希伯来书第三章
贰 慈悲忠信的基督（三1－五10）
作者在上一大段（一5－二18）结束之前，以“慈悲忠信的大祭司”一语（二17）预告了本大段的主题。三章一节是作者在信上首次直接称呼读者，而他要他们思想的，正是“我们所认……为大祭司的耶稣”；不过，本段讨论的次序跟该节所提的恰好相反。作者先对基督的忠信加以诠释，指出祂的尊荣超越忠信的摩西（三2－6），并根据以色列人在旷野流荡的事例，劝勉读者凭信心进入安息（三7－四13）；这第一部分重复提到“信仰宣认”（三1，现中）、“忠信”（思高：三2、5）、“相信”（四3），及相反的“不信”（三 12、19）、“没有信心”（四2），却完全没有提及慈悲。第二部分（四14－五10）则阐释基督为慈悲的大祭司：四章十五、十六两节重复了二章十七、十八节的思想和词藻，五章一至十节拿“每一个大祭司”（五1－4）和基督（五5－10）作比较，藉以表明基督具备作大祭司──且是慈悲的大祭司──的资格。1本大段的目的是要指出，在祂的大祭司职分所必然牵涉的两种关系上，基督对神是忠信的，对人是慈悲的。2
1 Cf. Vanhoye II 24－26; Attridge, 'Paraenesis in Homily' 215. 不过，前一位作者（26）认为第二部分是以四15（而非四14）开始，因为四14与三1在用词上有密切的连系（“天召……我们所认……为大祭司的耶稣”、“升入高天……的大祭司……耶稣……所承认的道”），两节前后呼应，表示三1－四14是一个单元。此见解亦为Lane II 68－69，cii所接纳。可是，“我们既然有……便当”一语在十19显然是新一段的开始而不是上一段的结束，因此在四14很可能有同样的功用（cf. echontes oun...kratomen 4：14, echontes oun...proserchometha 10：19, 22）. 此外，oun字在本书出现的另外十一次中，五次是在新一段的开首（四1、11，七11，九1，23），另五次是在一段的中间，即不是结尾（二14，四6，八4，十35，十三15），只有一次是在一段的末后（四16）。基于上述理由，笔者认为四14应被视为本大段（三1－五10）第二部分的开首；这就是说，作者用了很相似的两节来分别始本大段的两部分。G. H. Guthrie则认为四14－16同时是三1－四16的结束及四14－十18的引言（see Lane II xciii）.
2 Cf. Lane II 110.
一·忠信的基督（三1－四13）
本段可说是希伯来书这讲道篇内的一篇完整的小讲章：其引言举出基督为忠信的榜样（三1－6），然后作者引诗篇九十五篇一段话（三7－11）作为他的“讲道经文”，将它解释并应用在读者身上，信息的重点在于警告读者勿重蹈以色列人的覆辙（三12－19），向他们解释安息的实在（四1－10），并劝勉他们要努力进入安息（四11－13）。1由于本段本身具完整性，有释经者甚至认为，本段是离了正题的话，四章十四节可直接连于二章十八节。2不过，三章一节开首的“所以／因此”（思高／新译）一词，表示本段与上文有逻辑关系，因此不是离题的枝节话；从上文的结构分析可见，本段是构成三章一节至五章十节此整体必需的一部分。
