希伯来书第五章
2 基督蒙召为大祭司（五1－10）
1凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属 神的事，为要献上礼物和赎罪祭。
2他能体谅那愚蒙的，和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困；
3故此，他理当为百姓和自己献祭赎罪。
4这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙 神所召，像亚伦一样。
5如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说：“你是我的儿子，我今日生你”的那一位；
6就如经上又有一处说：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”
7基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应允。
8他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。
9他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源，
10并蒙 神照着麦基洗德的等次称他为大祭司。
本段的目的是要证明基督具备人间的大祭司所必须具备的资格。作者先列出旧约大祭司的两项资格（1－4节），1然后按相反的次序解释基督如何符合此等资格（5－10节），全段显示一种“同心”的对称排列法，如下：2
甲 大祭司的功能（1节）
乙 温和的特性（2－3节）
丙 神的呼召（4节）
丙' 神的呼召（5－6节）
乙' 受苦的经历（7－8节）
甲' 大祭司的功能（9－10节）
乙与乙'大致上彼此对称，因基督受苦的经历使祂能温和地对待祂的子民（参二18，四15）。虽然有释经者认为本段的一个主要来源是一首早期的基督教诗歌或一份早期的基督教信条，但是这种理论并不稳妥，本段大可以是作者一手写成的。3
1 若把“从人间挑选”（五1）视为另一项，则共有三项资格（so Isaacs 114 ）;但正文指出的排列法提示，作者想及的主要只是两项。
2 Cf. Attridge II 183a; Lane I 77, II 111; Ellingworth－Nida 93; Peterson, 'Prayer in General Epistles' 328 n.3; Reumann, 'Enigmatic Hebrews' 173 （Fig. 4）. 亦参六13－20注释总结末。
3 详参Lane II 112－13.
a 旧约大祭司的资格（五1－4）
五1a “凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属 神的事”
原文于句首有“因为”一字，1一些释经者把它解为引出信徒可坦然无惧地亲近神（四16）的原因。2但这原因其实已在四章十五节清楚表明了（留意四16用“所以”开始），故此“因为”在这里似乎不是直接提出论据，而是表示作者的论证到达了新的阶段：他现在要解释基督如何具备作大祭司的资格，而他先从人间大祭司的资格说起。3
“凡从人间挑选的大祭司”所提示的意思极其广泛，但原文较正确的译法是：“每一个大祭司都是从人间／民间选出来”（新译／现中），4所说的“每一个大祭司”事实上是指以色列人的大祭司（参出廿八1；利廿一10；民八6）；正因为他是“从人间”挑选的，他才可以“替人”办理属神的事。“挑选”或“选拔”（思高）原文是被动语态的，暗示挑选者是 神（参4节）；同样，被动语态的“奉派”一字也有这个含意，5其现在时态并非表示每个大祭司重复地奉派，而是表示每个大祭司都是奉派的，素常如此。6其实在新约时代，大祭司的选立常受到政治因素的影响，不过作者故意对此不加理会，而描绘出每个大祭司都是由神委派的理想图画，7因为作者在列举人间大祭司的资格时，早已有大祭司基督的图画在他的脑海中，而基督确是由神委派为大祭司的。8
“替人办理属神的事”可意译为“替人民事奉 神”（现中）。这话指出了祭司功能的主要方向，就是代表人事奉 神，这有别于先知功能的主要方向，即是代表神向人说话；虽然祭司的功能亦包括教导律法，及宣告神的祝福和赦免，不过整体来说，祭司事奉的方向是从人到神，多过从神到人，9而作者详论基督为大祭司的工作时，亦是把焦点主要放在祂为人赎罪一事上（参三1b注释第五段）。“属神的事”原文词组已曾于上文出现（二17b，参该处注释第五段），意即“与 神有关的事”（新译），而在人与 神的关系所涉及的一切事情中，最重要的就是为罪献祭的事。
五1b “为要献上礼物和赎罪祭”
此目的子句在文法上是直接连于主句的动词“奉派”，它进一步、更明确地解释了“替人办理属神的事”的意思。由本句看来，祭司作为 神与人之间的中保，其角色的精髓就是为罪献祭（参八3a）。
“献上”一字10在本书一共出现二十次（新约全部四十七次），除了两次为比喻性用法──一次指基督“献上”祈祷和恳求（五7，思高），一次（被动语态）指 神“对待”信徒好像对待儿子一样（十二7，思高、现中）──其余十八次皆指献祭与神：（一）三次分别指亚伯献上比该隐所献更美的祭品（十一4）及亚伯拉罕献以撒为祭（十一17a、b）。（二）七次分别指旧约下的大祭司的任务是献上礼物和祭品（本节，八3a，参九9〔被动语态〕），他们需要为自己及为百姓献祭赎罪（五3，九7），他们把“同样的祭物年年不停地献上”（十1〔现中〕，参十2〔被动语态〕）；另三次指地上的祭司“照律法献礼物”（八4，参十8〔被动语态〕），他们“多次献上同样的祭品”（十11，新译）。以上十次原文皆为现在时态，表示献祭是祭司及大祭司惯常或重复的行动；他们所献的祭物其实永不能除罪（十11），也总不能使敬拜神的人真正地进到神的面前（九9，十1－2）。（三）五次分别指基督作为大祭司“也必须有所献上”（八3b，新译），祂“把自己无瑕无疵的献给 神”（九14，新译），祂“不是多次将自己献上”（九25），乃是“一次被献”（九28〔被动语态〕），即是“献上了一次永远有效的赎罪祭”（十12，新译）。以上五次，除了在否定句（九25）之外，其余四次原文皆为过去不定时时态，强调了基督的祭献是一次发生、不能（也毋需）重复的行动。以上综览“献上”一字在本书的用法，已足以使我们掌握到本书一个清晰的重点：基督以大祭司的身分把自己一次献上为永远有效的赎罪祭，成就了旧约下的大祭司及整个祭祀制度所无法做到的事。
回到本节：大祭司的任务是“献上礼物和赎罪祭”，此句的另一译法是“为罪献上礼物和祭物”（小字，参思高、现中）；前一个译法将原文词组“为罪”看为单形容“祭物”一字，后一个译法则把这词组连于动词“献上”。11后一个看法较为可取，理由如下：（一）“礼物和祭物”此组合在本书另外出现两次（八3，九9），12两次都没有连着“为罪”一词；八章三节上半跟本句尤其相似，二者相比之下，更显出“为罪”一词不是单连于“祭物”一字的。13（二）“为罪”在十章十二节是紧连于动词“献”字而与“祭”字分开，因此较可能是形容动词的；“为自己的罪”、“为百姓的罪”、“为我们的罪”等词组都肯定是分别形容动词“献祭”（七27）、“死了”（林前十五3）和“拾己”（加一4）。故此，本节的“为罪”较可能亦是连于动词“献上”。从下文可见（参九9，十1），作者想及的主要是大祭司在赎罪日为自己和百姓献祭赎罪的事；在七十士译本里，“为你们／他们赎罪”（利十六30／34）一语中的“罪”字是复数的，这也许就是本节的“为罪”一词内的“罪”字之所以为复数的原因。14
即使将“礼物和祭物”与“为罪”分开之后，前一个词组仍然引起一个问题，即“礼物”与“祭物”是否指不同的供物。不少释经者认为答案是肯定的：“礼物”指一切不流血的供物，“祭物”指一切流血的供物。15但否定的答案较为可取，理由如下：（一）八章四节的“献礼物”显然是泛指祭司所献的一切供物，而此“献礼物”是与上一节的“献礼物和祭物”同义的，可见“礼物”是个笼统的词语，可包括“祭物”在内。（二）八章四节说地上的祭司照律法“献礼物”，十章十一节则提及他们天天“献上一样的祭物”，再一次显示“祭物”包括在“礼物”之内，甚或二词可交换来用。（三）十一章四节同时称亚伯所献的流血的供物（参创四4）为“祭物”（4b）和“礼物”（4b）。（四）燔祭是流血的供物，但此祭在（举例说）七十士译本利未记一章同时称为“礼物”和“祭物”（依次比较：2节与9节，10节与13节，14节与17节）。由此看来，本节的“礼物”和“祭物”不宜解为分别指不流血及流血的两种供物；整个词组较可能是个固定的笼统性词语（在本书另见于八3，九9），泛指一切的祭物或供物，16尽管作者特别想到的可能确是大祭司在赎罪日所献的流血的祭物（参九9，十1－4）。
五2a “他能体谅那愚蒙的，和失迷的人”
“体谅”的原文在希腊文圣经出现仅此一次，它的意思是“缓和一己的情绪”；犹太史家约瑟夫用这字来描写罗马将军提多及皇帝维斯帕先在罗马与犹太人之战后对犹太人所采宽大和自制的态度，裴罗用此字及其同源字来描写亚伯拉罕约制他对撒拉之死所感到的哀伤，及雅各在受苦中的忍耐。17作为大祭司的一个特性，“缓和一己的情绪”的意思就是缓和他对百姓的罪所感到的不快、不耐烦、厌恶、轻蔑、忿怒等负面情绪；一方面，大祭司对罪不能淡然处之或纵容姑息（如以利对他的儿子，参撒上二12－17、29－30），更不能同流合污（如亚伦，参出卅二1－6、23－24、25），另一方面，他必须约束他的忿怒，以致他对犯罪者不会过分严厉，而能以宽宏体谅之心“温和的／地对待”他们（新译／现中）。18大祭司若在心中对犯罪者充满忿怒或恼怒，便很难适当地为他们赎罪或代求。（此点对基督徒父母的适切性特别显而易见；忿怒与代求难以彼此相容。）
“那愚蒙的，和失迷的人”在原文只用了一个冠词，表示所指的是一班（不是两班）人。此词组可能是从两方面把犯罪者描写为“无知”19的（思高、新译、现中）和“迷误”的（新译；此字参三10注释注40）；但它较可能是重言法，意即“因无知而犯错”的人，20此词组隐含了“误犯了罪”（民十五27）与“故意犯罪”（民十五30，现中）的对比。根据民数记十五章的教训，误犯的罪可藉献祭赎罪而得蒙赦免（22－29节），故意犯的罪却并无赎罪之法，犯者必从民中剪除（30－31节）。所谓误犯的罪除了在“不知道”的情况下（参利五3、17）犯的罪外，还包括一些明知故犯的罪，如知情不报、冒失起誓等（利五1、4），后者也称为误犯，意即那是由于肉体的软弱所致，故此情有可原，准予赎罪；至于所谓“擅敢行事”（民十五30），直译的意思是“高举着手行事”，即是蓄意违背律法的明令，如奸淫、凶杀、拜偶像、亵渎 神等罪，此等罪是不能藉献祭赎罪而得蒙赦免的。21对作者来说，在新约底下相等于旧约这类故犯之罪的，就是背道的罪（三12，六6，十26；参九7注释第三段末）。
作者谓大祭司“能”（此字见二18b注释第三段）体谅因无知而迷误的人，此描写对主前二世纪撒督家衰落至主后七十年圣殿被毁的两个半世纪期间大部分的大祭司，都是绝不适用的。22这特性也不是圣经对大祭司定下的一项资格，而是作者把天上大祭司基督实在拥有的特性加诸地上大祭司身上的理想；借着这句话，作者间接地继续了上文关于基督能同情我们的软弱的主题（四14－16），并直接地为下文对基督受苦的描绘（7－8节）铺路。23不过，本句非仅重复四章十五节的意思，这两节也不是完全平行的：该处描写天上大祭司与试探（及罪──向试探屈服便成为罪）的来源的关系，就是祂能同情我们的软弱，因祂了解这些软弱如何可以成为试探（及罪）的来源；这里则描写地上大祭司与犯罪者的关系，就是他能温和地对待他们（基督也能如此），因他认识自己的限制（但基督并无此等限制）。24
五2b “因为他自己也是被软弱所困”
“因为”一字（参二14注释注99）引出大祭司能体谅犯罪者的原因：他自己（像他所代表的百姓一样）也是被软弱所困，他的软弱有如敌人从四面把他包围着（思高作“紏缠”）。25照样，七章廿八节描写律法所立的大祭司为“有软弱”的人（原文），因此他“必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭”（七27），如本节的下文（五3）随即指出的（参亚三3－4：约撒答的儿子约书亚被脱去污秽的衣服〔表示脱离罪恶〕，给穿上华美的衣服）。由此可见，这里（和七28）所说的软弱是引致犯罪的、德性方面的软弱，甚或与“罪”几乎同义。
在犹太人眼中，他们的大祭司穿上圣服时是荣耀夺目的，传道经对亚伦就有以下的描述：“〔上主〕将自己百姓的司祭之职赐给他；使他服装灿然。给他束上光荣的腰带，给他穿上华丽的长衣，戴上庄严的徽章，……给他佩带上许多金制的石榴和金铃铛；当他走动时，铛铛作响，殿内都可听到……。他穿的圣衣，是用金色、蓝色、紫色的线绣成的，……他又带着一块胸牌，……这胸牌如玉玺一样，镶有宝石，……在他的头巾上有一金冠，上面刻有‘祝圣于上主’的文字，是光荣的饰物，是杰出的作品，装饰得雅致悦目”。传道经作者对于他当代的大祭司亦有类似的描述：“当他从帐幕后的至圣所出来，民众群集他身边时，他是多么有光彩；……当他穿着荣耀的礼服，披上十分华美的装饰，升到至圣的祭坛前时，使圣所周围墙壁上，也闪闪生光”（四十五7b－12，五十5、11，思高〔德训篇四十五8b－14，五十5、11b－12〕。但希伯来书的作者彷佛看穿了大祭司华丽庄严的外表，看出他像他所代表的百姓一样，也是被软弱所困，同像需要献祭以赎罪。26
五3 “故此，他理当为百姓和自己献祭赎罪”
较贴近原文的译法是：“因此，他怎样为人民〔献祭赎罪〕，也当照样为自己27献祭赎罪”（参思高、新译）。“此”字指上一句的“软弱”，“因此”意即“因为他自己的软弱”（现中）。“赎罪”原文是“为罪”，其意思与五章一节的“为罪”（小字）相同（参五1b注释注11）；28因此“献”字在这里（在本书亦只在这里）是单独使用（即是没有宾词，参路五14；民七18），其意思几乎相等于“（奉）献赎罪祭”（思高），即“献祭赎罪”的意思实际上等于“献赎罪祭以赎罪过”。在亚伦的就职礼上（参利九2－3、7），及在每年一度赎罪日的礼仪上（利十六3、5－6、11、15），大祭司都是先为自己、然后为百姓献祭赎罪（参七27〔“每日”的解释见该节注释〕，九7）；九章七节，及全书以赎罪日的献祭喻基督之牺牲的事实，强有力地提示，作者在本节所论的也是赎罪日的情形。
五4 “这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙 神所召，像亚伦一样”
本节指出大祭司必须具备的第二项资格：除了能够“同情”罪人外，他还必须是神所选召的。二者之间有密切的关系：一个本身“为软弱所困”的有罪的人不能亲近神，更没有资格为着要为别人代求而亲近神。29因此没有人可以“为自己取得”（现中）30“这大祭司的尊荣”；后一个词组在原文只作“这尊荣”──“尊荣”在此意即“尊位／尊贵地位”（思高／现中）或“尊贵的职分”31──但在下一节“基督也不是自取荣耀作大祭司”一句的提示下，“这尊荣”是特指作大祭司的尊贵职分。
“召”字在原文（见二11注释注63）是个分词，在它前面并无冠词，因此严格地说，这里的意思不是“只有像亚伦一样，蒙 神选召的〔人〕才可以〔得此职分〕”（新译，参现中），而是“（没有人可以自取此荣耀的职分，）只有当他蒙神选召时，他才可以获得此职分”，32尽管二者实质上的分别不大。
“像亚伦一样”原文含有强调的意思：“就如亚伦也是〔蒙神选召〕一样”。33按旧约的记载，摩西的哥哥亚伦是由摩西根据神的指示立为首任大祭司的（出廿八1；利八），他的任命后来在可拉、大坍及亚比兰等人叛变的事上获得证实（民十六1－5、16－35），亚伦的杖发芽开花，就是神确认其任命的可见证据（民十七1－11，参十八1）。亚伦的后嗣及继承人──他的长子嫡孙，如此类推──同样是由神委任的（民二十23－28，廿五10－13）。34不过，在耶路撒冷及圣殿被毁前的约二百五十年期间，犹太人的大祭司许多时候是由外族的统治者委任，偶尔则由人民委任或选出，35这种情况跟本节的原则相去甚远。这里再次显示，作者对他当代的实际情况不予理会；其实他是按照他对那位天上的大祭司的认识来定下地上大祭司的资格，在“蒙神所召”这一点上，旧约的事实符合他的需要。
五1－4 本段提及大祭司的两项资格，分别与神（蒙神选召）及与人（能体谅罪人）有关，两者不可或缺。不过，作者似乎不是把二者当作同等的资格看待，而是把重点放在“蒙神所召”这一项上，因为（一）第一节的“挑选”和“奉派”（尤其是后者）已隐含了“选派者是神”之意，这意思在第四节变得清楚明确，作者并且用“像亚伦一样”一语来加以强调；（二）第二节论大祭司能体谅罪人的话在原文并不是独立的句子或主句，而是个分词词组（相等于从属子句）。36作者在下文将这些资格应用在基督身上时（5－10节），同样以祂蒙召为大祭司的事实开始和结束（5－6节、10节），显示了他的重点所在。而此点之所以必须被确定，不是由于基督本身在亲近神的资格上有何问题（那是地上的大祭司的问题），乃是由于基督作大祭司仍然需要神的委任，尤其因为祂的大祭司职分是有别于亚伦的等次的（参七11）。37
