得的“赏赐”是天上的家业（参十35注释第二段），而且以色列族长所渴慕的都是天上的城邑（十一13－16，10），因此在作者的心目中，摩西所注视的赏赐至终可能也是得以在那座有根基的　神的城中与神相交。⁴⁶

 

⁹ genomenos ernesato ... helomenos ... hegesamenos ... apeblepen.

¹⁰ megas genomenos. 此词组亦见于LXX出二11。

¹¹ W. Grundmann, TDNT 4.531.

¹² Cf. Lane II 371. 一些释经者将ernesato译为“不屑”（'disdained'： BDF 429; Lane II 367, 368 note g, 371）, 此译法把重点放在摩西的主观抉择上；但按上面正文的解释，动词所暗指的是摩西护卫自己同胞的客观事实，此事实的背后才是摩西的主观抉择。

¹³ Cf. J. K. Hoffmeier, ISBER 3.416b－17a; Bruce III 310 n.178.

¹⁴ Cf. K. A. Kitchen, IBD 2.1026c.

¹⁵ See Bruce III 311 n.181.

¹⁶ Cf. P. E. Hughes 494.

¹⁷ haireomai. 此字在新约另外出现两次，分别指保罗的“选择”（腓一22，新译、现中）和　神的“拣选”（帖后二13）。

¹⁸ “受害”在LXX原文用kakoo 一字。本节的“同受苦害”原文则为synkakouchemai,在新约仅此一次第（Attridge II 340b认为也许是作者自铸的）；缺前置词的kakoucheomai见于37节及十三3（新约仅此二次）。

¹⁹ Cf. Dods 360a; Morris II 126.

²⁰ e proskairon echein hamartias apolausin, literally 'to have a temporary enjoyment of sin'. hamartias = objective genitive or genitive of characterization （cf. LN 25.115; Westcott 372a）. apolausin在新约另外只出现一次，指神厚赐百物给我们“享受”（提前六17）。

²¹ Lane II 372持后一个见解。

²² Cf., e.g., Moffatt 180; Hewitt 181; Montefiore 203; Bruce III 310.

²³ Cf. Kistemaker 336－37.

²⁴ Calvin 177.

²⁵ proskairon在新约另外只出现二次（太十三21；可四17）。

²⁶ Cf. D'Angelo 28－30; Lane II 371－72.

²⁷ Cf. Westcott 372.

²⁸ meizona plouton.

²⁹ ton oneidismon tou Christou. oneidismos参十33注释第三段。

³⁰ Cf. Morgan，Hebrews 11 124－25.

³¹ 依次见：Archer 78；周永健着：“天光云影：旧约十二位人物”（香港圣道1991）27－28. Cf. Morris II 126，III 112.

³² So Hagner 202.

³³ Cf. Bruce I 1017b （§888f）, III 311.

³⁴ 依次见 J. Schneider, TDNT 5.241; Schneider 110. Cf. also Guthrie 240.

³⁵ Cf. Attridge II 341b. 亦参史167；陈终道266。

³⁶ Cf. Hawthorne 1528a.

³⁷ Cf. Isaacs 141－43 （especially 143）. Cf. also P. E. Hughes 496－97.

³⁸ Cf. J. Eichler, C. Brown, NIDNTT 2.835; Montefiore 203. Cf. also R. McL. Wilson 211；Nairne 92－93.

³⁹ So Westcott 372b.

⁴⁰ Cf. Vos II 67－68.

⁴¹ Cf. Lane II 373; D'Angelo 50.“交换代价”是英文'exchange－price'的翻译。但 Bruce III 311 n.182）及Isaacs 141 n.2皆把希腊原文（antallagma）译为'recompense'.

⁴² So, correctly, Isaacs 141. 参较腓一29：“为他受苦”原文作to hyper Christou ... to hyper autou paschein.

⁴³ Cf. Dods 360b; Moffatt 180.

⁴⁴ apoblepo，在新约仅此一次。参十二2：aphorao .

⁴⁵ ten misthapodosian一语中的冠词可能有“他的”之意（so Kistemaker 345）. 名词在本书出现的另两次（二2；十35）都是无冠词的。

⁴⁶ Cf. Bruce III 312; Scholer 136.

 

iii　离开埃及之地（十一27）

十一27a　“他因着信，就离开埃及，不怕王怒”

这里所说的“离开埃及”，是指摩西打死一个埃及人后逃往米甸的事（出二11－15），还是指他后来领以色列民出埃及的事？有释经者认为作者把两件事像望远镜的两部分般套迭了起来，他的理由是：出埃及记显示摩西逃往米甸是由于他惧怕杀了人的后果（出二14），与这里的“不怕王怒”不符；另一方面，本节却不能指以色列民出埃及的事件（参28－29节）。⁴⁷不过，绝大多数的释经者都是（正确地）把这话解为指二事中的一件。

用来支持“出埃及”之解释的理由包括以下各点：（一）“不怕王怒”与出埃及记二章十四节（“摩西便惧怕”）不符。（二）本句（27a）与出埃及记十至十二章所描写的情形非常协调：“不怕王怒”描写了摩西屡次要求法老让神的子民离开埃及所显出的大无畏精神。（三）若本句是指出埃及，第廿三至廿七节所报导的三件事，便依次标志着摩西一生（分为三段，每段四十年）各段的开端：在埃及出生（23节）至成年；杀埃及人、离开王宫（24－26节）、在米甸暂居四十年；领以色列民出埃及（本节）、在旷野流荡四十年、去世──司提反在其自辩中也是提到摩西生平的这三个阶段（徒七20、23、30，36）。按此了解，与出埃及有关的事件包括摩西与法老的对抗（本节）以及其后的逾越节本身（28节），因此，虽然作者先提“离开埃及”，后提“守逾越节”，本节仍可指出埃及；“守”字原文为完成时态（“离开”则为过去未完时态），此点亦有助于解释为何作者将二者的历史次序颠倒了。⁴⁸关于第三个理由，本段（23－27节）并没有像使徒行传那样将摩西的一生明确地分为三个阶段，此种划分法在这里充其量也只是隐含于经文之内。

另一方面，“逃往米甸”之解释有以下的理由支持：（一）完全没有提及以色列民而只说“摩西离开”这种极简单的讲法（参较29节：“他们……过红海”），较可能是指摩西个人逃离埃及，过于指他领以色列民出埃及之事。（二）经文的次序最自然的解释就是，作者是按历史事实的真正次序来描述的：先是摩西的选择（26节），然后是此抉择的结果──逃往米甸（本节），再其后是守逾越节（28节）。（三）“〔摩西〕离开埃及，不怕王怒”这话并不适用于出埃及之事，因为在那一次，是法老和埃及人一同催促摩西及以色列民尽快离开的（出十二31、33）。⁴⁹这些理由都具说服力。唯一的问题是：此解释如何可与出埃及记二章十四节“摩西便惧怕”那句话互相协调？

释经者对此问题所提供的答案包括以下数种：（一）作者不理会出埃及记那句话。（二）作者从整件事看出摩西真正的勇气，他就以此较深层的事实来改正出埃及记那句话。（三）出埃及记所说的是摩西为着个人的安危感到害怕，但本节所说的，是摩西在选择事奉　神而不事奉法老一事上没有惧怕，因此说摩西因着信离开埃及。（四）出埃及记所说的“惧怕”，是指摩西怕他若不逃走，神的计划便会受挫，而不是害怕他个人的安危，因此与本节并无冲突。（五）“怕”在此不是指摩西离开埃及的原因（如在出二14），而是指他离开埃及的结果：他逃往米甸，表示他已完全摒弃埃及并与以色列民认同，他这样作的时候，已准备好面对法老的忿怒。（六）作者可能承受了裴罗及约瑟夫所反映的一种犹太释经传统，此传统强调摩西离开埃及往米甸时，他对法老并无惧怕；而这传统与他对读者的关注相符。当摩西晓得他杀了埃及人的事已被人知道时，确曾显得惧怕，但他的信心使他克服恐惧，然后离开埃及；摩西以信 心克服恐惧（就如他的父母因信而不怕王命，23节）是读者的好榜样。可能最好的解释是：（七）作者无意否认摩西杀了那个埃及人后“便惧怕”（出二14），他只是对出埃及记二章该段作了诠释。在该段里，“摩西……逃往米甸地居住”（15节）并不是直接连于“摩西便惧怕”（14节）的，这对作者来说可能就是一个正当的理由，使他可以说摩西离开埃及不是由于恐惧，而是“因着信”。他的信心在于他相信神要“藉他的手搭救”他的同胞以色列民，又认识到神的时候尚未来到（参徒七25），倘若他当时在埃及留下来，只会被判死刑（出二15：“法老……想杀摩西”），神在他身上的计划便不能实现；因此他就暂时离开埃及，等候　神的时刻来临。耶稣的一生，充分地说明了这种等候的事实和重要性（参约七6、8、30，八20〔八59，十39〕，以及十二23、27，十三1，十七1）。⁵⁰

十一27b　“因为他恒心忍耐，如同看见那不能看见的主”