1 Cf. Attridge I 1259b; Attridge, 'New Covenant Christology' 96－97.
2 Cf. Barrett, 'Eschatology' 366.
1 应思想耶稣（三1－6）
1同蒙天召的圣洁弟兄啊，你们应当思想我们所认为使者、为大祭司的耶稣；
2他为那设立他的尽忠，如同摩西在 神的全家尽忠一样。
3他比摩西算是更配多得荣耀，好像建造房屋的，比房屋更尊荣；
4因为房屋都必有人建造，但建造万物的就是 神。
5摩西为仆人，在 神的全家诚然尽忠，为要证明将来必传说的事。
6但基督为儿子，治理 神的家；我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了。
a 忠信像摩西（三1－2）
三1a “同蒙天召的圣洁弟兄啊”
原文句首的“所以／因此”一词（思高／新译；参二17注释注1）表示本节的劝勉是上文（二10－18）所提的事实所引致的合乎逻辑的结果：既然神的儿子已借着受苦成为完全，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓献上了赎罪祭，且因自己经过试探而能帮助受试探的人（二10－18），读者便当“思想”祂。
这是作者首次以“弟兄”一字直接称呼读者，在信上还有三次（三12，十19，十三22），另二次他称信徒为“圣徒”（即是形容词“圣洁”加冠词作名词用：六10，十三24），1但“圣洁弟兄”此一组合在新约里只有这一次。2由此看来，此词组可能是作者自铸的：信徒是“圣洁”的弟兄，因他们借着基督“洁净罪恶”（一3，新译）的工作已经“得以成圣”（二11）；3他们是“弟兄”，因他们同是神的儿女（二10、13b、14a）。事实上，他们不但彼此为弟兄，且是与基督为弟兄（二12、17），不过此意思不必包括在本句“圣洁弟兄”的称呼之内。
“同蒙”原文为名词“分享者”（简明110；参一9c注释注55），此处指信徒一同“有分于天上召选”（思高）。此“呼召”（新译）4称为“天上”的5是甚么意思呢﹖（一）“蒙 神选召的”（现中）此译法把“天上”解为“从神而来”，6即“天上”指出呼召的来源。（二）一些释经者将“天上”解为指呼召的目标或目的地：信徒被召往天上去（与以色列民被召得地为业相对），或是被召跟随基督进入天上的圣所。7（三）慕安得烈认为，“天召不但指着由天而来、或叫我们得以上天堂的呼召，乃是有更深的意义”──有属灵生命与能力在里面（慕51）。（四）不少释经者认为“天上”同时指出呼召的来源及目标：此呼召从天上来，召信徒往天上去。8这解释最为正确，理由如下：在本书里， 神特别是一位向人说话的神（一1、2，十二25），信徒当“趁着还有今天”（三13）便听从祂的话，故此天上的呼召必然包括此呼召是从神而来的意思。另一方面，动词“呼召”在本书用来指神呼召人的两次，皆与呼召的目标有关（“所应许永远的产业”，九15；“将来要得为业的地方”，十一8）；就如以色列的族长羡慕天上的家乡（十一16），信徒所热切期待的是“那将来的城”（十三14），尽管他们如今已藉信来到“天上的耶路撒冷”（十二22）；由于他们是与基督联合的（二10－18），他们将要“进荣耀里去”（二10）。在作者这种清晰末世观的强调下，天上的呼召必然也包括其末世性目标的一面。
三1b “你们应当思想我们所认为使者、为大祭司的耶稣”
“你们应当思想”是所谓辞令式的命令式语法（参三12，七4，十32），9作者发出劝勉时较常以第一人称的“我们”把自己包括在内（四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二28，十三13、15）。“思想”10的意思是“细心想想”（思高），留心观察，为要明白一件事情的意义（参路十二24、27）；这里思想的对象是耶稣（这名字被放在句子的末后，此点参二9a注释末段），就如十二章二节以耶稣为信徒当“专一注视”（新译）的对象（参十二3）。