1 Gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）. 参四12注释注6。
2 Cf. Vanhoye, New Priest 117; G. Hughes 87.
3 Cf. Westcott 117b; Purdy 640.
4 即ex anthropon lambanomenos并非形容词组,而是表语／迷语，i.e., not attributive, but predicative （cf. Dods 285）. 分词原文参二2注释注27。
5 Calvin 59将kathistatai看为中间语态，意即大祭司照顾或安排属神的事，但七28的主动语态（“律法......立......为大祭司”）证明本句（及八3）的动词应视为被动语态。Cf. Moffatt 61; Bruce III 118 n.1. kathistemi （cf. BAGD 390 s.v.）在本书出现仅此三次（新约全部廿一次），都是指大祭司的委任或“封立”（七28，现中）。
6 Cf. Moods and Tenses 124.
7 Cf. Lindars, 'Hebrews and Temple' 425. 不过此作者认为，本书作者之所以这样作，是为要避免引起读者的反感，这样他才有机会说服读者。笔者对此未能同意。
8 Cf. Attridge, 'New Covenant Christology' 102－03.
9 Cf. Vos I 20－21. 李180则坚决认为在祭司的职事里，“事奉神是次要的，把神服事给人才是主要的。作祭司基本的意义还不是事奉神，乃是把神服事给人”。这论点似乎是根据此作者对麦基洗德的故事中一小节（创十八18）的特别解释得来的：“饼和酒乃表明神作我们的享受，供应到我们里面，叫我们得恢复、得扶持、增加力量、增加营养，好使我们因神一切的丰富而增长，这才是祭司的主要职分”（181）。可是，（一）此论点与五1清楚的陈述背道而驰；（二）来七解释创十四18－20所载关于麦基洗德的事迹时，完全没有提及麦基洗德带着的“饼和酒”，更遑论对此饼和酒的意义有任何提示。
10 prosphero （cf. BAGD 719－20 s.v.）.
11 支持前一个译法的释经者包括：Westcott 118b; Vos I 27, II 99. hyper hamartion = 'for sins'，意即“以赎罪过”（思高：cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1197）·此词组亦见于十12（参七27；林前十五3；加一4）。参五3注释注28。
12 dora te kai thysiai. Doron （cf. BAGD 210－11 s.v.）在本书一共出现五次（新约全部十九次），除了上述三次外，另见于八4及十一4。Thysia （cf. BAGD 366 s.v.）在本书一共出现十五次（新约全部廿八次），除了上述三次外：（一）三次分别指地上的大祭司为自己（及百姓）的罪所献（七27）每年一样的祭物（十1），及祭司天天所献同样的祭物（十11）。（二）三次指基督所献的“更美的祭物”（九23），即是祂“把自己献为祭”（九26〔单数〕）的那“一个祭”（十12，原文）。（三）四次分别指神所不要的“祭物”（十5〔单数〕、8）、亚伯所献比该隐所献更美的祭物（十一4〔单数〕），以及除基督以外再没有赎罪的祭物（十26〔单数〕）。（四）两次为比喻性用法，分别指信徒当献上“颂读的祭品”（十三15〔单数〕，新译）及行善和捐输等“这样的祭物”（十三16〔复数〕，现中）。
13 比较：eis to pherein dora te kai thesias kathistatai （八3a）
kathistatai...hina prosphere（i） dora te kai thysias hyper hamartion （五1）
14 Cf. Montefiore 94; Bourke 928b.
15 Cf. K. H. Rengstorf, TDNT 3.865; Bowman 39; Lane II 108 note j, 116; 康尔伯39。
16 Cf. Moffatt 62; Attridge II 143b; Ellingworth 274; F. Bu／chsel, TDNT 2.1166 n.2; Bruce III 119 n.6.
17 Cf. BAGD 514－15 （s.v. metriopatheo ）; Buchanan 94.
18 Cf. A. B. Bruce 177－79; Simpson, 'Vocabulary' 37; W. Michaelis, TDNT 5.938, TDNTA 803; LN 88.65; E. J. Yarnold, as reported in NTA §5（1960－61）－482. Jewett 85则认为原文在此意即“感同身受的同情”（'empathize'）.
19 agnoeo （cf. BAGD 11 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部廿二次）。R. Bultmann （TDNT 1.116）谓它在这里指“不认识自己”（'ignorance of self'），但此看法很难成立。
20 So. E.g., Zerwick 184; Bruce III 120; Isaacs 93. Ellingworth 276不同意。
21 参洪同勉：“利未记”191－92; Dods 286b; R. K. Harrison, Leviticus 60－61, 68, 87－88.
22 Cf. Bruce III 119－20。亦参二17b释注19所8属正文。
23 Cf. Lane I 78; Attridge II 144a; Attridge, 'New Covenant Christology' 103.
24 Cf. Westcott 119b－120a; Lane I 78, II 116.
25 LN 13.6的译法（'to be in various ways, to be in many ways'）颇有问题：F. Bu／chsel （TDNT 3.656）的解释（'to have round one', beset by'）较为正确。Perikeimai （cf. BAGD 647－48 s.v.）在本书另外出现一次，是比喻性用法，指信徒有许多见证人如云彩般围绕着他们（十二1）。26 Cf. Vanhoye, New Priest 139.
27 Peri autou一语内的autou作或，都可解为“他自己”，此点见Metzger 666 （cf. 616）.
28 Peri ＋ genitive（本节三次）与hyper ＋ genitive（该节二次）是同义的：cf. BDF 229（1）; Idiom 63; Zerwick 96; M. J. Harris, NIDNTT 3.1174.
29 Cf. Westcott 120b.
30 heauto （i） lambanei本身并不含“擅取”（思高）之意（参路十九12，译为“得”字的原文词组与本节此语相同），而是文理使然。Lambanei与1节的lambanomenos构成inclusio.
31 Cf. Dods 287a; S. Aalen, NIDNTT 2.50.
32 Cf. Dods 287a; Ellingworth 279.
33 kathosper kai Aaron, kathosper在新约出现仅此一次；per加强了kathos的意思（参三14注释注36；LN 64.15）。Ellingworth 280认为kai在此有 'and especially'之意。
34 民廿五13“永远当祭司职任的约”似乎是指获得大祭司的职任：cf. W. O. McCready, ISBER 3.961b.
35 cf. W. O. McCready, ISBER 3.961b.
36 详参Bruce III 122 n.19; Milligan 104 n.1.
37 Cf. Milligan 105; Peterson 84.
b 基督具备此等资格（五5－10）
五5 “如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说：‘你是我的儿子，我今日生你’的那一位”
本节和上一节合起来，显示了一种“同心”的排列法（参五1－10注释引言），如下：1
甲 1. 没有人为自己取得这尊荣（4a）
2. 只有被神选召时〔才可以得到〕（4b）
乙 像亚伦一样（4c）
乙' 照样基督也（5a）
甲' 1. 没有荣耀自己（5a）
2. 而是对他说……的那位〔荣耀了他〕（5b）
“如此”即是“照样／同样”（思高、新译／现中），这字对应着上一节的“像……一样”，强调了基督与亚伦在蒙神选召这一点上是完全相同的。这里不继续用“耶稣”（四14）而改用“基督”（参7节），此现象已曾于三章六节出现，在此亦可作同样解释（参三6a注释首段；亦参三14注释注34）。“自取荣耀”原文作“荣耀他自己”（参启十八7），这是耶稣所不为的（约八54）；这里的意思是基督没有“自取2做大祭司的光荣”（思高），即是没有把自己高举到“作大祭司的尊贵地位”（现中），3而是曾对祂说“你是我的儿子，我今日生你”的那位（即是神）“荣耀了祂／光荣了他”（新译／思高）。4旧约引句出自七十士译本的诗篇二章七节，作者在一章五节已曾引述，他在这里再次把它应用在基督身上，“我今日生你”指基督受死复活后被高举“为主为基督”的事实（徒二36；此解释详见一5a注释末段）。
值得特别留意的是，此引句只称基督为儿子，下一节的引句（诗一一○4）才称基督为祭司，而作者在这两节的目的，显然是要用旧约的引句来证明基督是蒙神选召为大祭司的，故此本节的引句必与基督蒙神选召为大祭司的事实有关。由此可见，在作者的心目中，“大祭司”与“儿子”之间的关系极为重要：当他要证明基督是神所委派的大祭司时，他先引用诗篇二篇七节（神称基督为儿子），然后才引用更直接地适用的诗篇一一○篇四节（神称基督为祭司）；这种做法暗示，基督为 神儿子的身分，在某意义上已包含了大祭司的角色，作大祭司的尊荣只是祂作为 神儿子这更大尊荣的结果。换句话说，基督是以 神儿子的身分被选立为大祭司的（参七28），祂和神的父子关系不但使祂的被召为大祭司成为可能的事，且成为自然不过的事。5其实，本书的引言早已向读者提示，神的儿子同时是“作成了洁净罪恶的事”（一3，新译）的大祭司；本书的第一大段（一5－二18）也正是以“神子亦是大祭司”为其主题。不过，借着本节和下一节平排并列的两个引句，作者不独清晰地突出了基督这双重身分的事实，并且提示了此二个身分的相互关系。
五6 “就如经上又有一处说：
‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’”
首句较宜译为“就像他在另一处说”（新译），因为“说”字的主词自然是上一节“向他说……的那一位”，即是 神。神荣耀了基督、把大祭司的尊荣给了基督此一事实，不但隐含于神在诗篇二篇七节称基督为儿子的事实之内（5节），更是清楚明确地由祂在诗篇一一○篇四节所说的话表达了出来。6引句与七十士译本（诗一○九4b）的译法相同，只是省略了动词“是”字，此点对意思并无影响。此引句与上一节的引句在七十士译本原文皆有被强调的独立代名词“你”字，作者将这两个引句同时应用在基督身上，也许是他使用犹太拉比所谓“同类”的释经原则的另一例子。7
这是“祭司”一字在本书出现十四次中的首次。此字的复数占四次，皆指旧约下的祭司（七14、20、23，九6）；单数的十次中，二次指犹太人的祭司（八4，十11），二次特指麦基洗德（七1、3），余下的六次都是直接或间接地指基督：一次（十21）随后有“伟大的”一字（新译），二字合成“大祭司”的称号，另外五次则或是用于出自诗篇一一○篇四节的引句（本节，七17、21），或是在以该引句为论据的话语中出现（十11、15）。在所有的新约作者中，只有本书作者把“祭司”的称号用于基督身上，就如只有他称基督为大祭司；8事实上，作者一贯地称基督为“大祭司”，只有在引用或使用诗篇的引句时，才称基督为“祭司”（参二17b注释第二、三段）。
“照着麦基洗德的等次”的原文词组9在本书共享了五次：两次在出自诗篇的引句中（本节，七17），三次分别指基督是“照着麦基洗德的等次”兴起的另一位祭司（七11a），及被称为／成为“照麦基洗德的等次”的大祭司（五10／20）。“照着麦基洗德的等次”与“照〔着〕亚伦的等次”（七11b）相对。10除了上述五次外，麦基洗德的名字在本书另外出现三次（七1、10、15），在新约另外不再出现。基督“是照着麦基洗德的等次永远为祭司”这事的重大意义，作者在第七章（尤其是11－25节）将会详为阐释；他用此引句暂时的目的，只是要证明基督具备“蒙神所召”（4节）的大祭司资格。