“那不能看见的主”原文（占句首位置，表示强调）只作“那看不见的一位”（思高），所指的就是“那不能朽坏、不能看见……的神”（提前一17；参西一15）。⁵¹有释经者认为，“如同看见”较可能的意思是“由于他看见”，因为摩西生平最大的特色，就是他与神面对面说话（出卅三11；民十二8）。⁵²不过，这些经文所指的都是日后的事，不是摩西逃往米甸时的经历；因此，“如同”或“好像”（思高）可能是正确的意思，此字的作用是使“看见了人不能看见的　神”（新译）这话变得柔和一点。⁵³“恒心忍耐”原文是个动词，在新约出现仅此一次；另一些译法是“坚定不移”（思高、新译）和“坚忍（不肯回去）”（简明；参现中：“不肯回去”）。按这些译法，本句（27b）的主要思想是 摩西的恒忍坚定，而“好像看见了那看不见的一位”（思高）则表达了摩西的恒忍的“陪同情况”。可是，原文所用的结构──分词“看见”加限定动词“恒心忍耐”⁵⁴──很可能是一种惯用语法，所表达的意思是：“他继续不断地看见”；这就是说，本句的主要思想是由分词表达的“看见”，而限定动词“恒心忍耐”的功用，是表达分词所表达之事的持续情况。按此了解，本句的意思乃是：“因为他好像继续不断地看见那不能看见的一位”，即是摩西以信心将“人的眼睛所看不见的　神”（现中）继续不断地摆在自己的眼前。⁵⁵

本句指出了摩西离开埃及之所以是“因着信”而不是因“怕王怒”的原因（“因为”）：他好像继续不断地看见神，因此他就不用怕埃及的王。这话使人想起大卫的宣称：“我将耶和华常摆在我面前，因他在我右边，我便不至摇动”（诗十六8）。更为重要的，本句是和上一节的下半平行的：摩西选择与　神的子民同受苦害，“因为他注视将来的赏赐”（26b，新译），摩西离开埃及是因信而非因怕王怒，因他好像不断地看见那肉眼不能见之神（27b）。这正好说明，摩西具备本章六节所提的、信心的两个元素：他相信神确实存在，虽然人的眼睛看不见祂（27b），他也信他寻求这位神（寻求祂的旨意成就在自己及以色列民身上）是会获得赏赐的（27b）。⁵⁶“不怕王怒”一语自然也使人想起摩西的父母“不怕王命”（23节）──有关的两件事例都有力地说明了信心有克服恐惧的功效，而作者的用意显然是要读者从摩西及其父母身上，学到在他们的处境中“不要怕、只要信”的功课（参十三6）。作者两次提到“不怕王”，也许对当时生活在罗马皇帝政权下的读者还具有特别的适切性。⁵⁷

 

⁴⁷ Cf. Purdy 732. Morgan （Hebrews 11 127）也是认为“离开埃及”同时包括两次。

⁴⁸ 依次见：Montefiore 204; G. B. Wilson 153; Lane II 374; P. E. Hughes 498（后面二位本身并不赞同“出埃及”之说）; Westcott 373b.

⁴⁹ Cf. Dods 361a; P. E. Hughes 498－99; Bruce III 312－13; Morris III 113, II 127; Lane II 374－75. 若“恒心忍耐”是原文正确的译法，此字便是摩西隐藏在米甸四十年特别适切的描写（so Hughes）；但原文可能应另作解释（见26b注释）。

⁵⁰ 依次见：（1） Moffatt 181; （2） Nairne 93; （3） Cheung 36 （citing Lightfoot 217）; （4） Guthrie 240; （5） Dods 361a（参陈终道267）；（6） Lane II 375; （7） Bruce III 312－313; P. E. Hughes 499 （cf. Barclay II 157－58; Gooding 234－35; NEB： 'By faith he left Egypt, and not because he feared the kings' anger'）.

⁵¹ 除了这三次，aoratos在新约另外只出现二次，都是与冠词连著作名词用（罗一20；西一16）。

⁵² Cf. Westcott 373b; Morris II 127; NEB （'because he saw'）.

⁵³ Cf. Lane II 368 note p; Ellingworth 616; MHT 3.320 （'perhaps'）. Attridge II 342b－43a则认为hos horon （='as one who in fact saw' or 'as if he were one who saw'）是作者故意模棱两可的讲法。

⁵⁴ horon ekarteresen.

⁵⁵ Cf. BAGD 405 （s.v. kartereo ）; Lane II 368 note o, 375－76; G. H. Whitaker, as cited in W. Mundle, NIDNTT 2.768. Ellingworth 616－17则采“恒心忍耐”之意。

⁵⁶ Cf. Barrett, 'Eschatology' 380.

⁵⁷ Cf. Gordan, 'Better Promises' 436－37.

 

iv　洒血立逾越节（十一28）

十一28　“他因着信，就守逾越节，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人”

“他立了逾越节和洒血的礼”（新译）这译法，反映了原文所用的结构──同一个动词之下有两个宾词。“立了逾越节”的原文⁵⁸在七十士译本（例如：出十二48；民九2－14；申十六1；书五10；王国书卷四〔王下〕廿三21）及马太福音廿六章十八节的意思都是“守逾越节”；这里所指的是摩西首次“举行了踰越节”（思高），因此“立了逾越节”（新译）是与历史事实相符的译法。“立了”原文的完成时态有三种解释：（一）此时态在这里相等于过去未完时态（参现中：“设立”）；（二）此时态指摩西设立逾越节的事已记录在圣经上；（三）此时态表示摩西所设立的逾越节成了一个永久的仪式（参出十二24），直至作者当日（甚至今天）仍为犹太人所守。第三个看法最为可取。⁵⁹

“洒血的礼”原文名词在新约出现仅此一次，它在七十士译本没有出现，不过同字根的动词常用来指将祭牲的血洒在祭坛上或坛的周围（例如：出廿四6，廿九16；利一5、11）。名词的意思是“（将血）倒出、洒在／抹在”，⁶⁰因此有别于九章廿二节的“流血”，后者并不含将血倒出、洒血或抹血之意（参九22注释最后两段）。本节所说的洒血礼，就是以色列人的各家要取点羊羔的血“涂在吃羊羔的房屋左右的门框上和门楣上”──正确的做法是“拿一把牛膝草，蘸盆里的血，打在门楣上和左右的门框上”（出 十二7、22）。

“免得”引出了洒血礼的目的。“临近”原文直译作“触摸”（十二20〔思高〕；参西二21），⁶¹在这里的意思是“侵犯”（新译），即是“杀”（现中）。“长子”原文是中性（而不是阳性）的复数名词，⁶²因为它所指的是“埃及地一切头生的，无论是人是牲畜”（出十二12）。本句的原文⁶³引起了两种不同结构的译法：（一）“免得那灭命的侵犯以色列人的长子”（新译）、“使那执行毁灭的天使不至于杀了以色列人的长子”（现中）──这种译法将“那灭命的”看为单独使用，即是并无宾词。此词组的原文在七十士译本的出埃及记十二章廿三节出现，也是没有宾词的；这一点似乎支持这第一种译法。⁶⁴（二）“免得那灭长子的临近以色列人”──这译法将“长子”看为分词“灭”字的宾词。有三个理由支持这种译法：第一，按原文的次序，“长子”是紧随“灭”字之后而在“侵犯”之前，且与“他们”隔开，因此，“长子”可能不是连于“他们”（意即“他们的长子”）而合成“侵犯”的宾词，而较可能是单独地构成分词“灭”字的宾词。第二，从十二章廿节可见，“触摸”即“侵犯”原文动词的宾词是用所有格的，但“长子”原文是直接受格，动词后的“他们”才是所有格；因此，“侵犯”的宾词可能不是“他们的长子”而是“他们”。第三，这译法与出埃及记十二章廿九节的叙述相符──“耶和华把埃及地所有的长子……以及一切头生的牲畜，尽都杀了”。⁶⁵总括以上的讨论，笔者认为支持第二种译法的理由较强，因此本句正确的译法是：“免得那消灭首生者〔思高〕⁶⁶击杀他们”──“他们”大抵指“以色列人”，尤其是他们的长子；“那消灭首生者”是指出埃及记十二章廿三节所提到的那“执行毁灭的天使”（现中，该节及本节）。

摩西立逾越节及行洒血礼之所以是“因着信”，是因为他相信神所宣布将要对埃及施行的审判（出十一1－8），以及神对以色列人的应许──“这血要在你们所住的房屋上作记号，我一见这血，就越过你们去……不容灭命的进你们的房屋，击杀你们”（出十二13a、23b）。摩西因信神的警告和应许而采取行动，就像挪亚因信神的警告和应许而采取行动（本章7节）一样。在摩西的领导下，以色列人照着耶和华的吩咐行了（出十二28）。摩西不但按照耶和华的吩咐举行了第一次的逾越节，并且嘱咐以色列人说：“这例你们要守着，作为你们和你们子孙永远的定例。日后你们到了耶和华所应许赐给你们的那地，就要守这礼”（出十二24－25），可见他对神要“越过”他们的应许，以及神要把迦南地赐给他们的应许，都同样是深信不疑的。

保罗称基督为“我们的逾越节羔羊”（林前五7，思高）；约翰福音十九章卅六节将出埃及记论逾越节羊羔的话（十二46：“羊羔的骨头一根也不可折断”）应用在基督身上，也有同样的含意。祂已成就了逾越节所预表的救赎。不过，本书作者对基督与逾越节羊羔之间的对应完全没有着墨，这可能是因为作者不愿意让基督与一年一度赎罪日的祭牲之间的对应受到影响。⁶⁷

 

⁵⁸ poiein to pascha.

⁵⁹ 依次见：（1） Moods and Tenses 80, 88; Moffatt 182; cf. LN 90.45 （'he performed the Passover'）; （2） MHT 1.143－144, 142; （3） BDF 342 （4）; J. Jeremias, TDNT 5.898 n.20; Bruce III 314 with n.205; Lane II 368 note q; Ellingworth 617.