按和合本及思高圣经的翻译（后者作“我们公认的钦使和大司祭”），“我们所认／公认”一语11是同时形容“使者／钦使”和“大祭司／司祭”的；新译本及现代中文译本则以此语为只形容“大祭司”一字，因而得出以下的译法：“作使徒、作我们所宣认的大祭司”（新译），“他是……使者，是我们信仰宣认的大祭司”（现中）。前一个看法是对原文结构较自然的理解。与此有关的另一点是：名词“宣认”本身有主动（如在十23）还是被动（如在四14）的意思呢﹖和合本、思高圣经及新译本似乎把它视为主动，12现代中文译本则似乎把它视为被动；13后一个看法可能较为可取，亦为多数的释经者所采纳。一些释经者进一步将这里的“宣认”解为一种固定的认信公式，譬如信徒在接受水礼时承认耶稣是“神的儿子”（四14，六6，十29），或是在教会的礼拜仪式中以基督不同的名号来赞美祂（或 神）；更有认为本书的基督论正是对读者所属之教会这种礼仪认信的详细阐释。14不过，这些认信公式的准确内容难以断定，因此，比“固定公式”较稳妥的看法，是把“宣认”解为笼统意义的“我们所持守及公开承认的信仰”，其内涵包括六章二节所说的“基督的初级教理”（思高）及其它的教理，此信仰在礼拜仪式中可能以同样或不同的公式表达出来。15耶稣在此的双重名号是“使者和大祭司”（二字在原文以一个冠词连起来，表示同一人物的双重身分）。“使者”原文不是在一章六、七节译为“使者”的那个字，而是在本书出现仅此一次的“使徒”（现中）一字。16新约里耶稣明白地被称为使徒的，就只有这一次（就如只有本书作者明白地称耶稣为祭司或大祭司），尽管耶稣是神所差遣者此一观念，在新约里（尤其是约翰福音〔例如：十七3、18〕）十分普遍。17
一些释经者认为，这里的双重称号依次与摩西及亚伦成一对比，甚或认为作者称耶稣为使徒，是由于他想到摩西的使徒身分：摩西受神差派（出三10），要领以色列民出埃及进迦南，基督也是受神差派作救恩的元帅（二10）。18另有释经者则认为，双重称号所涉及的对比只是耶稣与摩西（不是与摩西及亚伦）的对比，因为虽然摩西在旧约里只有一次被称为祭司（诗九十九6），但是他出生于利未人之家（出二1－10），他的话语职事（出卅三12－卅四35）、得见 神形像的权利（民十二8－9），以及在祭坛前的事奉（出二十四4－8），都显示他具有祭司的功能。19不过，摩西从没有被称为“使徒”（出三10用的只是动词“打发”），谓“大祭司”一字隐含着基督与亚伦之对比此点亦绝不明显，因此上述两个涉及对比（基督与摩西，或基督与摩西及亚伦）的看法都是不确定的。20
又有学者将这里的双重称号看为暗指玛拉基书二章七节，该处说“祭司……是万军之耶和华的使者”；由于“使者”亦可指天使，而基督是远超过天使的（一4），因此作者以同义的“使徒”一字取代“使者”。此学者进一步认为，本节给予大祭司基督在信徒认信一事上一个活跃的角色：作为大祭司，基督一方面奉神之名对我们说话，要求并促成我们信心的效忠；另一方面，祂把我们的认信带到神那里去，我们“借着耶稣”（十三15，思高、新译）在信中与 神联合。这就是说，此学者将“使徒”看为只有从属（即是解释“大祭司”一字）的功用。21可是这做法难以令人满意，因为虽然旧约的祭司（除烧香献祭外）确有为百姓求问神旨及教导律法的功能，22但作者详论基督为大祭司的工作时，完全没有提及基督将神的话带给人，却把焦点主要放在祂（像旧约的大祭司在赎罪日）为人赎罪一事上。
这里的两个称号，较可能应被视为有同等的意义，二者综合了前面两章对 神儿子的描述：祂是使徒──借着祂， 神宣告了至权威性的救恩信息（一2，二1－4），祂又是大祭司，为祂的子民完成了赎罪的工作（一3，二17－18）。借着这双重称号，作者表明了耶稣所作成的启示同时包括话语和工作两方面，二者都是基于神的授权。23
三2a “他为那设立他的尽忠”
“为”较宜译为“对”（思高）；“那设立他的”显然是 神。“设立”原文即是在一章二节译为“创造”的那个字（参一2c注释注16）。四世纪的亚流派将本句的动词解为“创造”，认为基督是神所造的；但此解释难与本书（例如：三6a，一3）及新约整体崇高的基督论协调（亚流主义亦于尼西亚会议被评为异端）。不少早期的教父及中世纪的释经者认为，这里的“创造”是单指着基督的人性而言，并不影响祂有永恒神性的真理；原文词组在七十士译本确是普遍地被用来指神创造人（例如：赛十七7；诗九十四〔马索拉抄本九十五〕6，一四九2），但此解释与本句的文理不符。24动词在本句的意思无疑地是“设立”或“委派”（思高、新译）：同一个动词被用来指耶稣“设立”十二使徒（可三14），以及 神“立”耶稣为主，为基督（徒二36）。认为动词之后有两个直接受格的名词，意思才是“设立”此一论点不能成立，因为第二个直接受格的名词很容易从文理看出来（参撒上〔王国书卷一〕十二6）；本句的“设立”显然是指 神立基督为使徒及大祭司（1b）。