以上为着方便起见，暂时沿用了“等次”一词，但这译法和中译本的另一些译法，都同样有重新商榷的必要。（一）“制度”（现中）或“体系”（新译）这些译法是大有问题的，因为这些字词有沿袭或继承的含意，但严格地说，在麦基洗德之后并没有一连串的祭司去继承他的祭司职任，而麦基洗德与基督二人，并不构成一个可在其中继承职位的体系；其之所以如此，不是因为二人在时间上遥遥相距，以致无继承可言，而是因为按作者的看法，二人都是永远为祭司的：纵然作者没有直接地把“永恒的”一字用在麦基洗德身上，但麦基洗德“没有……死的记载”（七3，新译、现中），他“是一位……常活着的人”（七8，思高），就如基督有“不可消灭的生命”（七16，思高），祂“是永远长存的，就拥有祂永不更改的祭司职位”（七24，新译）。（二）“等次”、“品位”（思高）、“地位”（当圣）等译法，可说比“制度／体系”稍胜一筹，因为作者至少确有将麦基洗德和利未互相比较，从而显示麦基洗德超越利未祭司（七1－10）。可是，从作者在七章廿至廿八节的详细解释可见，基督与亚伦之间的分别，并不是不同“等次”或“地位”的问题（二者同是大祭司；麦基洗德虽只称为“祭司”，但引句用于基督身上时，“祭司”与“大祭司”无异），而是“是怎样的一位大祭司”的问题。因此，最佳的看法就是（三）原文名词在此有“性质”、“素质”或“样子”的意思，“照着麦基洗德的性质”意即“像麦基洗德一样”；这就是说，原文词组实质上与七章十五节“照麦基洗德的样式”（=“像麦基洗德那样”，新译）这词组11的意思相同。12按此了解，引句可改译为“你永远是像麦基洗德一样的祭司”。
作者是在一世纪的基督徒作者中惟一引用诗篇一一○篇四节的人（他也是惟一引用耶卅一31－34〔参来八6－13和诗四十6－8〔参来十5－10〕的新约作者〕，而他直接引用或间接提及此节的次数，多过任何其它旧约经文：除了三次直接引述外（以下用星号表示），另有八次间接提及。13若把该节分为上、中、下三部分（依次为“耶和华起了誓，决不后悔”、“你永远为祭司”、“像麦基洗德一样”），作者提引的情形可表达如下：
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经文 |
提引部分 |
主要功用 |
次要功用 |
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本节 |
中、下 |
证明基督蒙召为大祭司 |
引入基督为“麦式”祭司的主题 |
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10节 |
中、下 |
再次肯定基督蒙召为大祭司 |
将基督的祭司职分和救赎工作连起来 |
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六20 |
中、下 |
肯定基督是天上的祭司 |
再次引入基督为“麦式”祭司的主题 |
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七3：14 |
中 |
解释基督与麦基洗德的关系 |
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七11 |
中、下 |
表明利未祭司的不足 |
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七15 |
中、下 |
肯定基督是个祭司 |
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七17 |
中、下 |
同上 |
解释基督为祭司的基础（生命） |
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七21 |
上、中 |
证明基督超越利未祭司（誓言） |
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七24 |
中 |
证明基督超越利未祭司（永存） |
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七25 |
中 |
同上 |
肯定基督长远为信徒祈求 |
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七28 |
上、中 |
证明基督超越利未祭司（完全） |
总结诗一一○4的意义 |
从上表可见，诗篇一一○篇四节为作者提供了圣经根据，使他可辩证基督是个祭司，且是超越利未祭司的。
作者在上文（一13）曾直接引述诗篇一一○篇一节，把它用在基督身上，又在书中多次间接提及该节（一3，八1，十12－13，十二2）。耶稣在马可福音十二章卅五至卅七节的问题暗示，诗篇该节在当时普遍被认为是指大卫的后裔弥赛亚，而作者在本节（五6）所作的，就是从该节（诗一一○1）推论，同一篇诗的第四节同样是对基督说的话；这样，该诗的第一节及第四节就提供了圣经的权威，作为把基督依次看为君王及祭司的根据。作者是第一位持这种独特见解的作者，即是将诗篇一一○篇四节所说那位“像麦基洗德一样”的祭司，认同为出自大卫家的弥赛亚。他的意思并不是，同一个人把两个弥赛亚──所谓“君王弥赛亚”及“祭司弥赛亚”──的功能集于一身；他乃是说，弥赛亚同时是一位祭司。15作者自然晓得耶稣是出自大卫支派的，因此祂没有资格做利未祭司（参七14）；可是基督蒙神委为“像麦基洗德一样的祭司”，而这样的祭司远胜利未祭司（作者在下文将会解释此点）。
本节和上一节的引句并列一起的效果，就是将“儿子”与“祭司”这两个称号连起来，而此二者正是作者对耶稣之描绘的焦点：大体上说，作者在一章一节至四章十三节主要描写基督为 神的儿子，在四章十四节至十章十八节则描写基督为大祭司。就如基督以 神儿子的身分同时为末世的先知（一2a），将 神的启示带到完全的阶段，照样，基督亦以 神儿子的身分被委为像麦基洗德一样的永远的祭司，把 神有关献祭的旨意完全地成全了（如作者在下文将会解释的）。作者将两个引句连起来，似乎还有一个含意，就是“儿子”（按一5a注释所解释的意思）与“祭司”的身分乃是在同一个场合赐给基督的（参五10注释最后两段）。
五7a “基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主”
本节在原文以关系代名词“他”字开始，这“他”字指第五节的主词，即是“基督”。本节至第十节这四节经文，在原文由两个复合子句构成。在第一个子句内，“献上”（7a，思高）和“蒙了应允”（7b）是分词，主要的动词是“学了”（8b）；在第二子句内，“得以完全”（9a）和“蒙（神）称（他）为”（10节）都是分词，主要的动词是“成了”（9b）；整段的主要意思就是，祂“学了顺从”并成为完全的救主。16在本节和下一节，作者指出基督作大祭司的第二项资格：除了蒙神所召（5－6节）之外，祂在世为人的经历使祂能同情我们的软弱及体谅犯罪的人，因而是个慈悲的大祭司（参四15－16，五2，二17－18）。
如上文指出的，本节的两个分词是“献上”和“蒙了应允”，其余的部分都是附属此二分词的，全节可分五点讨论如下。（一）何时──“在肉体的时候”，意即基督“在世为人的时候”（当圣）。“肉体”一字再次提醒读者，基督曾“亲自成了血肉之体”（二14），经历了人类共有的软弱和必死。17“时候”原文作“日子”（复数），基督“肉体的日子”是一段有限的时间（参创六3，九29〔七十士译本〕等处），与祂“得以完全”（9a）之后的时间相对。18
（二）何事──“献上了祈祷和恳求”（思高）。“祈祷”的原文名词指明确的请求；19“恳求”原指请求保护，继而获得较笼统的“迫切的恳求”之意；20“祈祷和恳求”（原文为复数）可能是个传统的词组（参七十士译本伯四十27）。鉴于“献上了祈祷和恳求”与“献上礼物和祭物”（五1小字）二者间的平行状况，好些释经者（1）认为作者在此把基督整个的受苦经历看为一个祭司的祈祷，或（2）谓此句将基督受死之前的整个地上生活描写为有效的大祭司事奉，或（3）说所指的是基督在客西马尼园以祭司身分为着罪人向神祈祷。21不过，纵使这里的“献上”一字不仅是第一、三节同一个字“潜意识的回响”，22而是作者刻意选用，为要与上文前后呼应，也不等于它必然有专技性（献祭）的意思，而可被视为比喻性用法（参五1b注释第二段）。无论如何，基督并不需要像旧约的大祭司那样“为……自己献祭赎罪”（3节，参七27）；而且下文第十节提示，基督是在祂升天之时才开始祂的大祭司事奉的（参该节注释最后两段）。
（三）向谁──基督的祈祷和恳求，是“向那位能救他脱离死亡的 神”（现中）献上的。23“那能救他／祂脱离死亡”（思高／新译）这话，不仅是指“ 神”（原文无此字）的一种迂回累赘的表达法（参撒上二6），24而是提示了基督的祈求至少一部分的内容。（1）“脱离死亡”原文直译是“从死亡中出来”，25因此一些释经者认为，耶稣所求的不是“免〔去〕死〔亡〕”，而是借着复活从死亡中出来。26但这看法的论据是不稳妥的，因为原文那个词组不但可指从死亡中出来（参林后一10；何十三14〔七十士译本〕），亦可指“免于死亡”（雅五20〔思高，参和合〕；参七十士译本诗卅二〔马索拉抄本卅三〕19，一一四〔一一六〕8）。同样，有关的介系词与“救”字连着使用时，不但可指“从……中救出来”（参犹5、23），亦可指“救……脱离〔即不用经历〕……”（约十二27）；就如“救”字与另一个介系词连着用时，同样可以有使人“免受”（罗五9〔新译〕；参徒二40〔见现中〕）或“从……里救出来”（太一21）的意思。27（2）有释经者认为，作者可能同时想到“免受死亡”和“从死中复活”这两个意思；（3）亦有认为虽然原文可指二者中的任何一个，后一个才是作者的意思。28（4）最自然的解释，就是耶稣求神免祂受死，29因为耶稣在客西马尼园祷告时，求 神“将这杯撤去”（可十四36），而“这杯”所指的乃是祂在十字架上为人赎罪之死（参可十38－39；约十八11）；30况且，一个活着的人求神救他“脱离死亡”，其意思自然是使他免受逼近着他的死亡。
（四）如何──“以大声哀哭和眼泪”（思高）。31理论上，此词组可连于“祈祷和恳求”，得出的意思是：基督“献上了祈祷和恳求，连同大声呼叫和眼泪”。事实上此词组应连于动词“献上”，即是它表达了基督如何献上祂的祈祷和恳求。支持此看法的理由有三：第一，按原文的次序，此词组和“祈祷和恳求”之间有另一词组（“向那能救祂脱离死亡的”）把二者隔开，但紧接着此词组之后就是分词“献上”；第二，“以……眼泪”一语在新约出现的另三次（十二17；徒廿19、31）都是形容动词的，而并无理由要我们把本节看为例外；第三，此词组之前的两个介词词组（见上面〔一〕、〔三〕）都是形容“献上”，此词组也是个介词词组，三个词组是平行的，分别指出“何时”、“向谁”、“如何”这三方面。
按福音书的记载，耶稣曾于拉撒路的墓前哭（约十一35），并为耶路撒冷哀哭（路十九41），又在十字架上大声喊叫（可十五34、37；太廿七46、50）；32但这些都不能认同为本节所说的“大声喊叫和流泪”，因这里的恳求是要神“救他免死”。有释经者将这里的描述看为耶稣在祷告上之痛苦经历的独立见证，此经历是在客西马尼园的经历之先，亦即是约翰福音十二章廿七节和十七章所反映的经历。33又有认为这里是指基督受苦及受屈辱的整个过程，尽管客西马尼是其中最令人难忘的说明。34不过，就我们现有的证据所及，只有福音书里有关客西马尼之经历的传统，才清楚描绘了这样的图画：耶稣在自己对死亡的恐惧下求神“救他免死”（参太二十六39；可十四36；路廿二42）；因此，传统的解释──本节是指客西马尼的经历──仍是最合理的看法。
在这大前题下，“以大声喊叫和眼泪”这句话也许是（1）作者以其想象力对福音书有关耶稣的忧伤（可十四33－34；太廿六37－38）而加上的解释，或是作者在诗篇廿二篇的影响下加上的：该首诗显然（并可能从很早开始便）被视为关于基督的受苦及至终得胜之见证的来源，本书作者曾于二章十二节引用该首诗，下一句的“蒙了应允”似乎是该首诗第廿五节（七十士译本诗廿一24）的回响，本句的“大声呼叫”可能反映了该首诗的第六和第廿五节等（七十士译本5及24节）。35不过，连诗篇廿二篇也并无提及“眼泪”。因此，可能比上述的看法较好的解释就是，（2）作者有一份在福音书以外的口传或成文的资料来源，而本句正好反映了有关耶稣的传统定形为福音书的记载之前那种较不固定的情形。36
五7b “就因他的虔诚蒙了应允”
（五）为何──基督献上祈祷和恳求而“蒙了应允”，37乃是“因他的虔敬／因着祂的敬虔”（思高／新译）。本句引起许多讨论，主要是由于这里说基督的祈祷蒙神应允，但其实 神并没有救祂免死，祂还是被钉死在十字架上。（1）有释经者坦言不晓得本句所指的是甚么。38（2）另有认为本节根本不是暗指客西马尼园的事件，其背景较可能是斐罗对亚伯拉罕及摩西之祈祷的讨论：耶稣像亚伯拉罕一样，以大声喊叫来祈祷，又像摩西一样流露真情；他们都不但放胆祈祷，而且谦卑地承认神的主权，这种宗教性的敬畏或虔敬保证了他们的祈祷必蒙应允。39可是，这样笼统地解释本节难以令人满意，因为“救他免死”这句话是明确的，其最自然的解释仍是耶稣在客西马尼园的祷告。
（3）又有释经者将本句看为浓缩或含蓄的表达法，其中的原文介词词组跟“免死”平行，40得出的意思是“祂蒙（神）垂听（并）从祂的恐惧中（释放出来）”；这就是说，耶稣求神“救他免死”的祈祷没有获得应允，但祂对死亡的恐惧（或焦虑）却被除去。41但是此说难以成立，因为它要求我们在思想上补充一些很重要的字（“并被释放出来”）；更重要的，译为“虔敬”的原文名词42不能解为“恐惧”（或“焦虑”）。此字在本书另外出现一次（新约仅此二次），指对神“虔诚”的态度（十二28）；同字根的动词在十一章七节（新约仅此一次）的意思是“动了〔对神〕敬畏的心”或是（因敬畏神而）“听从” 神的警告（现中）；43同字根的形容词44在新约出现四次，一贯的意思都是“虔诚”（路二25；徒二5，八2，廿二12），即“敬畏 神”（路二25，现中）。在此组字汇在本书及新约用法的提示下，本节的名词亦应解为“虔敬”；支持此看法的另一有力的理由，就是作者在十章五至十节引用诗篇四十（七十士译本卅九）篇七至九节，把基督的祭献描写为祂到来遵行神的旨意。45