⁶⁰ Cf. BAGD 720 （s.v. proschysis）; LN 47.7.同字根的动词为proscheo （＋ pros or epi）. 留意本节（参一1）的头韵现象：pistei pepoieken to pascha kai ten proschysin （cf. MHT 4.107）. 亦参下面注63

⁶¹ thingano ，在新约仅此三次。

⁶² ta prototoka；参一6a注释注26。

⁶³ hina me ho olothreuon ta prototoka thige（i） auton. olothreuo 在新约只用了这一次；同字根的人物名词olothreutes也是只出现一次（林前十10）。留意希伯来书本节共有五个以p字开始的字，构成头韵现象。参上面注60。

⁶⁴ Cf. R. McL. Wilson 212. See also Ellingworth 618.

⁶⁵ Cf. Thayer 291 （s.v. thingano ）; BAGD 361 （s.v.）; Dods 361b; Attridge II 343 n.87.

⁶⁶ “那些杀长子的天使”（当圣）此译法，忽视了原文ho olothreuon为单数的事实。

⁶⁷ So Bruce III 314－15.

 

b　以色列民之信（十一29－31）

    i　过海如履干地（十一29）{\LinkToBook:TopicID=236,Name=i　過海如履乾地（十一29）}

    ii　绕行耶利哥城（十一30）{\LinkToBook:TopicID=237,Name=ii　繞行耶利哥城（十一30）}

    iii　外邦女子喇合（十一31）{\LinkToBook:TopicID=238,Name=iii　外邦女子喇合（十一31）}

i　过海如履干地（十一29）

十一29　“他们因着信，过红海如行干地；埃及人试着要过去，就被吞灭了”

作者现在从摩西的信心转到以色列民的信心：“他们”就是上一节的“他们”（原文），即是“摩西从埃及领出来的那些人”（三16，新译）。“以色列人得以渡过红海，⁶⁸好像走在旱地上”（现中），其实主要是由于摩西的信心。当以色列人发觉自己处于前无去路、后有追兵的情况下，他们初步的响应就是“甚惧怕，向耶和华哀求”并向摩西大发怨言（出十四10－12）。不过，在摩西的鼓励下（13－14节），以色列人结果以信心响应了神要他们“向前走”的吩咐（15节）；摩西照着神的指示“向海伸杖，耶和华便用大东风，使海水一夜退去，水便分开，海就成了干地。以色列人下海中走干地，水在他们的左右作了墙垣”（出十四21－22，参29节）。

“埃及人”指法老和他的军兵（参出十四6－7，17－18）。“试着”⁶⁹原文在新约只出现两次：其意思在本章卅六节是“经历”（简明），在这里则是“尝试”（思高）或“试〔试看〕”（现中）。“被吞灭”在此意即“被〔水〕淹没”（思高、新译）：⁷⁰当“法老一切的马匹、车辆和马兵，都跟着〔以色列人〕下到海中”之后，　神“使他们的车轮脱落，难以行走”，然后摩西照着　神的吩咐“向海伸杖，……水就回流，淹没了车轮和马兵”（出十四23－28，参十五4－5、12）。一些释经者认为，作者喑示埃及人被水淹没是因他们没有信心；⁷¹但此看法不大可能是正确的，因为信心的对象是神和祂的应许或旨意，但神的旨意绝不是要埃及人也可以像以色列人那样“过红海如行干地”，以致他们可以继续追击祂自己的子民。相反的，埃及人被水淹没，从一个层面来说是他们鲁莽行事的结果，至终却是由于神的计划和旨意：是“他……将马和骑马的投在海中”（出十五1，参4、10、12、19 节）。⁷²

以色列人因着信而得以渡过红海如履干地，可惜他们的信心瞬即化为不信，他们的不信使他们在旷野流荡四十年，并且陈尸在旷野（参三7－19）。虽然如此，他们过红海确是信心之举，而作者亦公允地将此事例入他的信心见证集之内。

 

⁶⁸ he erythra thalassa，这（或无冠词）是七十士译本对希伯来原文的“芦苇海”一贯的译法（例如：出十19，十三18，十五4、22，廿三31），在新约另外只见于徒七36。“渡过”原文（diabaino ）在新约另外只出现两次（路十六26；徒十六9）。

⁶⁹ peiran lambanein： cf. H. Seesemann, TDNT 6.28; BAGD 640 （s.v. peira）. 本节的hes peiran labontes直译为'of which （i.e. sea） making trial'.

⁷⁰ katapino 在新约另外出现六次：三次为字面意义的“吞”（太廿三24；启十二16）或“吞吃”（彼前五8），三次为比喻意义的“吞灭”（林前十五54；林后五4）或“吞噬”（林后二7，思高：“……为过度的忧苦所吞噬”）。

⁷¹ Cf. Bruce III 316; Morris II 128; Stibbs 1212b.

⁷² Cf. R. McL. Wilson 213; Montefiore 205.

 

ii　绕行耶利哥城（十一30）

十一30　“以色列人因着信，围绕耶利哥城七日，城墙就倒塌了”

从以色列民过红海的经历，作者一跃而至新一代的以色列人征服耶利哥城之事；这是由于旧一代的以色列人流荡四十年并且倒毙在旷野的惨淡收场，早已被作者用作不信的鉴戒。本节可说是作者对约书亚记六章一至二十节的撮要。原文并无“以色列人”等字，较贴近原文的译法是：“因着信，耶利哥城墙，被围绕了七天，就倒塌了”（新译）。“围绕”原文较常见的意思是“围着”（约十24；徒十四20；参路廿一20〔耶路撒冷被兵“围困”〕），但在这里的意思是“绕行”（思高），即是“绕着而走”。⁷³因为以色列人其实并无围攻耶利哥城，他们只是照着耶和华的指示“绕着耶利哥城走了七天”（现中）：持兵器者和七个吹着羊角的祭司走在约柜之前，百姓随后（书六8－9），每天绕着城走一次，如是者过了六天，第七日则绕行七次，到了第七次，祭司的角声拖长，“百姓听见角声，便大声呼喊，城墙就塌陷，百姓便上去进城，各人往前直上，将城夺取”（书六20）。本节“因着信”所说的信心，首先是约书亚的（参书六2），然后是以色列其它人的（参上一节：以色列人的信心是在摩西的鼓励之下才生出来的）；他们以信心的行动响应　神给他们那奇怪和无法理解的命令，而在顺从中经历了　神的奇妙作为。⁷⁴

 

⁷³ kykloo 在新约出现仅此四次。

⁷⁴ Westcott 375谓“耶利哥城墙的塌陷，是教会之胜利的象征： 太十六18”；此说并无正当的理由支持（so, correctly, Attridge II 344 n.101）.

 

iii　外邦女子喇合（十一31）

十一31　“妓女喇合因着信，曾和和平平的接待探子，就不与那些不顺从的人一同灭亡”

本节提供了由亚伯（4节）开始的个别信心见证人的最后一件信心事例；在这整段（4－31节）里面，喇合是作者提及其信心行动的唯一女性（11节只提到撒拉不孕，见该节注释）。作者按照喇合在归附以色列的神之前的职业（书二1，六17、22、25）仍然称她为“妓女”，就如马太和西门在成为使徒后仍被新约作者分别称为“税吏马太”（太十3）和“奋锐党的西门”（路六15；徒一13）。⁷⁵雅各书二章廿五节引喇合为“因行为称义”的一个超卓的例子时⁷⁶（另一个是亚伯拉罕），同样称她为“妓女”；这名称使神的恩典越发明显。

“就不与……”这译法正确地表示，喇合之所以“没有和那些不顺从的人一起灭亡”⁷⁷（新译），是“因为她善意地接待了⁷⁸探子”⁷⁹（现中），就是约书亚所打发的两个“侦察的人”（新译）（参书二1）。她的“接待”包括将他们隐藏起来（书二4－6）又送他们走别的路（雅二25；书二15－16），因而救他们脱离了追踪他们的敌人。她的行动是信心的表现：她的信心在于（1）她因听见神如何带领以色列人出埃及、过红海，并克服了约但河东的两个亚摩利王，就相信神已把迦南地赐给以色列民；（2）她承认耶和华“是上天下地的神”（书二9－11）。这信心所引致的另一个行动，就是她为自己和全家请求，在以色列人进攻耶利哥城之日，“拯救我们性命不死”（12－13节）。她的信心正是关乎不见之事（神及其旨意与能力）和所望之事（她全家得救）的。她的信心结果获得了充分的酬报：当耶利哥的城墙倒塌后（参上一节），以色列民就“将城中所有的，不拘男女老少……，都用刀杀尽。……约书亚却把妓女喇合与她父家，并她所有的，都救活了”（书六21、25）。这样，她便没有和耶利哥城其它的人一起被杀──他们被称为“抗命／不服从　神的人”（思高／现中），因为他们不信以色列的神（参三18－19：不顺从与不信几乎同义），并且违抗神为祂的子民所定的旨意（取得耶利哥城，这是得迦南地为业的第一步）。

“妓女”喇合不但在基督教传统中被誉为信心的榜样，又在犹太教传统中被褒扬为皈依犹太教者的典范，她更成为大卫及耶稣基督的祖先（参太一5）。⁸⁰她的信心事例，充分地说明了信心的牲质和功效，以及　神恩典的普世性。

 

⁷⁵ porne 一字在新约一贯的用法都是指“妓女”，或是按其字面意思（太廿一31、32；路十五30；林前六15、16；雅二25），或是按其比喻性意思（启十七1、5、15、16，十九2）。因此，试图削弱此字在本节之意思的尝试是不成功的（例如：D. R. Pape, In Search of God's Ideal Woman Downers Grove 219），尽管约瑟夫和他尔根（旧约亚兰文注释）都把喇合说成是一间旅店的主人（see P. E. Hughes 503 n.85; Bruce III 318 n.228）.