对那委派祂的神，基督“是……忠信”的（思高）。25近来有释经者认为，形容词在这里的意思不是“忠心”（现中），而是“可靠”或“值得百姓信任”，因为这词同时用于基督和摩西身上（见2b），而它在民数记十二章七节（引于2b）用于摩西身上时清楚地有“值得信任”之意：摩西蒙神授权作以色列民在神面前的中保，因此他是可信赖的。按此了解，“对那委派他的”原文的意思其实是“在那委派他的那一位的眼中，”26指 神已将复活的基督高举至荣耀中，因此祂是完全值得信赖的。本句话的圣经根据其实是七十士译本的历代志上十七章十二至十六节，神在该处对大卫的应许（14节的“坚立”原文与本句的形容词是同字根的）在基督身上得了应验。27可是，作者在此以历代志上该段为根据这一点不是确定的（详见下面2b注释最后二段）；民数记十二章七节引起与本句同样的问题；28至为重要的，“对那委派他的”是原文词组最自然的意思，把它解为“在那委派他的神眼中”实属牵强，因此在前的形容词的意思也相应地不是“值得信任”，而是“忠信”（思高），指基督“忠于／忠心于”（新译／现中）委派他的 神。
“是……忠信”（思高）的“是”字在原文为现在时态的分词（见注25），表示基督如今仍是忠信的：祂仍然忠心地在天上履行大祭司为百姓代求的职事（七25）。不过，鉴于作者将基督的忠信与摩西的忠信互相比较，而摩西忠心的职事是在地上履行的，作者主要想及的可能是基督如何在其一生中忍受试炼、克胜试探，忠心地完成 神“所托付〔祂〕的事”（约十七4）──以使徒的身分启示 神（约十七26），并以大祭司的身分在十架上为人赎罪（约十九30）。这样，现在时态的“是”字，意即基督借着祂忠信的一生证实了祂“对委任祂的 神尽忠”（当圣）的性格。29对神忠信的基督，自然是完全值得信赖的（参二17b注释结尾，及三1－6总结注释末段）。
三2b “如同摩西在 神的全家尽忠一样”
本句原文并无“尽忠”一字，后者是中译本根据上一句而正确地加上的。思高圣经本句的引号──“正如‘梅瑟在他的全家中’一样”──表示作者在此引用了旧约的话（民十二7）。30摩西31的忠心，在耶和华会幕的建立和奉献一事上清楚表明出来：“上主怎样吩咐的，他就怎样作了”（出四十16，思高）；事实上，“是照耶和华所吩咐摩西／他的”这句话，在出埃及记卅九和四十章一共重复出现了不下十四次（卅九1、5、7、21、26、29、31／四十19、21、23、25、27、29、32）。以色列人在拜金牛犊及探子回报二事上惹神大发烈怒，神对摩西说祂要毁灭他们，使摩西的后裔成为大国（出卅二10；民十四12），摩西却没有接受，反而为以色列民恳切代求，这也是他忠心（忠于神的托付）的表现。不过，摩西在神的家尽忠自然不止于这些事例。另一方面，摩西的忠心亦有其不完全之处：他在加低斯没有照神的指示“吩咐盘石发出水来”，而是用杖击打盘石，这事使他不能领以色列人往应许地，因他没有在以色列人眼前尊耶和华为圣（民廿7－13；参申卅二51）。作者对此事实不加理会，而选择专注于民数记十二章所载的传统数据；他把七十士译本所用的形容词解为“忠心”或“忠信”，与耶稣对委派祂的神“忠信”对应。
“全”字是否作者原著的一部分，是个难以决定的问题。此字可能是后来被加上去的，为使本句与第五节及／或七十士译本的民数记十二章七节的说法相同；但亦可能是故意被删去了，为使这旧约引句更适合作者的论点（“全”字在本节有损摩西与耶稣的平行状况）。32由于这问题没有确定的答案，将本节的重点放在“全”字上的解释便是有问题的，例如：摩西与基督的相同处在于二者都是负责“神的全家”，不像 神其它的一些使者只负责某一部分，如不同的先知们分别论及真理的某一方面，君王及祭司则分别涉及生命的其它范畴。事实上，不管原著有否“全”字，本节的重点自然地落在形容词“忠心”一字上（本节在原文以此字开始），摩西与基督比较的焦点，就是二者皆在其职事上对神尽忠。33
“神的〔全〕家”原文作“他的〔全〕家”（在5节也是这样）。理论上，“他”可指摩西；但本句基本上是来自民数记十二章七节的旧约引句，而该处所指的显然是神的家。较可能的解释有三个：（一）“他的家”指神的家：这是旧约引句原本所指的；“家”只有一个，即使是耶稣所创立及治理的家，至终仍是神所负责的家。34（二）“他的家”指耶稣的家，理由如下：（1）本句的“他”字与上一句的“他”相同，后者所指的是基督。（2）第三节开首的同一个字（原文作“这人”）也是指基督，而其最自然的前述词应是本句结尾（按原文次序）的“他”字；若本句的“他”不是指基督而是指 神，我们便要跳越两个可能的前述词（即本句的“他”和“摩西”），才在上一句“设立他”的“他”字身上，找到第三节开首的“他”字的前述词。（3）在七十士译本的民数记该段， 神都是被称为“主”的，本书作者将“主”解为耶稣是绝无困难的，他既以耶稣为神及为先在的（一2－3），也就以摩西在其中作仆人的家为耶稣的家。35（三）“他的家”同时指二者：神的家同时是基督的家。36