（4）另有释经者认为，“蒙了应允”一字之前应有“没有”一字，此字因宗教原因被人删去，这是可以理解的，而本句的名词应解为“恐惧”或“焦虑”。可是，这看法并不能解决问题，因本句若解为“没有蒙（神）垂听（并）从祂的恐惧中（释放出来）”，上一个看法的反对理由便同样适用于此处；若解为“因祂的恐惧而不蒙垂听”，则我们难以明白，为甚么耶稣的恐惧会成为祂的祷告不蒙应允的原因。46事实乃是，本句的名词不能解为“恐惧”或“焦虑”，而只能解为“虔敬”之意。而且“没有蒙应允”这说法完全没有抄本的证据支持。
（5）更有认为本句应分为二部分，“蒙了应允”是连于上文的（基督献上祷告并蒙垂听），“因他的虔诚”则应连于下文（8节），得出的意思即是：“由于祂对神的敬畏，虽然祂身为儿子，〔并〕由于祂所受的苦难，祂学了顺从。”但这做法非常牵强，尤其没有给予“他虽然为儿子”一语其应有的重要性（即是此语显然与随后的一句前后呼应〔“虽然……还是”〕，因此“因所受的苦难”不能被视为与“因祂的虔诚”平行），并且使第八节的负荷过重。47
（6）如上文指出的，本句的名词必须解为“虔敬”，全句意即“因着祂的敬虔，就蒙了应允”（新译；和合、思高、现中、当圣大致相同）。48但是 神显然没有使基督“免死”，那么“ 神听了他的祈求”是在甚么意义上？〔1〕一说认为“（祂）蒙了应允”这话等于说基督所献上的供物蒙神悦纳；作者可能想起大祭司在赎罪日的祭献不总是蒙悦纳的，因此他加上这句话来向读者提出保证。49但此解释流于笼统和抽象，没有说明基督的供物（祂的祈祷和恳求）蒙悦纳实际上是甚么意思。〔2〕另一说将“救他免死”中的“死”解为被神离弃（参太廿七46），而基督“蒙了应允”是在于祂仍在十字架上之时便已恢复与神的灵交及对天父的信心（参路廿三46）。50但这样解释“免死”是很有问题的，况且“死”字在本书出现的另外九次都一致地按其字面意义指肉身的死亡（参二9a、b、14a、b、15，七23，九15、16，十一5）。〔3〕又一说谓基督“蒙了应允”是在于 神使祂免去比祂实在经历的肉身死亡更可怕的死亡：对基督而言，逃避十字架上的死等于放弃祂为人赎罪的使命，失去祂作 神儿子及弥赛亚的身分； 神应允基督“救他免死”之祷告的方式，就是使祂在十字架上为人受死，继而被高举得荣耀。51此说的困难，在于它实质上将“死”字解为同时具有两个意思：神没有听基督“救他免死”的祈祷，因为祂结果经历了身体的死亡，但神听了基督“救他免死”的祈祷，因为祂获救脱离（即是免去）那个更可怕的死亡。这做法是很有问题的。〔4〕还有一说认为，神照着基督所求的把祂“从死亡中救出来”，即是叫祂从死里复活，这就是基督的祷告蒙应允的方式。52但上文曾指出，原文词组的意思可能不是“从死亡中出来”，而较可能是“免〔受〕死〔亡〕”（参第三点“向谁”的讨论）。基于同一理由，笔者亦未能同意下面的解释：〔5〕原文词组同时包含两个意思──“免受身体的死亡”及“从死亡中出来，进入新的生命”，而基督的祈求（参约十二27）没有按前一个意思蒙应允，却按后一个意思蒙神俯允。53
〔6〕可能最好的看法就是，“基督……蒙了应允”所指的乃是祂求父神的旨意得以成就此一祷告蒙神应允。基督在客西马尼的祈祷分为两个阶段：首部分是有条件的──“父啊！你若愿意，就把这杯撤去”（路廿二42a；参可十四35b－36a；太廿六39a），次部分是绝对的──“然而不要成就我的意思，只要成就你的意思”（路廿二42b；参可十四36b；太廿六39b）。根据约翰福音的记载，在此之前耶稣曾作了类似的祈祷：面对将临的危机，祂本能地祷告说：“父啊！救我脱离这时候”（约十二27b），54然而祂随即说：“但我原是为这时候来的。父啊！愿你荣耀你的名”（约十二27c－28a）。本节似乎反映了福音书所载耶稣之祈祷的上述两方面：基督“向那能救祂免死的……献上了祈祷和恳求”对应着“你若愿意，就把这杯撤去”，“因他的虔诚蒙了应允”则对应着“只要成就你的意思”。在耶稣的祈祷的两部分之中，后面的部分是关乎 神拯救计划的完成，因此比前面的部分重要，而这主要的部分蒙 神完全应允了。55
基督蒙神应允是“因他的虔敬”：祂的虔敬在于祂敬畏神，让神的旨意决定一切。虽然祂本能地欲逃避死亡，并且将此求生的意志化作“救他免死”的祈祷，但是由于祂对神的敬畏，祂没有坚持自己的意思，而是求神按祂的旨意而行。这样的祈祷是必然蒙神应允的：“敬畏他的，他必成就他们的心愿”（诗一四五19）；“主听了每个敬畏神之人的祈祷”（所罗门诗篇〔旁经〕六5）；56“我们若照他的旨意求甚么，他就听我们”（约壹五14）。57“不要成就我的意思，只要成就你的意思”这句话，一方面充分表现出基督对 神的敬畏，同时构成了基督祈祷的主要内容，58而 神应允这祷告的方式，就是加力量给基督，使祂能接受十字架的苦难（参路廿二43－44），“为人人尝……死味”（二9）。59最后，神又使祂从死里复活（十三20），并把祂高举到自己的右边（一3，十12，十二2）；不过鉴于下一节仍是论及基督“在肉体的时候”，“蒙了应允”可能只是（至少主要是）指基督获得力量去遵行神的旨意──借着十字架的死为人类成就救赎。
五8 “他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从”
“他虽然为儿子”这分词词组60按严格的古典希腊文文法应连于上文“因他的虔诚蒙了应允”一句，得出的意思就是：基督蒙应允并非因祂是儿子，而是因祂的虔敬。61不过，按新约时代的希腊文用法，这样的从属子句被放在它所属的主句之前是常见的现象，而这样理解此词组得出的意思亦胜于另外那个意思。62
顺从是儿子的责任（参弗六1；西三20；箴三22）；身为 神儿女的信徒亦往往要藉苦难（神的管教）学习顺从（参十二5－11）。基督却不是普通的儿子；原文无冠词的“儿子”一字不应译为“一个儿子”（参注61），它真正的意思是“神的儿子”，像在一章三节一样；因此祂独特的儿子身分似乎排除了祂要“藉苦难学顺从”的可能性。事实却刚好相反：基督与神的特别和独特关系，不但没有使祂在顺从的事上获得豁免，反而要求祂显出一种独特的、比任何其它人更大的顺从，63就是“以至于死，且死在十字架上”（腓二8）的顺服。本节并列了基督的人性和祂的地上经历的真实（参二5－18），以及祂为 神儿子的独特和崇高性质（参一1－14）；“祂虽然为儿子”一语特别与第五节“你是我的儿子”一句前后呼应。
在“从他所受的苦难学习顺服”（现中）一句里面，64原文的两个动词构成头韵及协音65现象，而“由所受的苦难学习”（参思高）是个希腊谚语，在希腊文献中几乎总是用来描写那些粗心大意或愚蠢的人，以及公然并蓄意行恶的人，他们是必须受苦才会学习的。66倘若作者在此真的引用了这谚语，那么把它用在耶稣身上是很大胆的做法，这话也绝不能保持上述的意思；不过，作者说的其实不是笼统的“由所受的苦难学习”，而是明确的“学了顺从”，因此他可能不是故意引用那个谚语，至多也只是暗指那个谚语而已。但作者这句话是甚么意思呢﹖
（一）“从他所受的苦难学习顺服”（现中）、“由所受的苦难，学习了服从”（思高）、“因／因着所受的苦难学／学会了顺从”（和合／新译）、“在苦难中学会服从”（当圣）这几种译法，若按其通常的字面意义来了解，都可能使人以为，基督对 神的顺服是从不断在苦难中学习得来的，其含意就是，耶稣起初不是或不常是顺服的，后来“经一‘苦’，长一智”，结果学会了完全顺服（参诗一一九67、71）。事实当然不是那样的；因为“基督到世上来的时候，就说：‘……神啊，我来了，为要照你的旨意行……’”（十5、7），而且祂一生都以遵行 神的旨意、完成祂的工作为食物（约四34），“始终做他〔 神〕所喜欢的事”（约八29，现中）。鉴于上述的事实，“学了顺从”的意思不是学习如何去顺服 神，而是透过在苦难中顺服 神的经历，了解到顺服 神实际上是怎样的一回事。67基督认定神的旨意是要祂受苦，祂接受苦难，就是祂顺服神、肯定神在祂身上之意旨的方法。68
（二）这句话本身适用于基督的一生：祂继续不断地遵行神的旨意，祂一切的受苦和受试探的经历，使祂预备好自己去接受那最后、最严峻的考验──上十字架。但按本句的文理来看，它所指的只是（至少主要是）祂在十字架上受死的事，理由如下：（1）如上 文指出的（参五7a注释首段），“学了”是第七、八两节所构成的主句中的主要动词，在它前面的“献上”和“蒙了应允”（7a、b）都是过去不定时时态的分词；这两个分词跟动词“学了”的关系最自然的解释，就是“学了”是在“献上”和“蒙了应允”之后才发生的。69按上文的解释，基督所献上的祷告蒙了应允是指祂获赐力量去接受十字架的苦难；因此这里的“因所受的苦难学了顺从”是指祂接受十字架的苦难，顺服 神要祂舍身为人赎罪的旨意。（2）这里用的动词“受苦”在信上有两次指基督的受死（九26，十三12），余下的一次亦与基督的受死有关（二18）；同字根的名词“苦难”在二章九节特指基督“所受的死亡之苦”（思高），另一次（二10）包括此死亡之苦（另外只见十32）；可见此组字汇主要是用来指基督的受死。将本句的动词解为指基督之死符合上述的证据。（3）以上两点提示我们，这里的“顺从”不是笼统地指基督一生的顺服，而是特指此一生的顺从的颠峰──按照神所启示的旨意，接受祂要基督在十字架上受死的呼召（参腓二8）。就是这样，基督在其受死的经历中认识到何谓顺服，而祂如此顺服的目的和结果，就是为人类成就救赎，并成为满有资格的大祭司（9－10节）。70
五9 “他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源”
从外表的形式来看，“得以完全”与“学了顺从”相连：基督既学了顺从，祂就“达到了完美的地步”（当圣）；就实际的内容而言，“ 神……使他达到完全的地步”（现中），71乃是借着祂“所受的苦难”（参二10）。二者之间当然没有矛盾，因基督是在祂受死的经历中“学了顺服”的（见上一段）。这就是说，基督“得以完全”是因祂顺服神的旨意，死在十字架上（新译本将“得以完全”意译为“顺从到底”）；如在二章十节一样，这里的分词有“职业性”的意思：“ 神……使他达到完全的地步”意即使祂完全合适从事所指派给祂的工作，完全足以履行祂的职责（在这里尤指大祭司的职责，参5、10节）。72上文曾经指出（见二10b注释倒数第二段），神使耶稣成为完全是一个过程，包括了祂的降世为人、因受苦而被试探、为人赎罪而受死、被高举到天上至大者的右边此一连串事件；这里作者似乎把“得以完全”的着眼点放在基督受死一事上（因上两节所论及的是客西马尼的祷告及被钉十架的事件），但这与二章十节所说的其实并无矛盾之处，因基督的受死只是祂顺服的一生的顶点，而祂的死跟祂的升天及登上宝座不可分割，因此，“得以完全”在这里可被看为实质上仍指上述的整个过程，尤其因为本节和上一节显然跟二章十节前后呼应。
这个过程使基督“成了永远救恩的根源”（思高）。“成了”原文为过去不定时时态，它表达一件已成的事实：就神的方面而论，基督的救赎工作已告完成，因此才有“这么大的救恩”（二3）可被宣讲。“救恩的根源”的原文词组见于古典希腊文献及裴罗的作品中，例如裴罗称摩西于旷野举起的铜蛇（约三14；民廿一9）为那些仰望它的人“完全的拯救的创始者”；73但“永远救恩的根源”一语则是绝无仅有的。二章十节曾称基督为“救恩的来源／创始者及领导者”（参二10b注释第五至七段），这里则称祂为“永远救恩的根源〔即创始者〕”，74两个词语互相对应，尽管前者包含“领导者”之意，是后者所没有的，75而后者有“永远”一字，是前者所无的。“永远〔的〕救恩”一词见于七十士译本的以赛亚书四十五章十七节（以色列被上主“以永远的拯救”拯救），在新约则仅见于此处。除了“永远〔的〕救恩”外，作者亦提及“永远的救赎”（九12，思高、新译）、“永远的产业”（九15）和“永恒的约”（十三20，现中）；在所有这些词语内，“永远”一字不仅指没有尽头，亦有“终极及无上”的含意。76而救恩之所以是永远的，乃因它是基于基督一次献上、不必（亦不能）重复、永远有效的祭献（九25－28，十11－14），且因基督的大祭司职任是永恒不变的（6节，七24－25）。
基督成了永远救恩的根源，是“为一切服从他的人”（思高）。“服从”的原文分词是现在时态，这表示所说的永远救恩只属于那些坚持不懈地顺从基督的人，其重点在于以顺服的行动表达对基督的信靠和效忠──就如“不顺从”（新译：三18，四6、11）是不信的实际表现。本节的“顺从他”与上一节的“学了顺从”相对应，“救恩”则与第七节的“救”字相对应：那求神“救”祂免死的基督，借着死为人成就了永远的“救恩”；祂既“学了顺从”，就成了“顺从”祂的人永远得救的根源。既然救恩是为顺从基督的人而设的，而基督是在苦难（尤其是受死之苦）中认识到何谓顺服，那么接受救恩的含意，就是同时接受顺服基督可能带来的受苦；77这是作者强调“顺从”的含意（参十32－36），更是保罗清楚的教训（腓一29）。
五10 “并蒙 神照着麦基洗德的等次称他为大祭司”