⁷⁶ 参冯荫坤：“雅各书中的‘称义’”，“中国神学研究院期刊”第七期（一九八九年七月）页50－91（65－66）。

⁷⁷ 这就是作者对喇合之事的主要兴趣之所在；因此，虽然喇合接待探子是在耶利哥城陷之前，作者将喇合的事例放在该事件之后，仍是按照正确的历史（及旧约记载的）次序（so Ellingworth 621）. synapollymai在新约出现仅此一次。

⁷⁸ dexamene  = causal participle （Lane II 369 note y）. 此解释与书六17、25的“因为”相符。

⁷⁹ 在新约里，kataskopos出现仅此一次，同字根的动词（kataskopeo ）也是只用了一次（加二4）。

⁸⁰ 她的名字在希伯来书本节、雅二25及LXX为Rhaab，在太一5则为Rhachab，后者较接近此名字的希伯来原文。Cf. BDF 39 （3）; Bruce III 318 n.229.

 

5　别的信心表率（十一32－38）

³²我又何必再说呢？若要一一细说，基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳，和众先知的事，时候就不够了。

³³他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口，

³⁴灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃；软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退外邦的全军。

³⁵有妇人得自己的死人复活。又有人忍受严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活。

³⁶又有人忍受戏弄、鞭打、捆锁、监禁、各等的磨炼，

³⁷被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀，披着绵羊山羊的皮各处奔跑，受穷乏、患难、苦害，

³⁸在旷野、山岭、山洞、地穴，飘流无定，本是世界不配有的人。

在本章四至卅一节，作者以一连十七次的“藉着信”这个词语，描述了十一位人物（摩西父母和以色列民分别视为一个单元）的信心事例，所涉及的圣经历史是由亚伯至耶利哥城陷这整段时期。在目前的一段，作者放弃了这种“一一细说”的做法，而改用大刀阔斧的综合方式，迅速而全面地总括了士师时代（“基甸……耶弗他”）、王国时期（大卫）、“撒母耳和众先知”（32节），以及旧约的其余部分和两约之间的文献里的信心事例（33－38节）。第卅二节提出一些人的名字，却没有说明他们的信心行动是甚么；随后的六节则列举许多表现信心的行动，却没有说明那些信心人物的身分。藉着技巧地使用一些辞令式的技俩，尤其是“无连接词”（即不用连接词而列出一连串的项目：32－34、37节），作者在本段传达了一种信心榜样比比皆是的感觉。¹作者所述的信心事例分为两类：有因信获得胜利的（32－35a），亦有因信忍受苦难的（35b－38节）。

 

¹ Cf. Cosby, 'Hebrews 11' 262－63; BDF 494.

 

a　因信获得胜利（十一32－35a）

十一32　“我又何必再说呢？若要一一细说，基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳，和众先知的事，时候就不够了”

“我又何必再说呢”较宜译为“我还要说什么呢”（思高），²这是个讲道或文学上的惯用语，表示时间和篇幅有限；“若要一一细说……时间就不够了”也是个常用的辞令句。³藉着这些辞令句，作者把他似乎要省略的事简单地提说了。他首先提到四位士师，接着是代表君主制度的大卫和代表先知运动的撒母耳，但不是按着他们在历史舞台上出现的次序（这也是他们在圣经记录上的次序），那就是：巴拉（士四6－五31）、基甸（士六11－八32）、耶弗他（士十一1－十二7）、参孙（士十三－十六）、撒母耳（撒上第一章起）、大卫（撒上十六章起）；这就是说，这三对名字在本节的次序与那些人物的历史次序刚好相反。这现象引起的不同解释包括：作者是按他们的重要性或受欢迎的程度列出，或是故意有系统地把他们的历史次序颠倒，为要造成一大群信心榜样的图象。⁴这些解释都流于臆测；至少就头四个名字而论，也许我们今天已无法知道作者所用次序的真正原因。不过，“大卫、撒母耳”这次序，大抵是由于作者要把撒母耳连于随后的“众先知”。⁵在所提的四位士师中，基甸（士六34）和耶弗他（士十一29）曾有耶和华的灵降在他们身上，参孙则屡次经历　神的灵（大大的）感动他（士十三35，十四6、19，十五14），这可被视为他们有信心的决定性证据。⁶

作者假定这里所提的人物是读者所熟悉的，以致他用不着提说关于他们的事迹。基甸的信心在于他遵照神的指示，将原来的三万二千跟随者锐减为三百人，并以号角和内藏火把的瓶子作为兵器，使米甸人全军覆没（士七）。巴拉蒙神吩咐他带领以色列一些支派的联军对抗迦南人时，他要求女先知底波拉与他同去（士四8：“你若不同我去，我就不去”），这可能是为要“确保神的同在，好提高军中士气”（串释注）；若此解释是正确的，巴拉这样响应便已经是一种信心的表现。无论如何，他“因着信”就领导以色列人迎战迦南王耶宾的将军西西拉的“铁车九百轮和跟随他的全军”，结果也是大获全胜（士四12－16）。参孙凭着他天赋的超人力量，单人匹马的在非利士人中施行破坏和杀戳（士十四19，十五1－8、9－17，十六23－30）。他的信心表现，在于他清楚的知道并且承认他的能力和胜利是来自　神（士十五18，十六17）；他“死时所杀的〔非利士〕人比活着所杀的还多”，也是他凭着信心向神祷告的结果（士十六28－30）。耶弗他领导约但河东的以色列支派对抗亚扪人；他的信心在于，他深信那曾带领以色列民出离埃及进到旷野的　神，必会在这次以色列人与亚扪人的争执中主持公道（士十一14－27）。就连他得胜后所起的那个愿，虽然轻率，却也充分地表明他对神深度的虔诚（士十一30－31）。

大卫在青年时就已显出对神的信心（撒上十七26、32－37、45－47），如传道经所说：“他年轻时，不是击杀了大力士……么？因为他事前，曾呼求了至高者上主，上主就赐他右手有力，以击杀勇猛的战士”（思高德训篇四十七4、6）。他谦卑悔罪，求神赦免（撒下十二13），且信赖　神的安排与信实（撒下廿四10－14），这些都是大卫信心的一些例子。撒母耳是最后一位士师（撒上七15－17），也是第一位“正规”的先知（撒上三19－21；参徒三24）；圣经首次提到先知协会，是在他的士师任内（撒上十5、10－11），他更是其中一个先知协会的领袖（撒上十九20）。表明他的信心最卓越的例子，是他在米斯巴藉祷告使以色列人战胜非利士人（撒上七5－14；参思高德训篇四十六19－21）。“众先知”显然包括以利亚和以利沙、阿么斯和何西阿、以赛亚和耶利米、但以理和其它的先知（参思高德训篇四十八1－四十九12）。作者没有提出他们的名字，因为他“的确没有足够的时间再论述……众先知的事”（思高），而且他大抵假定读者会晓得他所指的是那些先知。⁷

十一33－34　“他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口，灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃；软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退外邦的全军”

“他们”（原文为关系代名词）首先指上一节所提到的人物，但到了第卅四节下半，作者所举的信心事例似乎已不是囿限在那个范围之内。“因着信”⁸显然是形容第卅三至卅八节所有动词的，此点由卅九节重复“因信”一词的事实获得证实。目前这两节所列出的九个项目，按原文的结构可分为三组，每组三项；九个项目没有用连接词串连起来，九个项目的长度相若，第一至三、四至六、七和八项（第九项是附属于第九项的）分别用了相同的结构，并且九个动词的结尾构成协音现象。⁹

（一）“制伏”原文在希腊文圣经出现仅此一次，这字的一个意思是“与〔之〕争战”，但在这里的意思是“征服”（思高）。¹⁰“敌国”原文只是复数的“国”字，¹¹但因文理而得“敌国”之意。因信“战胜了敌国”（新译）的例子，包括上一节的首四位士师，他们分别战胜了米甸人、迦南人、非利士人和亚扪人。但最卓越的例子是大卫：他“战胜了周围的国家”（现中），致使他的儿子所罗门得以“统管诸国，从大河到非利士地，直到埃及的边界”（王上四21；参申一7－8）。约瑟夫就是用这里的“制伏”一字来描写大卫征服非利士人。¹²

（二）“行了公义”原文¹³可指一个正直的人“行事公义”（诗十五〔七十士译本十四〕2；参徒十35），但在这里较可能是指士师与君王在其统治中“秉行公义”（当圣）。¹⁴就如“公义和公平，是〔耶和华〕宝座的根基”（诗九十七2），神的儿子也是“喜爱公义，恨恶罪恶”（一9；参耶廿三5），照样，撒母耳在其士师任内治事正直（撒上十二3－5），大卫作以色列王时“向众民秉公行义”（撒下八15；代上十八14；参王上十9）。¹⁵

（三）“得了应许”原文结构与六章十五节所用的相同，只是该节用单数的“那应许”，本节的“应许”则为复数；该节所指的是获得那应许本身，不是那应许的兑现，本节则指　神各别的“应许得以实现”（当圣）在不同的人物身上。¹⁶这方面的例子包括：基甸（士六14－16，七7）、巴拉（士四6－7、14）、参孙（士十三5）和大卫（撒下五19，七11）都经历了神要帮助他们克胜敌人之应许的实现，以利亚则经历了神要供给所需（王上十七3－6、8－15）和降雨（十八1、41－45）之应许的兑现。