在上述的三个解释中，以第一个最为可取，因为除了上述的理由外，十章廿一节是另一项有力的理由：该处说“我们……有一位伟大的祭司治理 神的家”（现中），“治理 神的家”原文用的结构跟三章六节上半“治理他的家”所用的完全相同，37这就提示我们，第六节上半的“他的家”是指神的家，而本句的“他的家”（跟5a的一样）应是与六节上半同义的。此解释亦最符合第五、六节所提摩西与基督的对比：摩西在神的家里为仆人，基督则为儿子在神的家之上；二者的相同处在于他们同样对神尽忠（本节）。如此，本段（2b－6a）所作摩西与基督之比较是清晰、简洁和有力的；但是按上述第二个解释，此比较便变成不必要地复杂──基督忠于 神，如同摩西在基督的家尽忠（本节）；摩西为仆人，在基督的全家尽忠（5节），基督则为儿子，治理祂自己的家（6节）──其效果亦因而大为减退；若接受上述第三个解释，结果就更是这样。因此我们的结论是：本句（及5a）的“他的家”指 神的家，即是以色列民。38
如上文已提及的（参2a注释第二段），一些释经者对本句及本段（三1－6）的旧约背景持与上文不同的看法，认为主要的圣经根据并不是民数记十二章七节。他们的理论如下：39“如同摩西……一样”（原文见注30）是附带说明（或插入）的话，暗指民数记十二章七节，并预示了第五节明显的引句；减去了此插入的话，本节变成“他〔基督〕忠于那委派他……在他家中的〔神〕”（“全”字并非出自作者手笔），这话反映了七十士译本的历代志上十七章十四节。40换言之，本节引用了历代志上该节来证明耶稣是拿单所预言的大卫家的弥赛亚，他要建立神的家（同一个字可指房屋、家或殿）；第五节则引用了民数记十二章七节，来证明神的仆人摩西在 神子民中间的独特地位。作者将基督与摩西作进一步比较时，其中各点的次序跟拿单预言中的次序相同：基督是建造房屋的，即是神的家的建造者（三3，参代上十七12：“他必为我建造殿宇”）；祂是神的儿子（三6a，参代上十七13：“他要作我的子”），治理神的家（三6a，参代上十七14）。不但如此，在他尔根，在米大示（犹太人的旧约注释）的传统，尤其是在七十士译本中，拿单的预言跟 神对以利所说的预言（撒上二35：“我要为自己立一个忠心的祭司”）的关系十分密切，以致两段经文被视为分别指大卫家的弥赛及弥赛亚祭司的预言；因此，作者在本节引用历代志上十七章十四节（预言大卫家的君王）的同时，其实也暗指着撒母耳记上二章卅五节（预言忠心的大祭司），两个预言同时应验在耶稣身上，使祂成为“有王者身分的祭司”（本书的基督论的主要模型）。
以上的理论断定了原文并无“全”字，但此点其实是有问题的（参本句注释第二段）。此理论又必须假设“如同摩西……一样”是插入的话，惟其如此，本节才可能反映历代志上十七章十四节；但即使原文只说“ 神的家”（当圣）而不是“神的全家”，本句仍可合理地被视为出自民数记十二章七节；我们只需假定，作者将原句的“全”字省掉，41因为本节的要旨在于表明基督与摩西同样忠信，作者没有必要指出摩西是在神的“全家”尽忠，第五节则完全是描写摩西的职事，因此作者就沿用民数记该节的见证，保留了“全”字。这就是说，在第五节清楚的提示下，将本节的“如同摩西在神的〔全〕家尽忠一样”看为引自民数记该节（甲），比起将“如同摩西……一样”看为暗指民数记该节的插入句，然后把本节其余的部分看为引自历代志上十七章十四节（乙），前者自然多了。为要支持本节不但引用了历代志上该节并且同时涉及撒母耳记上二章卅五节此论点，有关的释经者更不能不进行自己也承认是“颇为迂回曲折的讨论”。42基于以上的理由，笔者认为此富创意的理论缺说服力。43
1 除了此二节及本节外，hagios （cf. BAGD 9－10 s.v.）在本书另外出现十六次（新约全部二三三次）。
2 tois hagiois adelphois（帖前五27异文）很可能不是原来的说法（参冯：“帖前释”483注29”。西一2并不是另一个例子；参鲍会园：“歌罗西书”25。