如上文指出的，“照着麦基洗德的等次”其实意即“像麦基洗德一样”（见五6注释第四段）。作者在六章廿节将会再次称耶稣为“像麦基洗德一样的大祭司”。可是在七十士译本、裴罗及约瑟夫的著作中，麦基洗德从来没有被称为“大祭司”，这里的称号亦与诗篇一一○篇四节的引句（参五6）不符。因此，问题就是：作者为甚么不沿用引句的话，称基督为“像麦基洗德一样的祭司”，却要改称祂为“像麦基洗德一样的大祭司”呢﹖有释经者认为，麦基洗德的祭司职任是“无〔时间之〕始”（七3）的事实，在作者心中正好可以用来强调耶稣是“无时间性的第一原则”（这是“始”字原文的另一个意思），而为要表明耶稣的这个身分，作者就在本节和六章廿节将译为“大”字的那个前缀（此前缀与“始”字相似）加在“祭司”一字上。78不但如此，五章十二节和六章一节的“开端”一字原文亦即“始”字；作者利用这字所包含的两个意思（“时间上的起点”及“永恒的第一原则”）来表达这样的意思：他要暂且放下有关基督之始（在时间意义上）的教训（六1），为要探讨基督“大祭司”（作为永恒的第一原则）的角色（六20，七3）。79这个非常有创意的看法可说完全没有说服力。其实，如上文指出的（参二17b注释第三段），作者一贯地称基督为“大祭司”，而只是在引用或使用诗篇一一○篇四节的引句时才称基督为“祭司”，二字用于基督身上时，在作者心中并无分别；本节称基督为“像麦基洗德一样的大祭司”包括两个意思：（甲）基督是大祭司（回应1、5节），（乙）基督的大祭司职分与麦基洗德的祭司职分相似（此点将会在第七章获得解释）。
本节引起的另一个、更重要的问题是：基督是在甚么时候蒙神称祂为大祭司的﹖此问题同时涉及“称”字80是何意思的问题。以下讨论几个不同的看法。（一）“称”的意思相当于“立”（当圣），基督被立为大祭司是在大卫的时代。此看法的论据包括四点：（1）本节的过去不定时时态被动语态分词的含意，就是基督在一明确的场合被称为大祭司，在那个时候， 神指派祂为大祭司（参五5）。（2）七章十一节暗示，基督成为祭司是在利未祭司制度于亚伦时代成立之后，惟一可想象此事发生的时间，就是大卫的时代；按作者的了解，诗篇一一○篇是写于此时的。（3）七章十八节同样暗示先有律法，基督被立为大祭司是在其后。（4）七章廿八节明说，神起誓立基督为大祭司是在祂赐下律法之后。81可是，本节的“称为”是在基督“得以完全”之后的事，而后者包括了道成肉身及复活升天的整个过程，因此“称为”不大可能是指大卫时代的事。
（二）基督被“称”为大祭司，同时是道成肉身之前及之后的事。神的儿子来到世上，是按照神要救赎世人的预定计划；而神早就计划好的，借着基督临世得以完成，基督藉其一生、受死及高升被显明为大祭司。82可是，原文分词能否这样被解为同时包含两个意思──基督成肉身之前已被“指派”、在成肉身后则被“显明”为大祭司──是大有问题的。这看法亦暗示基督在受死之前已是大祭司，但如上文指出的（见二17b注释第四段），二章十七节暗示，基督是在祂经历了地上的生活后才成为大祭司的。
（三）“称”字不是指正式的委任，而是指 神承认基督已具有的大祭司身分：基督以大祭司的身分献己为祭， 神被祂儿子的舍己行动所感动而惊叹说：“你真不愧为祭司！”按此了解，本节提供了上一节那句话的基础：基督之所以成为永远救恩的根源，乃因祂是像麦基洗德一样的、真正的大祭司：祂是救恩的创始者，因祂是个祭司；此救恩是永恒的，因祂的祭司职分是像麦基洗德的一样──没有尽头的。83但是按上文的解释，基督“得以完全”已包含祂的升天得荣在内，因此本节的着眼点不大可能再回到祂的受死一事上（参8节）。
（四）若把“称”字解为“承认”或“欢迎”等意思，所指的时间较可能是基督进到天上圣所之时。84但这看法似乎暗示，基督在此之前（即仍在地上时）已是大祭司；八章四节却明说，“他若在地上，必不得为祭司”，可见在作者的心目中并没有“基督在地上作（大）祭司”的观念。
（五）“称为”并非指基督被委派作大祭司，而是指神宣布基督现在是天上的大祭司：基督自成为肉身开始便有了大祭司的身分，但祂“在肉体的时候”（7节）是在地上作大祭司，等祂“得以完全”后祂便开始在天上圣所的事奉；神的“宣布”（现中）揭露并肯定了基督真正和隐藏的大祭司身分，亦是基督由地上的大祭司转为天上大祭司的过渡点。85可是，这看法有至少两点困难：第一，此看法与二章十七节的含意不符（见第二看法之下末句）；第二，八章四节说基督并不是在地上作祭司。
（六）作者似乎有意把这里的“称为”连于 神对祂儿子的邀请──“你坐在我右边”（诗一一○1，引于一13），因为他在五章五、六两节将诗篇一一○篇四节和二篇七节连起来；故此，神“称他为大祭司”这句话可按神称基督为儿子的事实作类似的解释。基督在地上已是神的儿子，但祂的登上宝座代表了祂弥赛亚工作的完成，祂的儿子身分被公诸世；倘若祂的登上宝座亦是祂被宣布为永远大祭司的场合，那么祂被如此宣称便同样表示祂在地上的祭司工作（祂在十字架上受死）已告完成，祂的大祭司身分被公诸于世。若问基督到底是何时成为大祭司的，作者并没有提供干净利落的答案，我们至多只能说，神的儿子在运用祂的祭司功能时，就显明并证实祂是个祭司，即基督是在献己为祭时成为祭司的。86这看法胜于上一个看法，因它把基督在地上的大祭司事奉局限于祂在十字架上献己为祭此一点上；但这看法仍然暗示基督在地上时（尽管只是祂在世为人的最后阶段）已是大祭司，因此，八章四节对这看法仍然构成一个困难。
（七）五章七至十节所描写基督两段时期的对比，就是祂在地上受试炼及其后被高举的对比，跟一章三至四节构成平行现象。在五章五至十节与一章一至十三节这两段经文之间，有些大致相同的地方：两段开首和结尾都引用或暗指诗篇一一○篇（一4、13〔诗一一○1〕，五6、10〔诗一一○4〕），两段都引用诗篇二篇七节的话（一5，五5）。五章五、六节把关于基督为儿子及基督为祭司的话连起来。这种种迹象都暗示，作者的了解是，基督是在同一时间被宣布为神的儿子和祭司，就是在祂升天之时。87这就是说，基督“得以完全”便被神“宣称／宣布”（思高／现中）祂是像麦基洗德一样的大祭司，开始祂的大祭司事奉。
鉴于八章四节十分清楚的陈述（基督并不是地上的祭司），以及书中多次强调基督是在天上的真圣所为大祭司（四14，七26，八1，九11），上述第七个看法可能最为可取；惟一的问题是，这看法如何可与基督（仍在地上时）是以大祭司的身分献己为祭的事实互相协调？这问题将会在八章四节的注释再行讨论，因为在该处讨论较为方便。
五5－10 本段的论证方式跟三章一至六节十分相似：该段首先指出基督与摩西同样地忠于所委派他们的神（三1－2），继而指出基督的尊荣胜于摩西（三3－6）；照样，本段不但证明了基督具备亚伦所具备的大祭司资格（参五1－10注释引言），同时暗示基督超越亚伦。88亚伦和他的后继人的大祭司功能，只在于“为百姓和自己献祭赎罪”（五3），基督却“成了所有顺从祂的的人得到永远救恩的 根源”（9节，新译）；而且基督的大祭司职分不是像亚伦的，而是“像麦基洗德一样”的（6、10节），这话的重要含意，就是作者下一步要详加解释的。
1 Cf. Vanhoye, New Priest 135; M. Bachmann, as reported in NTA §32（1988）－787.
2 “自取”是比“自己／为自己争取”（新译／现中）较好的译法，因“争取”似乎有阻力之前仍然努力要取得应得的东西之意（如在“争取民主”一语内），这意思并不适用于基督身上。
3 Cf. BAGD 204 （s.v. doxazo 2）. 这字在本书出现仅此一次（新约全部六十一次）。在genethenai archierea一语内，genethenai的功用是解释（epexegetic of）edoxasen，不过对于二字更精确的关系则有不同的见解：cf. Moods and Tenses 375; Dana－Mantey 195（4）; Idiom 127.
4 Alla之后必须根据上一句（ouch heauton edoxasen）在思想上补充edoxasen auton等字（cf. Moffatt 64）. Vanhoye （New Priest 122）则认为应补充“已称他为祭司”。
5 Cf. Moffatt 64; Vos II 105; Milligan 106; G. Schrenk, TDNT 3.279 with n.53. E. Dinkler （IDB 2.574a）甚至认为，基督的儿子身分及其祭司分是被认同为一，无法分开的。但此说不免这过其实。Vanhoye （New Priest 123）将“向他说......的那一位”此整句（包括引句）看为“神”的意译，因此认为本节的引句并没有提示基督被委为大祭司的基础。但正文采纳的看法较合理，尤其因为可从七28获得支持（参同上155）。
6 Attridge II 145－46认为，kathos 在此的功用不是提出比较，而是指出原因；作者可声称基督没有荣耀自己（5a），因为是神称祂为祭司的（本节）。但将本节连于5b是较自然的做法，意即：把大祭司的荣耀赐予基督的是神（5b），就如祂在诗一一○4所说的。此字在本书出现的另外七次（参四3注释注37），几乎全部皆为比较之意，惟一可能例外是四3。诗一一○论及一位又是君王又是祭司的人物，但在以色列的历史中从没有这样的一位人物；因此，最可能的解释，就见此诗所论的并非历史上的一位君王，而是将要来的弥赛亚。此点详参Paul, 'Heb 7：3' 195－202 （especially 199－202）.
7 So Lane II cxxi. 参一5b注释注19第二段，及五6注释首段。
8 亦只有他论到基督具“祭司的职任”（hierosyne , 七24）。Cf. Vanhoye, New Priest 63,64.“祭司”原文为hiereus，在新约共享了卅一次。
9 kata ten taxin Melchisedek.
10 除上述六次外，taxis （cf. BAGD 803－04 s.v.）在本书不再出现；在新约另外出现三次，分别指祭司轮值的“班次”（路一8）、歌罗西信徒生活的“秩序”（西二5，思高），以及教会崇拜时凡事当按着“次序”行（林前十四40）。
11 kata ten homoioteta Melchisedek. J. Schneider （TDNT 5.190）指出，这是诗一一○4希伯来原文（'l－dibrati ）的正确译法。比较上面注9。
12 Cf. BAGD 804 （s.v. taxis 4）; LN 58.21; Moffatt 64; Morria III 53, II 49; Lane II 109 note s; Hurst 58; Ellingworth 283; and, especially, Ellingworth, 'Just Like Melchizedek' （in particular 237－38）. Bruce （I 1011b－12a §883c, III 124, "To the Hebrews" 223）认为，大卫及其继承者可能承袭了集祭司与君王于一身的麦基洗德王朝，若是这样，“照着麦基洗德的体系”这说法便是合理的；不过，照笔者所知，希伯来书的注释者少有提及此可能性的。亦参上面注6第二段。
13 Cf. Lane I 80, II 118; Hay, Glory at Right Hand 46－47（下表主要出自此处）。后一位作者将七15－17及七24－25分别看为一次，另加上七8，故间接提及的只有七次。但七8“在那里......被证实是一位活着的”（新译）这话，其实并非指诗一一○4，而是作者从创十四18－20的记载引申出来的。
14 “长远的祭司”一句在原文属七3（参思、新译、现中），和合本把它放了在1节。
15 Cf. Lindars 65－66. “两个弥赛亚”之说最近再次受到严重的质疑，以此说作为背景来解释本书论耶稣之祭司职分亦不适合：详见Hurst 46－49; cf. LaSor, 'Hebrews and Qumran' 188.
16 即是五7－10的基本结构如下：
hos （1）...prosenenkas kai eisakoustheis...emathen...,
kai （2） teleiotheis egeneto..., prosagoreutheis...
17 Cf. Vanhoye, New Priest 124; Morris II 49.
18 Autou所形容的是hemerais，不是sarkos（意即“他的日子”而非“他的肉体”）：so Ellingworth 287.
19 Deesis （cf. BAGD 171－172 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部十八次）。
20 Cf. F. Bu／chsel, TDNT 3.296－97, TDNTA 362 （s.v. hiketeria）; BAGD 375 （s.v.）. 此字在新约出现仅此一次。
21 依次见：（1） E. Rasco, as reported in NTA §7（1962－63）－889; Vanhoye, New Priest 125; （2） Scholer 86－87, 88, 108; cf. Lane I 81, II 119; （3） Kistemaker 136. Isaacs 105－06则解为指陪同着基督之祭献的祈祷。
22 如Moffatt 64; Peterson 84所持的看法。
23 Westcott 126a指出，prosenenkas pros这个不常见的结构可与腓四6的gnorizestho pros相比。“救”字（cf. BAGD 798－99 s.v. sozo）在本书另外只出现一次（七27；新约全部一○七次）。
24 如Lane II 120的解释。原文有“他”字此点不利于此说。
25 ek thanatou （not apo thanatou）.