接着的三项都是个人获得解救的例子。（四）参孙曾徒手把一只少壮的狮子撕裂，“如同撕裂山羊羔一样”（士十四6），大卫亦曾打死狮子（和熊）（撒上十七34－37）；但这里的“堵了狮子的口”几可肯定是暗指但以理六章的事：“神差遣使者，封住狮子的口，叫狮子不伤”但以理，他从狮子坑里“被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的神”（22－23节）。¹⁷

（五）这事使作者想起但以理的三个朋友，沙得拉、米煞和亚伯尼歌；虽然他们不是先知，他们“灭了烈火的猛势”的事迹却是记录在但以理先知的书上（三19－27）。“烈火的威力”（思高、新译）暗指尼布革尼撒王“吩咐人把窑烧热，比寻常更加七倍”（19节）；严格地说，沙得拉等人并没有“扑灭了烈火”（现中），只是那火“无力伤他们的身体，头发也没有烧焦，衣裳也没有变色，并没有火燎的气味”（27节）。像本书作者一样，玛他提亚（马加比之父）也是认为但以理的三位朋友是“因着信赖〔而〕得拯救，免受火伤”的（马加比一书二59，思高〔玛加伯上〕）。在他们对尼布革尼撒王的双重宣告中，他们的信心表现得一览无遗：“我们所事奉的神，能将我们从烈火的窑中救出来。王啊，他也必救我们脱离你的手”；“即或不然，王啊，你当知道我们决不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像”（17、18节）。就算神启示但以理和他的朋友，祂必保全他们的性命，他们仍需很大的信心才可以面对狮子和烈火；但事实上他们并没有获得这样的启示，因此他们的信心是更大的。¹⁸

（六）在“逃脱了¹⁹刀剑的锋刃”（新译）一语中，“刃”字原文作“口”；以“口”作“刃”是一种闪族（希伯来文及亚兰文）的惯用语法。²⁰“刀剑”原文为单数，但“锋刃”却是复数的（在路廿一24则为单数）；这不寻常的复数可能是受了上一节复数的“（狮子的）口”字之影响所致，它表达了“逃脱了刀剑的杀戳”（现中）的多个个案之意。²¹这种“刀下逃生”（当圣）的例子包括：大卫避过扫罗的逼害（撒上十九11－17，廿一10；参十九10，十八11）及儿子押沙龙的叛变（撒下十五1－十八15；参诗一四四10）；以利亚、以利沙和耶利米分别逃脱了耶洗别（王上十九1－3）、她的儿子以色列王约兰（王下六26－32），以及犹大王约雅敬（耶三十六19、26；参廿六7－24）的杀害。

第三组内那三个项目的一个特色，是首二个动词为被动语态。（七）参孙在力气尽失（士十六17－21）之后蒙神赐他力量，使他在非利士人身上报那剜他双眼的仇，以致他“死时所杀的〔非利士〕人比活着所杀的还多”（28－30节），是“由软弱²²变为刚强”（当圣）的一个显着例子。随后的两项是彼此相连的：（八）“（他们）在争战中显出大能”（新译），（九）“击溃²³外国的²⁴军队²⁵”（思高）。这两句话适用于基甸、巴拉、耶弗他、大卫（参撒上十七20－51；诗十八29）和其它的犹太民族英雄，包括马加比犹大和他的兄弟──后者于主前二世纪领导以色列人对抗叙利亚西流古王朝的安提阿哥四世（伊皮法尼），成功地发动和进行了独立之战。马加比一书常称西流古的军队为“异民／／外人”和“外方人”（思高：一38／二7，四12、26），²⁶而讨论中的第九项堪作该书有关这战争的一些片段（例如：三17－25，四6－22，30－33）的总结。²⁷事实上，一些释经者认为，马加比的史实为第七至九项提供了最佳的说明，甚或在第四、五两项提及出自但以理书的例子之后，作者已在余下的四项（部分或全数）想到马加比兄弟的英勇表现。²⁸无论如何，这里所指的作战的能力和胜利，都是“因着信”而得的；这些信心人物晓得，“耶和华使人得胜，不在乎人多人少”（撒上十四6），因为胜败不在乎他们自己，乃在乎神（代下廿15；参马加比一书三19）。

十一35a　“有妇人得自己的死人复活”

从原文构造的角度来看，本句是连于下文的：“有妇人”开始了另一系列的信心事例，由两次的“又有人”（35b、36节）接续下去。²⁹但从内容的角度而论，本句是属于上文的，它与上两节的九个项目同属因信获胜的事例，下一句（35b）开始则是因信忍受苦难的例子。文法上为主动语态的“得”字（=“领受”），在意思上是被动的，这事实使本句有过渡性的作用，使作者的思想从上文的信心行动平顺地转到下文的受苦事例。³⁰

“得自己的死人复活”原文直译作“由复活³¹得〔回〕她们的死者”，彷佛是说她们是从“复活”（复活＝从死亡到生命的过渡）的领域得回她们的死者似的。现代中文译本在此加上“藉着信心”，正确地表明了第卅三节的“因着信”实质上（不是在文法上）是同样形容第卅五至卅八节所提到的经历的。本句所暗指的事例就是：（一）撒勒法的外邦寡妇已病逝的儿子被救活（王上十七17－24），那是由于神人以利亚的信心（21节；比较18节那寡妇的怨言）；（二）书念妇人突然死去的孩子从死复生（王下四17－37），那主要也是由于神人以利沙的信心（33节），不过，那个妇人（她是以色列人）本身的信心也是明显的（参22－30节）。³²孩子复生后，那妇人就“抱起她儿子”出去（37节），七十七译本所用的动词正是本节的“得”字，因此本句“得〔回〕她们的死者”的讲法，有可能是受了该节的影响。³³

 

² kai ti eti lego; lego = deliberative subjunctive （Dods 362b; Attridge II 347a）.

³ Cf. Lane II 382; BAGD 295 （s.v. epileipo  ）. 此字在新约出现仅此一次。diegoumenon = conditional adverbial participle （'if I recount'： MHT 3.157）. 原文为阳性分词，按最自然的解释，这表示作者不是女的。diegeomai在新约另外出现七次（可五16，九9；路八39，九10；徒八33，九27，十二17）。BDF 473 （2）引本节为“优雅的、真正辞令式字次”的例子。

⁴ 依次见 ：（1） Guthrie 243; Ellingworth 623 ; （2） Westcott 277a ; Montefiore 207; Kistemaker 350; （3） Attridge II 347b. 参撒上十二11所提的四个名字的次序，其中“耶路巴力”即基甸（参士六32，七1），“比但”很可能是“巴拉”之误（参串注该节注释），“撒母耳”在叙利亚文别西大译本作“参孙”（cf. Bruce III 320 n.243; P. E. Hughes 506 n.90）.

⁵ Dauid te kai Samouel kai ton propheton = 'and a David and b Samuel and the prophets'; here 'te is merely a connective and not correlated with kai' （BDF 4444）. Cf. G. Friedrich，TDNT 6.831; Lane II 381 note c.

⁶ So Bruce III 320.

⁷ Cf. Lane II 383－85; Bruce III 320－22.

⁸ dia pisteos（此处及六12）只是pistei的另一种讲法；参十一39（dia tes pisteos）、7（di'～ hes）、4（di' hes，di' autes）。

⁹ kategonisanto （a）, eirgasanto （a）, epetychon （b）, ephraxan （c）, esbesan （c）, ephygon （b）, endynamothesan（d）, egenethesan（d）, eklinan （c）. Cf. Cosby, 'Hebrews 11' 262－63 with n.19. P. E. Hughes 508则质疑此种3x3的对称排列法。

¹⁰ Cf. MHT 2.316; Thayer 331 （s.v. katagonizomai）.

¹¹ K. L. Schmidt （TDNT 1.582, 588; TDNTA 100, 101）似乎将basileias视为单数，因他把整句解作“为　神的国而战”。

¹² Cf. Bruce III 323 n.252.

¹³ ergazesthai dikaiosynen.

¹⁴ Cf. G. Schrenk, TDNT 2.198; BAGD 196 （s.v. dikaiosyne  1）.

¹⁵ LXX在前二节用poion krima kai dikaiosynen，在后一节作poiein krima en dikaiosyne（i）.

¹⁶ Cf. J. Schniewind／G. Friedrich, TDNT 2.584 with n.63.

¹⁷ 比较这里的ephraxan stomata leonton与LXX但六23（狄奥多田版本）：（ho theos） enephraxen ta stomata ton leonton.

¹⁸ Cf. Bruce III 323.

¹⁹ MHT 1.116 将 ephygon视为ingressive aorist，指逃离危险决定性的第一步；但此字较可能是perfective／culminative aorist（像本段其它的八个动词〔见上面注9〕一样），指成功地逃脱（so Lane II 381 note g，cf. note d）.

²⁰ Cf. Lane II 387; O. Hofius, as reported in NTA§16（1971－72）－287. 参创卅四26LXX： en stomati machairas.

²¹ Cf. Westcott 378b; Moffatt 186; Morris II 132. Ellingworth 626则认为复数指剑的两刃（参四12，di－stomos）.

²² apo astheneias此词组中的介系词有时间性的意思，即是“在软弱之后、从软弱的状况中”变为刚强。Cf. BDF 209 （4）; MHT 3.259; Lane II 381 note h.

²³ klino 在此可能有“打破军队的战阵”之意。Cf. Lane II 381 note j, 387.

²⁴ allotrios在本书已出现两次：九25（“不是自己的”），十一9（“异”）。“外国”在此因文理而得“外敌”（当圣）之意（cf. F. Bu／echsel, TDNT 1.265）.

²⁵ parembole 可指军队（如在本节；参LXX士四16），亦可指兵营（如在徒廿一34、37，廿二24，廿三10、16、32）。此字在新约另外出现三次，分别指以色列人的营（来十三11、13）和“圣徒的营”（启廿9）。

²⁶ allotrioi（首二节），allophyloi（后二节）。

²⁷ Cf. Lane II 387.

²⁸ 依次见：Moffatt 186; P. E. Hughes 511. 由于作者用的是希腊文的旧约圣经，他可能熟悉马加比一书（so R. McL. Wilson 216）.

²⁹ gynaikes ... alloi ... heteroi. Cf. Ellingworth Nida 280.

³⁰ Cf. Ellingworth－Nida 280.

³¹ ex anastaseos. Cf. Westcott 379a.

³² 在新约里，死人复生的事例也都是与妇女有关的：耶稣使拿因城寡妇之子（路七11－17）及马大和马利亚的兄弟拉撒路（约十一1－44）复活；神藉彼得之手使一个女信徒多加复活（徒九36－ 43）。

³³ 比较 ：elabon ... tous nekrous auton（本句），elabonton hyion autes（LXX该节）。

 

b　因信忍受苦难（十一35b－38）

十一35b　“又有人忍受严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活”

“又有人”引介了另一种的信心事例（35b－38节）：信心使这些人在逼迫与凌辱之中，甚至在死亡之前，仍然屹立不倒。“忍受严刑”与“不肯苟且得释放”是同一件事的正反两面。原文结构的意思可能是：他们一面忍受严刑，一面拒绝接受释放，³⁴不过，根据历史事实来分析，他们要忍受严刑是他们“不肯接受释放”（现中）的结果。³⁵因为这里所暗指的极可能是马加比二书六和七章所载的两件事例：年高九十的经师以利亚撒坚决地拒绝“假装吃〔叙利亚〕王命的祭肉……就可免一死……还可获得优待”的提议（六21－22），自动走上刑架（19、29节）；另有母子八人也是因拒绝放弃他们的犹太信仰而壮烈殉难（七章，留意1、24节，但亦参7节）。

“释放”原文在九章十五节的意思是“救赎”，在这里可能具有它普通的“释放”之意。³⁶不过，上述的旧约背景显示，所指的释放不是无条件的释放，而是付出代价之后才可获得的，这代价就是否认自己的信仰。³⁷在这种情形下，“接受释放”便变成“苟且得释放”或“苟且偷生”（当圣）了。译为“忍受严刑”的原文动词在新约出现仅此一次，释经者对这字的准确意思没有一致的看法。同字根的名词³⁸可指鼓、用以施体罚的短棍或棒，或刑架（如在马加比二书六19、29）。有释经者认为动词在这里是“打死”或笼统的“施以酷刑”之意³⁹（参新译：“忍受了酷刑”）。多数释经者则认为动词牵涉一种特别的刑架，⁴⁰指把人放在刑架上，如鼓皮拉紧在鼓上，然后把他打死；⁴¹这刑架可能是一种用以拉扯人四肢的转动轮子，受刑者被放在其上，然后施刑者用棍棒将他打死；⁴²按马加比四书的记载，以利亚撒和那七个兄弟就是用这种酷刑处死的。⁴³总括来说，这里的原文动词最可能的意思就是：“受了酷刑拷打”（思高）而“死在酷刑下”（现中）。

这些殉道者宁愿死在酷刑下而不肯苟且得释放，目的“是要得着更美的复活”。这话的含意就是，他们若不惜否认信仰而苟且偷生，便不会经历到⁴⁴“更美的复活”。马加比二书七章所述的七个兄弟临终时对王所说的话，充分地表明了他们对复活的坚固盼望：“深信天主使人复活许诺的人，死在人手中，是求之不得的；可是为你，却没有进入生命的复活”（14节〔思高，下同〕，第四个兄弟）；“宇宙的君王……必要使我们这些为他的法律而殉难的人复活，获得永生”（9节，第二个）；“这些肢体〔指他准备好要被割去的舌头和双手〕是从上天得来的，……希望有一天从他那里仍再得到”（11节，第三个）；“我哥哥们既忍受了暂时的苦痛，如今他们按照天主的盟约，得到了永生”（36节，最少的一个；参23、29节，母亲对她儿子所说的话）。“更美的复活”此词有三个解释：（一）复活后的生命是比今生美好的；⁴⁵（二）殉道者的复活是“复活而得生命”，但背道者的复活是“复活而被定罪”（约五29〔现中〕；参但十二2；马加比二书七14〔见上文〕）。⁴⁶可是，头一个解释得出的意思是“枯燥无味”的；至于第二个解释，作者不大可能不加解释便以那么简短的一个词语来表达这么多的意思。⁴⁷文理支持另一个解释：（三）“更美”所比较的两样东西，是上半节那些妇人的孩子的复生（他们至终仍会再死），和本节这些殉道者的复活得永生，后者显然比前者更美。⁴⁸

十一36　“又有人忍受戏弄、鞭打、捆锁、监禁、各等的磨炼”

“戏弄”一字的原文⁴⁹在新约出现仅此一次。它在马加比二书七章七节用来指第二个兄弟被带出来供他的逼害者“戏耍”，⁵⁰戏弄的方式就是“将他的头皮与头发一起削去”（思高）；同字根的动词⁵¹在第十节同样用来指第三个兄弟受刑。因此有释经者认为，“戏弄”在此意即“施以酷刑”；“戏弄和鞭打”是一种重言法，所指的是像七个马加比兄弟所受的那种酷刑。⁵²但是把“戏弄”解为“施以酷刑”不必要地重复了上一节“忍受严刑”的思想，而且“另有些人”（思高）显然与上一节的“又有人”相对，表示本节所指的是有别于马加比殉道者的另一班人。⁵³

下半节现代中文译本作：“也有人被捆绑，囚禁狱中。”⁵⁴但是译为“也有人”的原文小字的意思较可能是“还有”（参徒二26）或是“甚至”（如在路十四26〔思高、新译、现中〕一样）。按后一个译法，“又有些人遭受戏弄，鞭打，甚至捆锁，监禁”（新译）这话的含意是，作者认为长期而沉闷的监禁，比引起锐痛但通常是短暂的戏弄和鞭打更难忍受。⁵⁵“捆锁和监禁”可能是一种重言法；昔日的囚犯不是只在押往监狱的途中才加上锁炼的，而普遍是在受审时（徒廿六29）及在牢狱中（徒廿八20；腓一7；西四18）都带着锁炼。⁵⁶

这些“遭受了⁵⁷〔口头上的〕凌辱和鞭打，⁵⁸甚至锁押和监禁”（思高）的信心人物也许包括先知米该雅（参王上廿二24－27），但最显着的例子无疑是耶利米：他曾被打并且加上脚镣（耶廿2，参思高），他对耶和华申诉说：“我终日成为笑话，人人都戏弄我。……耶和华的话终日成了我的凌辱，讥刺”（7、8节）。另一次，他被鞭打后关在监牢里多日（卅七15－16，参思高），其后又从那里被移到一个只有淤泥的枯井中，幸得宫中的臣宰古实人以伯米勒把他救了出来（卅八6－13）。本节的话，尤其是“捆锁与监禁”一词，很可能会使读者想起自己从前的经历（十32－34）；这话同时提醒他们，对　神保持忠心常要付上受苦的代价，倘若他们还要遭遇类似这里所说的对待，他们可以从前人信心的榜样获得鼓励。

十一37　“被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀，披着绵羊山羊的皮各处奔跑，受穷乏、患难、苦害”

本节再次（如在33－34节一样）使用辞令上非常有效的“无连接词”的文学技俩，一连列出了七个项目，其中的四个动词和三个分词，以及出现三次的介系词，还构成协音现象。⁵⁹（一）犹太人将罪犯处死的正常方法，是用石头把他打死（参书七25〔亚干〕；徒七57－60〔司提反〕；来十二20，引出十九13）；这与以色列地多石的事实不无关系。旧约圣经只记了一次先知被石头打死的事例，就是祭司耶何耶大的儿子撒迦利亚，因指责犹大国民离弃耶和华的罪，在国王约阿施的指使下被石头打死（代下廿四20－22；参路十一51；太廿三35）。不过，耶稣为耶路撒冷哀恸，就是因“你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人”（太廿三37；路十三34）。⁶⁰本节“（他们）被石头砸死”（思高）原文的复数表示，作者想及的不只是耶何耶大一人；下一句提到以赛亚“被锯锯死”的犹太传统，因此作者在这里很可能亦想及耶利米：按犹太传统的记载（一些教父对此亦有提及），耶利米是在埃及时被当地的犹太人用石头打死的，他因指斥他们拜偶像的行径而激怒了他们。⁶¹

（二）大卫对待亚扪战俘的一种方法，是把他们“放在锯下”（撒下十二31；代上廿3）。旧约圣经并没有任何犹太殉道者“被锯子锯断”（现中）的记录，但根据一个广泛地被接纳的犹太传统，以赛亚就是在玛拿西的命令下被木锯“锯成两截”（当圣）的；他以这种特别的方式处死，因他曾藏匿在一棵香柏树的树干里面。⁶²思高圣经在“被锯死”之后有“被拷问”一词，后者似乎反映了原文的“受试炼（探）”一字，⁶³此字在一些古卷出现于“被锯死”一字之前或后。若接受这个说法，本节的原文便可视为由三组的字词构成，每组三项，⁶⁴而“受试炼”的意思即是受种种的酷刑所试炼，像马加比兄弟所受的那样。⁶⁵不过，释经者多认为此字不属于作者的原着，一来因为它夹在“被锯锯死”与“被刀杀”之间，显得不得其所，二来因为它在抄本中的位置并不一致。⁶⁶