26 Cf. Nairne 38; Thomas 63－64; Milligan 108; 马83。
27 两个短语依次为：
sozein ek, sozein apo.
28 依次见Ellingworth－Nida 98及Ellingworth 288; Attridge II 150; H. W. Attridge, 'Heb 5－7' 91 with n.11.
29 Cf. e.g., Dods 288b; Montefiore 98; BAGD 798 （s.v.sozo 1 b）.
30 因此，认为耶稣求神“救他免死”的死是指祂在客西马尼园因过度劳累或受撒但攻击而死，此见解是不正确的。详参Bruce III 127及P. E. Hughes 185－86的讨论。Lane II 120则认为不必将耶稣的祈祷和恳求跟符类福音有关客西马尼的传统拉上关系。
31 Swetnam 182－24的解释非常新颖，但欠说服力；耶稣所求于神的，不是救祂免死，而是容许祂受死。
32 在上列经文中，原文所用的动词或分词依次为：edakrysen, eklausen, eboesen, apheis, aneboesen, kraxas. McDonnell 97－98调本节的“喊叫”一字是指野兽落在陷阱时因愤怒和恐惧而发生的尖叫，他认为作者要我们视耶稣为因畏惧死亡而突告不支，在预期的痛苦中尖声喊叫。但此见解颇有过分渲染之嫌。
33 Cf. T. Boman, as reported in NTA §8（1963－64）－956.
34 依次见Parsons, 'Son and High Priest' 205及Bruce III 128, 126－127.
35 Cf. Moffatt 65; R. McL. Wilson 97. 参LXX诗廿一5a：pros se ekekraxan kai esothesan, 24c： kai en to （i） kekragenai me pros auton eisekousen mou.
36 Cf. Purdy 643－44; Peterson 87; Morris III 53. Attridge （I 1264a. II 148－49）则认为本节的描述是基于诗篇及当代希腊文的犹太文献对义人之祈祷的传统理想而得来的。
37 eisakouo （cf. BAGD 232 s.v.）在本书出现仅此一次，新约全部为五次；一次为中间语态，意思是“听从”（林前十四21）；其余四次都是被动语态，皆指“祷告”（徒十31）、“祈求”（路一13，新译）或新祷者（太六7；本节）蒙神垂听俯允。
38 Cf. Purdy 644－45.
39 Cf. Attridge, 'Heb 5：7' （especially 93）.
40 apo tes eulabeias. Cf. apo thanatou. 关于前者，W. Allen （as reported in NTA §34 1990－1311）读只有AV的译法（'in that he feared'）保留了此词可能有的所有四个意思：'because of his religious awe, because of his dutiful conduct, because of his anxiety or fear, from his anxiety and fear'. 但见正文的讨论。
41 Cf. Montefiore 99; Buchanan 97－98; H. Balz, EDNT 1.400b.
42 eulabeia （cf. BAGD 321 s.v.）.
43 依次见LN53.7, 36.13. BAGD 321－22 9（s.v. eulabecomai）则解为“惧怕起来”或“小心〔从事〕”。值得留意的一点，就是作者另有词汇分别表达“听从”及“惧怕”的意思：前者为动词hypakouo （五9，十一8〔新约全部廿一次〕）及名词hypakoe （五8〔新约全部十五次〕），后者为名词phobos（二15）及动词phobeo （见四1注释注1）。故此十一7的动词最可能的意思是如和合（及新译）的译法。
44 eulabes （cf. BAGD 322 s.v.）.
45 Cf. Lane II 109 note v; Ellingworth 290. Hamm （'Faith in Hebrews' 284, 286）谓虔敬的索质在十一7及十二28是与“信心”平行的，因此他认为名词“虔敬”在书中与“信心”同义。但在“因着信......动了敬畏的心”（十一7）这种讲法里面，“信”与“敬畏”分明是可以区别的。在十二28（及该段）“信”字根本没有出现。
46 依次见R. Bultmann, TDNT 2.753 （following A. Harnack see Lane II 109 note u）及Attridge, 'Heb 5：7' 291. 后者反对前者。
47 依次见BDF 211及R. Bultmann, TDNT 2.753 n.3 （followed by Peterson 237 n.108; Attridge, 'Heb 5：7' 91）; Bruce III 131 n.68. 后者反对前者。
48 即是apo = 'causal： cf. Dana－Mantey 108; MHT 2.461, 3.251, 4.111; M. J. Harris, NIDNTT 3.1181.“他的虔诚”原文并无“他”字（见注40）；Milligan 109 n.1指出，大十四26。路廿一26，廿四41（apo tes phobou, apo phobou, apo tes charas）等例子显示，代名词可省略不用。
49 Cf. Lane I 81, II 119.
50 Cf. Garvie, 'Pioneer of Faith and Salvation' 549－50.
51 Cf. Omark, 'Hebrews 5：7－10' （especially 45, 47, 48, 51）.
52 Cf. Hawthorne 1514b; Attridge II 150b.
53 Cf. Westcott 126a.
54 这话可译为问句：“（......我应该说甚么呢？）说‘父啊，救我脱离这时刻’么？”（新译：参现中、思高〔留意问号〕）。但此译法可能使人觉这话略带“演戏”（即是装模作样）的成分，与耶稣当时在灵里强烈的感受不符（so Bruce III 127 n.47）。不过，即使译成问句，这话仍然反映出耶稣的初步反应。
55 Cf. A. Feuillet, as reported in NTA §20（1976）－898; Peterson 89, 91－92; Peterson, 'Prayer in General Epistles' 103; R. McL. Wilson 99－100; G. Rinaldi, as reported in NTA §26（1982）－1009.
56 kai kyrios eisekousen proseuchen pantos en phobo （i） theou.
57 Cf. Moffatt 66; Bowman 40; Vanhoye, New Priest 127－28.
58 Omark （'Hebrews 5：7－10' 43）认为，将这句话看为耶稣之祈祷的内容这做法最大的困难，就是此看法把（甲）作者对基督之祈祷蒙应允的解释──“因他的虔诚”──和（乙）祂祈祷的内容混为一谈。但按福音书的记载，这句话确是基督祈祷的内容，而这内容确实反映出基督的“虔诚”；祈祷的内容同时表达了祈祷的态度，这不能说是把两样东西混为一谈。
59 Cf. A. B. Bruce 186; Simpson, Words Worth Weighing 19; Brown 99; Morris III 53, II 50.
60 kaiper on hyios = 'Son though he was'. Ellingworth 293则认为应以现在时态翻译on字；'Although he has （eternally）the status of （God's）Son.' Kaiper在本书另外出现二次（七5，十二17），在新约另外出现二次（腓三4；彼后一12），五次皆与分词连着使用，其功用是强调那些分词本身已有的“虽然”之意（腓三4参思高或新译）。Cf. Moods and Tenses 437; Dana－Mantey 279. 亦参五4注释注33。
61 Cf. RV： 'having been heard for his godly fear, though he was a Son.'
62 So Bruce III 130－31. Cf. Lane II 110 note w; Ellingworth 289.
63 Cf. T. A. Smail, The Forgotten Father （London 1980／1990）38.
64 emathen aph' hon epathen ten hypakoen. Aph' hon = 'a common form of attraction' （Dods 289b）. presumably for apo touton ha （Moffatt 61）. Manthano （cf. BAGD 490 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部廿五次）。
65 'parechesis' = assonance of difference words （BDF 488s）.类似emathen－epathen 这样的文字游戏在本书较明显的例子还有：kalou te kai kakou（五14），engizomenengyos（七19、22），amemptos－memphomenos（八7、8），prosenechtheisanenenkein（九28），menousan－mellousan（十三14）。
66 Cf. Westcott 128b, Moffatt 67.
67 Cf. BAGD 490 （s.v. manthano 4）： 'appropriate to oneself...through experience or practice'; Songer, 'Hebrews 4： 14－7：28' 348; Bruce III 131; Richards 51. 笔者不同意以下的讲法：'Jesus progressively became obedient son' （Johnson, Writings 427）.
68 Cf. Peterson 94; D. Mu／ller, NIDNTT 1.487. K. H. Rengstorf （TDNT 4.411, TDNTA 555）认为emathen所指的就是：基督从圣经得知神的旨意是要祂受死（参路廿二37，廿四25－27、44－46）。后面一句话无疑是正确的，但却不能从“学了”一字看出来。
69 Cf. Westcott 125b： prosenenkas kai eisakoustheis = 'preparatory to emathen.'
70 Cf. Lane I 81－82, II 121; W. Michaelis, TDNT 5.917－18, TDNTA 800.
71 这译法表达了原文分词（teleiotheis）之被动语态（七28同）的含意。
72 Cf. A. B. Bruce 189; Vos II 104. 亦参二10b注释倒数第二段。Isaacs 104, 105, 107则解为指基督进到天上。
73 详参Bruce III 132 nn. 72, 73. 本节的原文词组是aitios soterias.
74 'aitios designates a person as a cause, i.e., as the originator' （W. Radl, EDNT 1.43b）. aitios （cf. BAGD 26 s.v.）在本书出现仅此一次；在新约另外出现四次，其意思分别意“罪／罪状”（和合／思高、现中；路廿三4、14、22）及“缘放”（徒十九40）。
75 因此我们不能说aitios与archegos（二10）是同义的（Kistemaker 139），至多亦只能说二者几乎同义（Scott, 'Archegos in Hebrews' 51）.
76 Cf. R. McL. Wilson 156 （with reference to J. Denney）. Aionios （cf. BAGD 28 s.v.）在本书另外出现二次（新约全部七十一次），分别指“永远〔＝没有尽头〕的审判”（六2，现中）及“永远〔＝无始无终〕的灵”（九14）。在五9，六2，九12、15等处，此字可能有“末世性”（即是与将要来的世代有关）之意，而寺间性的“永远”最得自这末世性意思的：参较J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 33 n.20.