（三）“被刀杀”原文作“因被刀剑所杀而死”；“被刀剑所杀”是七十士译本常见的用词。⁶⁷以利亚、以利沙和耶利米都曾“逃脱了刀剑的锋刃”（34节，新译），但另一些先知却难逃“被刀剑杀死”（现中）的厄运，这等先知包括：耶洗别所杀的耶和华众先知（王上十八4、13，十九10、14），和“照耶利米的一切话说预言”、被约雅敬王所杀的乌利亚（耶廿六20－23；参尼九26）。先知们这两种不同的命运，充分地说明了神在他们身上所行使的主权（参约廿一21－22）。在马加比与叙利亚之战中，亦有许多人被刀剑杀死（马加比一书一30，二9、38，五13，七15－17、19；二书五24－26；参但十一31－33）。

以上三个项目都是论及受死的方式，余下的四项则描写一些信心人物所受的不至于死的苦难。（四）原文的“绵羊……皮”一字在新约出现仅此一次；在七十士译本用来指以利亚的“外衣”的，正是此字。⁶⁸“山羊的⁶⁹皮”比绵羊皮粗糙，并且较为深色；两种皮可能都是保留着羊毛在皮上的，这样更能御寒。⁷⁰“兽毛衣服”似乎成了旧约先知的制服（亚十三4〔新译〕；⁷¹参可一6：约翰穿的是骆驼毛的衣服）；先知们可能是自愿选择这种衣着的，但这里的第四至七项是在描写一种匮乏艰苦的残酷生活，故此作者可能是把先知的皮毛衣视为标志着他们与世界相对、居无定所、贫乏和孤单的生活。⁷²“到处流浪”、（五）“受贫乏”、（六）“受磨难”和（七）“受虐待”等字眼（思高），⁷³加上下一节的描写，使人尤其想起马加比时期的犹太抗敌英雄。

十一38　“在旷野、山岭、山洞、地穴，飘流无定，本是世界不配有的人”

按原文的次序，本节上半是插入句⁷⁴“（他们）原是这世界不配有的人”（新译），下半节则以分词“飘流无定”继续上一节末后的那三个分词（第五至七项）。插入句的意思不是“这世界不值得他们居留”（现中），因为“世界”在这里所指的，不是　神所造的物质世界（参十一3），而是由与　神为敌的世人所构成的世界。⁷⁵“配”字原文⁷⁶有时含“相比”或“较量”之意（例如：罗八18 〔新译、思高〕）：两件东西拿来比较，若重量相等就是“相称”，若重量不同就是“不相称”。有释经者将插入句解为那些信心人物比起整个世界更有价值，此解释似乎过分强调了“配”字的比较之意；插入句的意思较可能只是较笼统的“世界原配不上他们”（思高）。⁷⁷他们像日后的保罗一样，被世人认为“不当活着”而应“从世上〔被〕除掉”（徒廿二22，参廿五24）；其实，世人并不配有他们这种信心人物在他们当中。

下半节原文只有一个分词“飘流无定”，⁷⁸现代中文译本按文意补充“栖身”一词而得出以下佳句：“他们……在荒野和山岭间流浪，在山洞和地穴里栖身。”荒野⁷⁹和山岭⁸⁰是他们出没之地，山洞⁸¹和地穴⁸²是他们藏身之所；山洞是在地面上的，一个山洞可能只是山坡或峭壁上的一些空间，地穴则顾名思义是在地底下的。⁸³山洞是巴勒斯坦之石灰石的一个特色，该处的山脉地带充满了山洞，对进行游击战者提供有利的地理条件。以色列人在米甸人的压制下，曾“在山中挖穴、挖洞、建造营寨”（士六2）。大卫逃避扫罗的逼害时，曾藏身在旷野的山地和洞里（撒上廿二1，廿三14，廿四3〔七十士译本4〕）。耶洗别杀害耶和华众先知的时候，俄巴底曾把一百个先知分别藏于两个洞中（王上十八4、13），以利亚亦曾住在何烈山的一个洞中（十九9、13），旷野对他来说也绝不陌生（十九4、15）。不过，马加比人的事迹可能再一次提供了本节的最佳说明：马加比的父亲玛他提亚揭竿起义时，他和他的儿子就“逃到山中”，许多拥护正义正道者也“逃到旷野”，他们“都隐藏到旷野山洞里去”（马加比一书二28、29、31，参36、41，思高）。马加比犹大和随从者曾“逃到旷野，住在山中，形同野兽”，其它人曾在“山洞里聚集，暗地里举行安息日”，他们都曾“像野兽一样，藏在山上或洞里”（二书五27，六11，十六，思高）。

作者在本章缕述信心见证人的事例到此为止。最后一段（35b－38节）尤其清楚表明，生活在与神为敌的世人当中，对　神保持信心和贞忠的人必要付出忍受苦难甚或牺牲性命的代价。在　神的眼中，这等因信　神而被世界所排斥和摈逐的人是世界所不配有的，祂也为他们预备了在天上的真正和永远的家乡。作者的用意显然是要读者效法这些先贤先圣，在面对苦难甚或殉道的可能时（参十二1－4），仍然保持对神忠信。

 

³⁴ I.e., （ou） prosdexamenoi = coincident aorist. Cf. NIV： 'Others were tortured and refused to be released'; AV, RV, RSV, NASB, NEB.

³⁵ 即（ou） prosdexamenoi的行动是先于etympanisthesan的行动：cf. Lane II 381 note m （'after refusing to accept'）; Westcott 380a （'when they did not in fact accept ... '）. 分词用ou而非me 是古典希腊文的用法（BDF 4303）.

³⁶ Cf. F. Bu／chsel, TDNT 4.354.

³⁷ Cf. G. Schneider, EDNT 1.138a; Simpson, Words 8 n.1. Morris II 132因此坚持apolytrosis在此应解为“救赎”。

³⁸ tympanon.

³⁹ 依次见：MHT 2.407; LN 38.13 with footnote.

⁴⁰ Cf. BAGD 829 （s.v. tympanizo ）.

⁴¹ Bruce III 319 n.238, 325.

⁴² Cf. Thayer 632 （s.v. tympanizo  2）： Attridge II 349 n.56. 在这大前题下，有认为是打断四肢至死（e.g., Westcott 379b; Dods 363a; Moffatt 187; Buchanan 203），亦有认为是击打腹部使受内伤而死（Lane II 388）

⁴³ References in Bruce III 325 n.273.

⁴⁴ LN 90.61.

⁴⁵ Cf. RSV： 'that they might rise again to a better life.'

⁴⁶ Cf. Morris II 131; Ellingworth－Nida 281.

⁴⁷ So, rightly, Montefiore 209.

⁴⁸ So, e.g., Westcott 380a; Dods 363b; Bruce III 325. P. E. Hughes 512则把“得释放”（视为一种复活）与复活得永生比较。

⁴⁹ empaigmos.

⁵⁰ epi ton empaigmon = 'for their sport' （Bruce III 327 n. 279）. 思高译作“来赴刑”；NEB作'（subjected） to （the same） brutality'.

⁵¹ empaizo .

⁵² 依次见：Ellingworth－Nida 281; Moffatt 187.

⁵³ So, correctly, Dods 363b; Bruce III 327; R. McL. Wilson 216. Buchanan 203谓这里的heteroi很可能包括上一节的alloi，此说不大可能是正确的。

⁵⁴ I.e., eti de = 'still others' （Vanhoye I 31）.

⁵⁵ Cf. Moffatt 188; Westcott 380b; Dods 363b.

⁵⁶ Cf. Ellingworth－Nida 281.

⁵⁷ peiran elabon在此意即“经历了”；比较29节的peiran labontes（“尝试”）。参该节注释注69。

⁵⁸ mastix在新约另外出现五次：有一次也是字面意义的“鞭打”（徒廿二24），另四次则指疾病（可三10，五29、34；路七 21）。

⁵⁹ elithasthesan, epristhesan; apethanon, perielthon; hysteroumenoi, thlibomenoi, kakouchoumenoi; en phono （i）, en melotais, en aigeiois dermasin. Cf. MHT 4.107－08; Cosby, 'Hebrews 11' 265.

⁶⁰ 耶稣所说凶恶园户的比喻，亦隐含了犹太人常逼迫和杀害先知之意（太廿一35－39；可十二5－8；路二十10－15）。司提反（徒七52）和保罗（帖前二15）也同样对犹太人杀害先知的罪行提出控诉。

⁶¹ Cf. J. Jeremias, TDNT 3.220; P. E. Hughes 514; Lane II 390.

⁶² Cf. P. E. Hughes 514; Lane II 390; A. Oepke, TDNT 3.988; H. Strathmann, TDNT 4.487. See also Manson, 'Martyrs and Martyrdom' 470－71. prizo（（“锯成两截”）在新约出现仅此一次。

⁶³ epeirasthesan.

⁶⁴ elithasthesan, epristhesan, epeirasthesan │en phono（i） machaires apethanon │ perielthon en melotais, en aigeiois dermasin │ hysteroumenoi, thlibomenoi, kakouchoumenoi.

⁶⁵ Cf. Buchanan 204; Dods 364a.

⁶⁶ Cf. Metzger 674－75; P. E. Hughes 514－15 n.104; Lane II 381 note p; Bruce, 'Textual Problems' 36. Schneider 113谓本节提及四种死法：被石头打死、被锯锯死、被剑杀死和被火烧死（参马加比二书六11，七4），这假定原文有epresthesan一字；关于后者，参Bruce III 328 n.290.