77 Cf. Songer, 'Hebrews 4：14－7：28' 349.
78 I. e., hiereus ＋ arch－ = archiereus. Cf. arche = 'beginning'. The first cause'.
79 Cf. Kiley, 'Melchisedek's Promotion' （especially 238, 245）.
80 prosagoreuo （cf. BAGD 711 s.v.）在新约出现仅此一次。
81 Cf. Hanson, 'Christ in Old Testament' 398.
82 Cf. P. E. Hughes 188－89.
83 Cf. A. B. Bruce 192－93.
84 Cf. G. B. Wilson 66. Cf. also Milligan 110 （'saluted'）; MHT 2.309 （prosagoreuo = to address, hail）.
85 Cf. Scholer 197, 193, 179; P. Teodorico, as reported in NTA §3（1958－59）－418.
86 Cf. Peterson 192－93, 194, 195, 85.
87 Cf. Hay Glory at Right Hand 144－45; Lane II 118; Ellingworth 296.
88 Cf. Lane I 79, II 117.
叁 基督的大祭司职分（五11－七28）
在上一大段（三1－五10），作者按二章十七节的宣告先后对基督的忠信加以诠释（三1－四13），并阐释了基督为慈悲大祭司的道理（四14－五10）。作者在辩证基督具备大祭司资格的过程中，曾两次提到基督是“像麦基洗德一样”的大祭司（五6、10）。现在作者准备对此详加解释，不过，鉴于读者的属灵景况并不理想，作者首先再一次向他们提出警告和劝勉（五11－六20），然后才解释基督作“像麦基洗德一样”的大祭司是甚么意思（七1－28）。
一·第三次警告及劝勉（五11－六20）
本段的最后一节（六20）回应了上一大段的最后一节（五10），二者同样称基督为像麦基洗德一样的大祭司，而七章一节以“这麦基洗德”开始，亦与五章十节自然地衔接起来；这两点都表示五章十一节至六章二十节此整段构成一个单元。本段跟信上其它的警告及劝勉话（二1－4，三12－四13，十19－39，十二14－29）不同之处，在于其它各段都是由其上文的辩证引发的，本段却是在第七章的辩证之前，其功用是预备读者的心去接受下文的解释。作者极尽讥讽（五11－14）、劝勉（六1－3）、警告（六4－8）、鼓励（六9－12）及保证（六13－20）之能事，目的是要说服读者坚守所信。1
1 Lane II 134则根据nothroi一字在五11和六12前后呼应的事实，将五11－六12视为一个单元。他认为六13－20的性质不是劝勉，而是解释神的应许之可靠。但此解释北后的目的，显然是要鼓励读者“保持对神忠信”（同上）。
1 责备读者停滞不前（五11－14）
11论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。
12看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将 神圣言小学的开端另教导你们，并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。
13凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；
14惟独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。
五11a “论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明”
首句的另一译法是“关于这事”（思高、现中），即是将原文的关系代名词视为中性，“这事”可指基督“像麦基洗德一样”的大祭司职分；1“这些事”（新译）这译法则不大准确，因原文那个关系代名词是单数的。不过，以中性关系代名词来总结上文的讨论，这种做法并不符合作者的体裁，2因此，原文那个关系代名词较可能是阳性的；在七章一节“这麦基洗德”一语的提示下（该句显然继续了本节的话题），代名词的前述词就是上一节的“麦基洗德”。3当然，作者对麦基洗德感到兴趣，不是在乎这位人物本身，而是由于这人可帮助他说明基督的大祭司职分是怎样的。
“我们有好些话”原文直译是“我们的话很多”，其意思不是“有许多可说的”（现中），而是“有许／很多话要说”（思高／新译），暗示作者认为他有责任解释关于麦基洗德的道理4（复数的“我们”其实是指作者一人，如在二5一样5）。但是与此同时，作者认为他要说的话是“很难解释”的（新译），这不仅是由于他的题目本身的困难，6也是由于读者的属灵景况所致──“因为你们听不入耳”（思高）。
五11b “因为你们听不进去”
有释经者认为这里的“因为”其实应译为“否则”，本节意即“关于这个题目，我们要作一详细而困难的解释，不然的话，你们便会变成听觉迟钝的。”7原文该字在九章廿六节和十章二节确是“否则”或“若不然”之意（参二14a注释注99），但该二处的上文都清楚表明作者是在论及一种假设的、与事实不符的情况，而且在有关的子句后面，随即有反语气的话描写了实在的情况（九26，“但如今”；十3，“但”）。该字在信上另有六次是“因为”之意（参二14a注释注99），而本句在句法上与该六处相同，有关的子句都是进一步提出一项理由来支持一项陈述。此外，原文动词是完成时态的“你们已经成为”，绝不能解为未来式的“你们便会变成”。8因此，讨论中的看法肯定不能成立。
“听不进去”直译作“在耳朵方面懒惰、迟钝”，9“耳朵”在此代表对属灵真理的理解、接受。原文动词的完成时态暗示，读者的属灵“理解力”（现中）迟钝，并不是他们生来如此，而是由于他们没有力求上进，以致他们“已经〔成为〕迟钝了”（新译）。事实上，下一节显示读者在信仰的路上甚至是倒退了，难怪作者认为不容易对他们解释一些较深奥的基督教教义。他恐怕他们这种走下坡的趋势若不及时制止，会使他们至终完全失去信心和盼望。10这正是他力劝他们坚守所信的原因。
五12a “看你们学习的工夫，本该作师傅”
原文开首有两个小字，意即“因为”，11表示本节是作者提出来支持上一句话（“你们已经迟钝了”）的理由。“看你们学习的工夫”直译是“由于时间”，其意思即是“由于你们信主已有足够的时间”（参十32）；信徒有责任在真道上求取进步，而读者信主已有一段不短的日子，因此他们“应该12已经作老师了”（新译）。有释经者认为，这里所指的可能只是一小群缺乏属灵领悟力的知识分子，因为并非所有信徒都是善于教导的。13可是，“师傅”一字在这里并没有正式的“教师”（当圣）之意（如在徒十三1；林前十二28、29；弗四11；提后一11；雅三1等处）；14“本该作师傅”这句话只是说读者本应有成熟的基督徒知识（参八11；帖前四9）。任何掌握了真正学问的人都能把他所识的教导别人，这是斯多亚派的老生常谈（而作者在本段似乎用了好些斯多亚派的思想），在属灵真理的事上也是如此。事实上，这话的用法显示它是句笼统的话，其作用是叫人急起直追去学习他们本应知道的。15
五12b “谁知还得有人将 神圣言小学的开端另教导你们”
“还得”原文作“你们再次有需要”，16这需要就是“有人将神圣言小学的开端……教导你们”；17这原是读者初信主时合理的需要，他们现在却不合理地再次有此需要。“有人”的原文小字亦可译为疑问词“甚么”，得出的意思就是“你们需要〔在此仍需补充“有人”〕教导你们甚么是神圣言小学的开端”；18按此了解，有释经者认为作者的意思是：他们需要有人给他们指出甚么是初步的道理，好叫他们能离开这些而继续前进（参六1）。19可是，将原文那个小字译为不定式代名词“有人”是较可取的做法，因为前一个译法需要补充“有人”一字为“教导”的主词，可见本句的结构支持“有人”这译法；译为“有人”使“有人”和“你们”之间、以及“你们……作师傅”和“有人教导你们”之间的对比显得更清晰；而且文理（六1－2）提示，他们已经晓得那些初步的道理是甚么。20
由于本句似乎与六章一、三两节互相冲突，因此有释经者认为本句反映了读者自己所表达的需要，而不是作者对读者之情况的评估。21不过，这样了解本句未免流于牵强，尤其因为这里的“你们有需要”跟下一句的“你们成了有需要”（原文直译）是平行的，而后者（因有“成了”一字）更难解为反映着读者自己表达的需要。其实作者在本段采用了讥讽作为责备的手法，22因此本句不必照足字面意义来解释，而本句与下文（六1、3）之间所谓的矛盾情形也就并不严重。
“神〔的〕圣言”直译是“ 神的话”，原文的“话”字不是在本书出现十二次的那个字（最近一次是在上一节，参一3注释注49），而是在本书出现仅此一次的另一个字；此字在新约另外出现三次，四次都是复数的，原来的意思是“小字”。按一位学者的解释，古人寻求神谕时，他们所得的回答只是一些神秘难明或意思模棱两可的词组，因而“小字”获得了“神谕”之意。23在新约里面，“神的圣言”有两次分别指 神在旧约的自我启示（罗三2）及忠心传 神之道的人的宣讲（彼前四11：“按着”原文是“作为、如同”）；摩西在西乃山上所领受的启示亦称为“活的圣言”（徒七38，新译）。就本节而论，释经者对“神的圣言”有不同的解释：（一）笼统地指神的启示或“ 神的信息”（现中），24（二）指旧约圣经所包含的经卷，（三）指 神借着祂的儿子所说的话、所宣讲的救恩（一1，二3），25（四）同时包括旧约和藉基督而来的启示，但主要是指后者。26最可取的可能是第三个看法，因为作者是在论读者在属灵真理上的不长进，这真理是他们信主时所领受的（参12a，十26），而且这里“神圣言小学的开端”显然是与六章一节“基督道理的开端”平行，故此神的圣言可能是特指基督的福音。
在“小学的开端”这词组里面，“小学”和“开端”不应分开来解释，如在“一年级是小学的开始”这话里面；因为“开端”一字的功用只在乎增强“小学”一字的意思，27而“小学”原文在此是指字母里面个别的字，代表“初步／第一课”（新译／现中）之意。28换言之，作者重迭二字而造出“开端的初步”（这才是原的次序）此语，为要收强调之效。
有释经者认为“小学”所指的是构成 神圣言之“开端”的那些元素，其中两样是“时间上的起点”及“无时间性的第一原则”，作者在此提及这些元素，因为他现在要为他在第七章的解释铺路：他意欲把“开端”一字的前一个意思（时间上的起点）暂时放在一旁（就如他在六1所说的），而把焦点放在“开端”一字的后一个意思上（无时间性的第一原则）。29再一次，像这位释经者对五章十节“大祭司”一字的解释一样（参较该节注释首段），这看法虽然极具创意，却完全不具说服力。另有释经者有以下的理论：十三章九至十四节提到天使和饮食的条例，这表示该处所反映的异端跟歌罗西的异端有关连，故此本节的“小学”一字可能是作者所针对之异端所用的专技词语；在歌罗西书二章二十至廿二节及加拉太书四章三节，“小学”似乎跟旧约有关，因此“神圣言小学的开端”就是指旧约启示的基本元素。30但是将本书与歌罗西异端拉上关系这做法并不稳妥（参导论第二节之下的“读者所在地”之下的第二段），而且以“神〔的〕圣言”为旧约的启示，是上述四个解释中最不可能的一个。
五12c “并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人”
“成了……必须吃”原文作“你们成为有需要”，跟上一句的“你们有需要”略为不同。31这造句上的更改也许只是一种辞令式的变化，是由于作者喜用“成为”这个字（参一4注释注76）而引致的，但此更改较可能表达了一点重要的分别：“你们有需要”只描写了一件简单的事实，“你们成为有需要”则暗示，这事实乃是他们灵性倒退的结果。32彼得劝谕他的读者，“要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩爱慕奶一样”（彼前二2）；这是恰当的，因为他的读者当中似乎有不少是信主未久的。但保罗喂给哥林多信徒吃的“是奶，不是饭”，乃因他们“仍然是属肉体的”，因为在他们当中“有嫉妒分争”（林前三2、3，新译）。同样，“只能吃奶而不能吃干粮”（新译，参13a）是在真道上不成熟的表现。33“干粮”直译作“硬〔的〕食〔物〕”（思高）。34
在这里，“奶”相当于“神圣言小学的开端”，而“干粮”则代表作者觉得难以对读者解明的关于麦基洗德的道理（11节）；前者即是“基督道理的开端”（六1），后者即是“完全”的了解（六2）。“奶”与“干粮”的这种比喻性用法及二者之间的对比，是基于希腊语的犹太教文献论教学的传统，此传统含斯多亚派教学法的一些元素；其实本段（11－14节）满了当日的伦理哲学（尤其是斯多亚派之哲学）中流行的思想和词汇。35不过，作者采用这些思想和词汇，其目的是要借着讥讽的手法使读者为他们的不长进自觉羞愧。
五13 “凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩”
原文于句首有“因为”一字，36有释经者认为它的功用似乎是引出支持上一句话的理由：“你们不能吃干粮，因为你们对仁义的道理没有经验”，只是作者将后一句话以笼统（“凡……的”）的方式表达，使它变得较温和。37但这样得出的意思并不清晰，因此这字在此可能并无严格的逻辑性的“因为”之意，而只是表示作者现在要进一步解释“吃奶”和“吃干粮”这些比喻性的讲法（参五1a注释首段）。
“凡只能吃奶的”直译为“凡是吃奶的”（新译、现中），但其意思显然是“凡是以奶为其惟一食粮的”。38每一个这样的人“都是婴孩”（现中），39因此“都不熟练仁义的道理”。“不熟练”亦可译为“对……没有经历”（新译）；既然缺乏经验，自然就“不能暸解”（思高），故此后者是可接受的意译（“无知”是此字的另一个意思）。40“仁义的道理”的另一些译法是“正义／公义的道理”（思高／新译）；直译则为“义的话”。41这词组引起了许多不同的解释。
（一）“不熟练仁义的道理”这句话的原文暗示婴孩不能了解正确的、正常的言语；此说认为“仁义”原文名词的意思是来自同字根的形容词（“义的”）其中的一个意思（即是“正确”）。42可是，这个解释是很有问题的：“义的”有否“正确”之意？43即使形容词有“正确”的意思，也不能由此一跃而至“名词在这里的意思是正确的言语”此一结论。而且此解释并不符合文理（14节）。（二）“公义的道理”（新译）是指有关“基督为义的来源及信徒可藉基督已完成之大祭司工作得以分享此义”的教训。此因信称义之理只能对有美好德性的基督徒宣讲，“婴孩”则容易对它产生误解，像反对保罗的犹太主义者误解它一样。44可是，因信称义是信徒藉以成为信徒的惟一方法，在此事上“没有经历”（新译）的，根本就不是信徒，连“在基督里为婴孩”（林前三1）的身分也没有。其实本书完全没有提到因信称义的道理（连十一7也不真的是个例外）。更为重要的，作者在此论及的是“凡只能吃奶的”，即是泛指每个婴孩，而不是特指“在基督里为婴孩的”；换言之，本节根本不是论及信徒，因此“仁义的道理”不必与基督教或信神有任何关系。
基于最后这一点，笔者亦未能同意下面的五种看法：（三）由于“义”乃基督徒的特殊美德，此字变成几乎与“基督教”相等。45（四）“仁义的道理”指有关神的旨意、或是神所期望于信徒的正当行为的教训。46（五）“义”所指的是神对人的生命的全部要求（参太三15）；（六）“仁义的道理”是指引致完全的、至广义之“义”──包括正确的信仰和正当的生活──的教训。47（七）“仁义的道理”指有关信徒应愿意殉道的教训。耶稣的教训（可八34）是这种特殊信念的来源，而“仁义的道理”成了早期教会的专技词语，用来表达基督徒宁可牺牲性命也不能否认他们与主之关系的教训（参可八35－38）。士每那主教坡旅甲（约70－155／160）在其致腓立比人书中（九1），将“完成仁义的道理〔义的话〕”和“操练坚忍直至极限”放在一起，而文理显示，两句话的意思都是准备好自己随时殉道。48除了上一段提出的最后一点外，此解释还有一个问题，就是它像第一个解释一样跟文理不符（14节）。
（八）最可能的解释就是，“不熟练仁义的道理”与下一节的“心窍习练得通达，就能分辨好歹”相对，因此其意思即是“在道德真理上没有经验”。49在这大前题下，有释经者认为“义的话”这词组是指义的标准或原则，人可按此原则对道德问题作出判断。50这解释很符合文理，惟一的问题是原文的“话”字能否译为“原则”；笔者所用的三本标准希腊文字典在“话”字之下都没有列出“原则”的意思，51反而“律法”一字的原文可能有时有“原则”之意（例如：罗三27a，七21、23；现中于后二节译为“法则”）。52因此，“话”字较宜译为“道理”。对于“义的话”是指“道德真理”这个看法，有释经者提出反对理由，就是他们认为读者在真道上不长进的原因，不是他们在德性方面停滞不前，而是他们在属灵方面的懒散，或谓他们的困难不是在“基督教伦理”而是在“基督教教义”的范畴内。53可是，这些反对理由没有充分考虑一点，就是作者在此可能是采用了流行的希腊伦理哲学的词汇，为要达到他自己特定的目的。他刚在上一节称读者为在真理上“必须吃奶，不能吃干粮的人”；现在他借助于那些伦理哲学家所作的一个区别为比喻，藉此进一步说明他对读者的描绘。所指的区别就是一般的课程54与哲学（尤其是伦理学）二者之间的分别：前者之于后者，就如婴孩所吃的奶之于成人所吃的干粮一样（参14节）；未曾修读伦理哲学者在学问上还是吃奶的婴孩。换言之，作者所关注的并不是“仁义的道理”本身的内容，他也不是在直接描写读者的伦理道德光景；作者只是引“吃奶的……不熟练仁义的道理”和“吃干粮〔的〕……能分辨好歹”（14节）这种伦理哲学上的对比作为比方，来说明读者在神学真理上的落后情况。55至于这比方如何应用在读者身上，在下一节的注释再行交代。
五14 “惟独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了”
继上一节描写了婴孩的情形之后，本节指出作者所用之比喻的“另一方面”（现中）：“干粮是成年人的〔食物〕”（原文直译）；56“成年人的”一字在原文占句首位置，与上一节接近句末的“婴孩”一字构成鲜明的对比。二字的对比也在保罗书信中出现，而且不止一次：他告诉信徒“要在恶事上作婴孩，在思想上作成年人”（林前十四20，新译）；教会（指作为基督身体的全体信徒）的理想是要“长大成人”（弗四13；参冯：“恩赐”103），在信仰上不稳定则是“小孩子”（原文作“婴孩”）的特征（弗四14；57参林前二6，三1）。不过，这对比在本节和上一节的用法在新约中可能是独特的，因作者所指的是两种不同程度的学生，如在希腊哲学家的用法一样。58
作者对成年人的描写主要是集中在他们的“官能”（思高、新译）上。此字的字面意义是“感官”，在这里是比喻性用法，特指作出道德抉择的能力。59关于这些官能（原文为复数），这里提到两点：（一）它们是“历经鍜炼”（当圣），即是受过训练的（原文为完成时态被动语态分词）。此动词的字面意思是赤着身子运动或“练习”（思高；同字根的形容词在四13译为“赤露……的”），它在新约出现的另外三次也都是比喻性用法，分别指信徒“因受管教而经历过鍜炼”（十二11，现中）、提摩太“要为着敬虔的生活鍜炼自己”（提前四7，现中），以及假师傅的心“习惯了贪婪”（彼后二14），即是在贪婪的事上“受过训练”！60（二）这些官能经过鍜炼的结果（这也是训练的目的）就是“能分辨善恶”（思高）。这种道德辨别的能力是成熟的记号，与小孩子的“不能分辨是非”（申一39〔现中〕；参赛七16）相对。61
这些官能之所以受过鍜炼而能分辨善恶，是由于他们（指成年人）的状况所致。有关的原文词组是介系词加上直接受格（而非所有格）的名词，62因此所指的是一个原因（因着）而不是一种方法（借着）。63有关的原文名词通常被解为“练习／操练”（思高／新译），64可是这样一来此字便与上述（第一点）的那个分词成为彼此重复的同义词（他们因练习而使他们的官能受过操练）。一些释经者将此字解为借着练习而养成的“习惯”，或是借着练习而获得的“经验”、“技巧”、“能力”；65更好的解释是，此字指由以往的操练（那是一个过程）所引致的“状况”（这是结果；“状况”可包括上述的“技巧”、“能力”等意思，但并不是与之相等）。裴罗以小孩子与聪明人作对比，前者仍在学习中，只有后者才是已达到固定的状况；二世纪中业的新柏拉图派哲学家亚尔比努说，一个小孩子在学习或获得某种典型的“状况”后，便可从事某种职业；“学习或获得”暗示训练，训练的结果就是达致某种状况，而此状况成为进一步行动的基础。照样，作者在这里说成年人──因着他们（作为成年人）的典型状况──的官能是受过训练以致能分辨善恶，作出伦理道德抉择的。66
有释经者认为，本节译为“受过训练”那个分词的完成时态，使我们不得不假定那些成年人在接受干粮之先已是成年人，就如哥林多前书二章一节至三章三节一段里面，只有那些已经是成熟的人才能吃属灵的干粮。这就是说，作者在此二节（13－14节）描写了一个三部的进程：（一）首先是婴孩吃奶的阶段；成年人的阶段亦分为二，就是（二）在伦理及实际方面的成熟阶段，在此阶段信徒具有“义的原则”（参上面注50及所属正文），他们的官能因不断的练习而能分辨善恶；和（三）在宗教及伦理方面的成熟阶段，此时他们能吃干粮，即是明白基督为大祭司的教义。此释经者认为这种“上升的三部曲”，在裴罗及斯多亚派哲学家的言论中有完全平行的现象（在伊比德图的著作中则只有首二阶段）。67可是，经文清楚显示，这里的“上升”只有两个阶段，就是吃奶的婴孩，和吃干粮的成年人；将这两个阶段化为三个阶段，似乎是误解了作者所用颇复杂之隐喻的功用。68其实作者可能是以当时流行的教育意象来暗指信徒对教义的领悟，他在此二节完全是采用了哲学教育的骨架和词藻，这本身已是个隐喻，但此隐喻是要进一步用在读者的属灵光景上（参12节），二者的关系有释经者为我们列表说明了：
所用的图象 原指 应用
婴孩 初学者 初入教的基督徒
奶 小学教育 基督教的基本教义
成年人 进深的学生 成熟的基督徒
干粮（鍜炼） 伦理哲学（鍜炼） “难以解明的道理”（鍜炼）
虽然“鍜炼”的图象并不代表作者的神学课程中有别于“干粮”的另一样东西，但亦足以提示，信徒若要达到成熟的地步，就得努力以赴，包括耐心聆听作者那“难以解明”的“许多话”（11节）。69