⁶⁷ en phono （i） machairas：出十七13；申十三16，廿13；参民廿一24（无介系词）。

⁶⁸ melotes. 参LXX王国书卷三〔王上〕十九13、19；卷四〔王下〕二8、13、14. 王下一8描写以利亚为身穿“皮毛衣／毛皮衣／兽皮的外衣”（思高／新译／现中；原文为dasys）。

⁶⁹ aigeios在新约出现仅些一次。

⁷⁰ Cf. LN 6.187, 184.

⁷¹ LXX： derris trichine.

⁷² Cf. O. Michel, TDNT 4.637.

⁷³ hystereo 参冯：“腓立比书”470；thlibo 参冯：“帖前释”234－35；kakoucheo 在新约另外只出现一次（来十三3）。

⁷⁴ RV, RSV, NASB等译本的标点符号反映了此看法。

⁷⁵ Cf. H. Sasse, TDNT 3.890 （'the world which is hostile to God'）.

⁷⁶ axios. 参冯：“帖后释”59－60。

⁷⁷ 依次见Westcott 381a及Montefiore 211; Lane II 392. Buchanan 204认为这插入句有可能是由以利亚撒或七个兄弟的母亲的故事所引起的：在马加比二书六23和七20，axios分别用来指以利亚撒拒吃祭肉的豪爽决断，与他的高龄和声望、白发和善行，及　神的神圣律法“相称”（思高），和七个兄弟的母亲最“值得”光荣记念（思高）。

⁷⁸ planaomai在本书另外两次的意思是“迷误”（新译：三10，五2）。

⁷⁹ eremia，在新约另出现三次：太十五33；可八4；林后十一26。

⁸⁰ oros （cf. LN 1.46）是高山或“大山”，不是“小山”（路二十三30，三5bounos）；此字在本书出现的另三次分别指西乃山（八5，十二20）及钖安山（十二22）。

⁸¹ spelaion在新约另外出现五次，分别指“山洞”（启六15）、用作拉撒路坟墓的一个洞（约十一38），和贼“窝”（太廿一13；可十一17；路十九46）。

⁸² ope 在新约另外只出现一次，指“泉眼”（雅三11，新译）或  “孔穴”（思高）。Cf. LN 1.53, 56.

⁸³ Cf. Ellingworth－Nida 283.

 

6　跋：应许的成全（十一39－40）

³⁹这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的；

⁴⁰因为　神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。

十一39　“这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的”

作者现在为本章上文所胪列的信心见证人和他们的信心事迹作一总结。“这些人”原文作“所有这些人”，⁸⁴如在第十三节一样；此词组在该节是指上文提及的以色列族长。“因着信”与第卅三节的同一个词组前后呼应，不过，本节与第二节的平行状态对我们提示，“所有这些人”在这里不是单指上一段（32－38节）所论的信心榜样，而是指全章所论的所有的信心见证人，不管他们的名字有（4－32节）或者没有（33－38节）被提及。

虽然他们都因着信心而“得了／获得了〔　神的〕称许／褒扬”（新译／思高），⁸⁵即是（如在2、4、5节一样）他们的信心事迹已记录在圣经上（我们要记得作者用的是七十士译本），“可是他们并没有领受到　神所应许的”（现中）。上文提到有人因着信而经历了神的某些应许实现在他们身上（33节〔第三项〕；参11节〔亚伯拉罕得子的应许〕），但本节所指的是在旧约及两约之间的整个时期──那只是应许时期──都没有并且未能应验的那个应许：弥赛亚的来临及祂所要成就的救赎，使人可以获得永远的产业（九15，十36），⁸⁶即是伟大如以色列族长的信心人物，亦只能从远处看见且表示欢迎的那更美的天上产业（十一13，参13b注释首段，十一10注释倒数第二段）。

十一40　“因为　神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全”

本节提出了上一节所述情况的原因：那些信心见证人之所以没有获得弥赛亚救恩的福泽，是由于　神“为我们预备了更美的事”。⁸⁷“预备”原文在七十士译本只用了一次（诗卅六〔马索拉抄本卅七〕13），在该处为主动语态，意即“预先看见”；在新约只见于本节，在这里是中间语态。释经者对此字的解释包括“预先看见”（即是与主动语态同义）、“预先选择”、“预先决定”（参现中），⁸⁸但“预备”是最好的译法。⁸⁹

“更美”一字在上文已多次用来描写与新约有关的福泽：更美的盼望、更美的约、更美的应许、更美的祭物、更美的产业、更美的家乡、更美的复活（详参一4a注释注79）；但本节“更美的事”是指甚么呢？一些释经者认为，“更美的事”是指新约信徒所经历的比旧约信徒所经历的更美：他们不用像旧约信徒那样要等到基督来临之后才可以获得完全，他们也不用经历等待盼望实现的试炼，因基督既已来临成就救赎，到神面前的路已经打开了，他们如今便已领受了不能震动的国。⁹⁰不过，较好的看法是把本节下半视为解释了“更美的事”：神为我们新约信徒所作的那“更美好的安排”（现中）就是：他们（旧约信徒）不能没有我们而独自成为完全。⁹¹换言之，神的旨意和计昼，是要旧约信徒和新约信徒一起成为完全，因此祂就让旧约信徒等候，等新约信徒也加入了　神子民的行列，才所有信徒一起成为完全。若这解释是正确的，一些中译本的译法便可能有误导之嫌：“他们若不跟我们在一起，就不能完全”（新译）、“他们必须跟我们一道才能达到完全”（现中）等译法，容易使人误以为旧约信徒能否达到完全，视乎他们是否跟新约信徒“在一起”或“一道”而定。其实，作者的用意是要强调神对新约信徒的恩典：⁹²祂把弥赛亚救恩的福泽保留到一个时候，使新约信徒可与旧约信徒一起获得。⁹³

不过，这不等于说，“达到完全”（现中）意即　神的家因新约信徒的加入而成为一个完整的单位，就如一个家庭要所有的成员都在，才是个完整的家庭。⁹⁴因为此动词不应与它在本书上文的用法（参二10b注释第八段）完全分开而作独立的解释。十章十四节早已告诉我们，“基督一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”，意即基督藉着一次献上自己，便使信徒在与神的关系上达到了“完全”的地步：罪得赦免、良心得洁净，并且归　神为圣，得以亲近和事奉祂（参十14注释第二段）。该节的重点是在于信徒现今便可享受　神救恩的福泽这一方面，本节的“达到完全”（现中）则是与上一节“得着所应许的”平行的，因此其重点是在于获得天上的永远产业这一方面。这两方面的重点自然不是互相排斥的：基督藉着献上自己为祭使新约信徒成为完全，这工作的果效是全面的，包括了使他们如今便获得洁净及成为圣洁，并使他们至终得着荣耀；他们如今便可藉着信心进入天上的圣所，他们至终还要亲身进入天上的荣耀，享受天上的产业。新约信徒所享受的这种“完全”，是旧约信徒所没有、亦不能享受得到的，因为这种完全是基督之救赎的功效。等到基督完成了救赎大功，其功效不仅是达于新约信徒（涉及将来），也是达于旧约信徒的（追朔既往，九15），这种完全遂亦为旧约信徒所有，他们跟已死的新约信徒一起成了“已经达到完全的义人”（十二25，现中）。⁹⁵

从读者（及所有新约信徒）的角度来说，至终的完全仍是未来的（十三14），他们仍需坚忍地行完了神的旨意，才可以得着所应许的，就是那在天上更美长存的家业（十36、34）。本章这最后二节，一方面解释了旧约信心人物的信心为何没有实时获得满足的赏赐（因为神有更美的安排），同时含有鼓励读者的作用：那些活在基督来临前之应许时期的旧约信心人物，尚且对　神表现如此坚强的信心，生活在应许兑现时期、在一个重要意义上已获得完全（十14）的新约信徒，就更当以坚决的信心朝向至终的完全──“专一注视耶稣，就是……信心的创始者和完成者”（十二2，新译）。

 

⁸⁴ 有古卷略去“这些”（houtoi）一字，此较短的说法为一些释经者所支持（e.g. Lane II 382 note t）. 本节与13a之间在内容上十分相似，只是作者技巧地改换了表达的格式：see Ellingworth 634.

⁸⁵ martyrethentes = concessive participle, divine passive.

⁸⁶ 这两节及本节的epangelia都是单数的，并且所指的都不是应许本身，而是所应许的事物。参六12注释第三段。

⁸⁷ tou theou ... problepsamenou = genitive absolute.

⁸⁸ Cf. MHT 3.55; LN 30.100.

⁸⁹ Cf. BAGD 703 （s.v. problepo ）; Moffatt 190; Bruce III 343 n.298. See also LN 35.35. On the form，cf. BDF 316 （1）.

⁹⁰ 依次见：Vos II 124; Westcott 382.

⁹¹ hina me choris hemon teleiothosin. 按此解释, hina = epexegetical （Peterson 156－57; Lane II 392－93）, 不是表达结果（如思高：“以致”；Kistemaker 361）. Kistemaker 361正确地指出，me 形容choris hemon多过形容teleiothosin. Westcott 383b将此句（40b）直接连于上一节下半，但这看法不必要地使本节上半（40a）变成插入句，似非原文结构最自然的解释。

⁹² peri hemon在原文的位置似乎表示强调之意。

⁹³ Cf. Moffatt 191; Ellingworth－Nida 285.

⁹⁴ As taken, e.g., by Montefiore 212－13；Guthrie 247.

⁹⁵ Cf. Peterson 157－58; Lane II 393; P. E. Hughes 550; G. Delling, TDNT 8.83; R. Schippers, NIDNTT 2.64.

── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》