1 Cf. e.g., P. E. Hughes 189; Bourke 929b; Attridge II 156b; Lane II 135－36.
2 Hou字在本书另外出现七次：只有一次是中性的，其前述词显然是“祭坛”（十三10）；其余六次皆为阳性，其前述词分别是“圣洁”（十二14）、“兄弟（提摩太）”（十三23）、“〔神的〕儿子”（一2）和神（二10，三6，十二26）。
3 Cf. Dods 290b; R. McL. Wilson 102; Ellingworth 299; Longenecker, 'Melchizedek Argument' 174.
4 Cf. Westcott 132a; Dods 290b.
5 hemin =the 'plural of authorship' （Moffatt 68; MHT 3.28）.
6 Ane II 136指出，dysermeneutos（新约仅此一次）在希腊文献中一贯指所要解释的数据本身的复杂难解。Ellingworth 300则认为作者可能以此字机巧地同时暗示“在你们现在的光景中加倍难解”之意。
7 Cf. P. Andriessen, as reported in NTA §19（1975）－1048, and cited in Lane II 130－31 note b.有解的原文是epei一字。
8 Cf. Peterson, "Hebrews" （5：11－6：12）' 15; Peterson 284－85 n.66; Attridge II 157; Ellingworth 300. 有关的动词是gegonate（参一4注释注76）。此动词的完成时态同样被Andriessen在其较新近的建议中（epei = 'or'）所忽视：cf. Lane II 131 note b（未段）。
9 nothroi...tais akoais = 'lazy as to one's ears' （LN 32.47）. tais akoais = 'dative of respect' （MHT 3.220）, rather than 'locative of sphere' （Dana－Mantey 87）. Thompson 29指出，此词组是用来描写思想迟钝的普通用词。nothros （cf. BAGD 547 s.v.）在新约只出现两次（本节，六12）。
10 Cf. Lane I 99－100, II 136. 'Failure to grow increases the danger of apostasy' （Gundry, Survey 337）.
11 Kai gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. BDF 452（3）指出, kai字在此（如在十二29同一词组内）已完全失去了它的意思。参五1注释注1。
12 opheilontes = concessive participle （Dana－Mantey 227）. 这分词的“虽然”之意在中译本由下一句的“谁知”或“可是”（思高、现中、新译）表达出来。
13 Cf. Guthrie 134. Isaacs 30甚至认为，本书原来皂收信人是一研读小组（'a study group'）.
14 didaskalos （cf. BAGD 191 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部五十九次）。
15 Cf. Moffatt 70; Bruce III 135 n.80; P. E. Hughes 190.
16 palin chreian echete = 'ye have need again' （RV）. chreia （cf. BAGD 884－85 s.v.）在本书出现四次（新约全部四十九次）：三次在“有需要”一语中（本节两次，十36），另见七11。
17 tou didaskein = epexegetical （articular） infinitive. Cf. MHT 3.139, 141; Dana－Mantey 213; Moods and Tenses 400.
18 I.e., reading , neuter plural. Cf. AV： 'ye have need that one teach you again which be the first principles...'
19 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' 75.
20 I.e., reading , masculine singular. Cf. Dods 291b; Ellingworth 303.
21 Cf. Peterson 178－79; Lane II 137.
22 Cf. Lane II lvi－lvii, 135, 136, 137, 139, 145, 146.
23 Cf. Vos II 69. Logia （from logion cf. BAGD 476, s.v.） = 'little words'.
24 依次见Moffatt 70; Morris II 52; Attridge II 159a 及LN 33.97.
25 依次见：Westcott 133b; Dods 291b.
26 Cf. Moffatt 172 n.1; Bourke 929b; G. Kittel, TDNT 4.138 （cf. 139）, TDNTA 514.
27 Cf. G. Delling, TDNT 7.687; LN 58.20; Bruce III 136 n.83. Bruce称tes arches 为'genitive of definition'.
28 Stoicheion （cf. BAGD 768－69 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现六次，两次指日月星辰等“天体”（现中：彼后三10、12）或构成物质世界的基本“元素”（新译），次用于ta stoicheia tou kosmou一语中（加四3；西二8、20），加四9所指的与四3所指的相同。但此词组究竟指甚么，是个备受争议的问题：详参冯：“真理”245－47（留意增订版注98）；Fung, Galatians 189－91; O'Brien, Colossians 129－32；鲍会园：“歌罗西书”96－97。
29 Cf. Kiley, 'Melchisedek's Promotion' 239－40.
30 Cf. Weeks, 'Admonition and Error' 75－76.
31 上句用chreian echete，本句则用gegonate chreian echontes. BDF 354认为，ginesthai 加上现在时态的分词在此用来指一种情况的开始；参林后六14（原文）。较好的解释是：完成时态的“成为”描写了读者的状况，现在时态的“有（需要）”则描写他们在此状况中继续的需要（Verbal Aspect 491）.echontes = complementary participle （Dana－Mantey 228, cf. 293）.
32 依次见Moffatt 70及Westcott 133b; Attridge II 159a.
33 除了上述四次用于比喻性意义上之外，gala （cf. BAGD 149 s.v.）在新约另外只出现一次，按其字面意义指羊的“奶”（林前九7）。
34 “食物”一字（trophe , cf. BAGD 827 s.v.）在本书只出现二次（本节及下一节；新约全部十六次）。“硬”字（stereos, cf. BAGD 766 s.v.）除了在本节及下一节用来形容食物外，在新约另外出现二次（提后二19；彼前五9）。
35 依次见：G. Bertram, TDNT 7.612with n.33; Moffatt 69.
36 Gar = 'For／for' （AV, RV, NASDB／RSV）. 参五12注释注11。
37 Cf. Dods 292a.
38 “吃”字原文是metecho （参二14注111），在此指饮用（cf. LN 23.2）或“以之为食粮”（cf. BAGD 514 s.v.）。
39 nepios （cf. BAGD 537 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部十五次）；此字直译的意思是“一个不能说话（ne ＋ epos〔参来七9〕的人）。
40 apeiros （cf. BAGD 83 s.v.）在新约出现仅此一次。
41 logou dikaiosynes = 'word of righteousness'. Logou = genitive of reference （Dana－Mantey 78）; dikaiosynes = genitive of quality （BDF 165）.
42 Cf. G. Schrenk, TDNT 2.198 with n.32 （followed by BDF 165; MHT 3.213）.
43 Thayer 148 （s.v.dikaios）; BAGD 195－96 （s.v.）; LN vol. 2, p.64 （s.v.）──这些标准的字典都没有把 'correct'列为dikaios的意思之一。
44 依次见：Westcott 134b; Peterson 182－83; P. E. Hughes 191－92及G. Delling, TDNT 1.188. Cf. Thayer 149 （s.v. dikaiosyne 1 a）; Morris I 369－70. Delling 及Morris后来改变其看法，见下面注46。
45 BAGD 197 （s.v. dikaiosyne 4）, followed by G. B. Wilson 67.
46 Cf. G. Delling, TDNT 8.77 （参较上面注44）；Morris II 52, III 57（参较上面注44）。
47 依次见：Bowman 42; Gra／sser, 'Rechtfertigung' 86.
48 Lane I 88－89, II 138, lvii.
49 Cf. Moffatt 71; Montefiore 103; Lindars 66 n.59; LN 28.15; Dods 292a.
50 Cf. Owen, 'Hebrews 5：11－6：3' 244, endorsed by Bruce III 136 with n.84.
51 Cf. Thayer 380－82 （s.v. logos）; BAGD 477－79 （s.v.）; LN vol.2, p.153 （s.v.）.
52 Cf. BAGD 542 （s.v.nomos 2）；鲍会园：“罗马书（上）”142, 237－38.
53 依次见：Peterson 181; G. Hughes 163 n.66. （Hughes 50将原文词组译作 'the word of right respense'）.
54 根据Thompson 18的解释，此称为enkyklia或enkyklios paideia的课程包括以下的科目：文法、修辞学、辩证法、音乐、几何、数学及天文学。
55 Cf. Attridge II 160b; R. McL. Wilson 104.
56 teleion是所有格而非间接受格，故此严格地说，其意思不是 'for adults' （LN 9.10）,而是 'of adults'.
57 有关的对比在原文依次为：nepiazete...teleioi ginesthe（林前十四20）；andra teleion...nepioi（弗四13、14）。
58 Cf. Thompson 33; Moffatt 71.
59 Cf. BAGD 25 （s.v. aistheterion）; G. Delling, TDNT 1.188, TDNTA 29.此字在新约出现仅此一次。E. Schu／tz （NIDNTT 2.391）似乎认为所指的是辨别诸灵的恩赐：这是个奇怪的看法。
60 以上四次，除了提前四7外，原文皆为gymnazo （cf. BAGD 167 s.v.）的完成时态被动语态分词。
61 “分辨”的原文为名词diakrisis （cf. BAGD 185 s.v.），在新约另外只出现两次，分别指“辨别”诸灵的恩赐（林前十二10）和“论断”别人的意见（罗十四1，新译）。
62 dia ten hexin, not dia tes hexeos, hexis在新约出现仅此一次。
63 Cf. AV, RV： '...who by reason of...'; NASDB： '...who because of...' Idiom 204 （note to 68）则认为在此用dia tes hexeos，若不是更为适合，至少也是同样适合的。
64 Cf. BAGD 276 s.v.hexis （'exercise, practice'）; LN 42.10 （'practice'）; AV, RV （'by reason of use'）, NASB （'because of parctice'）.
65 Cf. Dods 292b; Bruce III 136 n.85; Thayer 224 （s.v.）.
66 Cf. Westcott 135b; Montefiore 103; Ellingworth－Nida 106; Ellingworth 309; and especially Kiley, 'Hebrews 5：14'; Thompson 36. 亚尔比努＝Albinus.
67 Owen, 'Hebrews 5：11－6：3', especially 244－47.
68 Cf. Thompson 35 n.66; Attridge II 162 n.88.
69 Attridge II 161a, 162a, cf. I 1264a. 参上面注55及所属正文。马84－86则认为本段（五11－14）所论的是“犹太教（旧约）与基督教（新约）的对比”。
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》