3 Cf. Gra／sser, 'Mose und Jesus' 5.
4 kle sis在本书出现仅此一次；在新约另外出现十次，详参冯：“帖后释”120－21。
5 epouranios （cf. BAGD 305－06 s.v.）在本书另外出现五次（六4，八5，九23，十一16，十二22），新约全部十九次。
6 Cf. LN 12.17 （'from God'）.
7 依次见：Milligan 195; Montefiore 71; Bourke 926b.
8 Cf.., e.g., P. E. Hughes 126; Hawthorne 1511a; Schneider 25; Isaacs 207; Ellingoworth 198; H. Traub. TDNT 5.541; and especially Grasser, 'Mose und Jesus' 5－6.
9 'rhetorical imperative' （MHT 4.107）.
10 katanoeo （cf. BAGD 415 s.v.）.在本书另外出现一次（新约全部十四次），指信徒彼此“关怀”（十24，思高、现中）。
11 tes homologias hemon, homologia （cf. BAGD 568－69 s.v.）在本书另外出现两次（四14，十23），在新约另外出现三次（林后九13；提前六12、13）。
12 Cf. NIV： '...whom we confess'; Thayer 446 （s.v.a.）.
13 Cf. NEB： '...of the religion we profess'; BAGD 568 （s.v.2）. Ellingworth 525认为，此字较可能有主动之意，因基督为大祭司并非传统的教训，而是本书独特的教训；但同书199则认为作者在本节是诉诸基督徒共有的一种认信（被动之意），只不过他用了自己独特的词藻来表达。
14 依次见：Neufeld, Confessions 134－36; O. Michel, TDNT 5.215－16, TDNTA 689; D. First, NIDNTT 1.346; Bourke 926b；及Ka／semann 171.
15 Cf. Westcott 74b; Moffatt 41; C. Brown, NIDNTT 61; Attridge II 108a. Ellingworth 199认为作者所指的是一种普通的基督徒信仰宣言，只是作者用了自己独特的字汇表达之。亦参四14b注释注8。
16 apostolos，新约全部八十次。参冯：“恩赐”54－59，120－22。Ellingworth 72将此字放在“大祭司”之下的从属地位，而得出“神所差的大祭司”之意。但原文的字次（“使者和大祭司”）似乎不利利于此说。
17 P. E. Hughes 127 n.11指出，约壹四10的含意，就是耶稣同时为使徒（“神……差祂的儿子”）及祭司（“我们的罪作了挽回祭”）。
18 依次见：Westcott 74a; Neufeld, Confessions 134; 马62；及Jones, 'Moses as Heuristic Device' 98; A. B. Bruce 131－32.
19 Cf. Lane I 59. 摩西为以色列民向神求救（出卅二11－14、31－32；民十四13－19），这也是大祭司的工作（cf. Bruce III 91－92）。
20 Cf. Moffatt 41－42; Attridge II 107b; Grasser, 'Mose und Jesus'9.
21 Cf. Vanhoye, New Priest 98. 留意作者（106）所作的让步。J.－A. Bu／hner（EDNT 1.146）也是认为，基督是以天上圣所大祭司的身分作使徒的。
22 Cf. Scholer 17－21; 周永健：“祭司职分”72－76.
23 Cf. Lane I. 59, II 75－76; K. H. Rengstorf, TDNT 1.423－24. TDNTA 70－71.
24 Cf. P. E. Hughes 129－30; Westcott 74－75.
25 piston onta.
26 I.e., to （i） poiesanti auton = 'dative of interest'： 'in the esteem of the one who made him'.
27 Cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §13（1968－69）－318; New Priest 96, 102; Vanhoye II 51－52; R. McL. Wilson 69; Hamm, 'Faith in Hebrews' 281－82亦参下面注39。
28 比较下列不同的译法：（1）“他是在我全家尽忠的”（和合）；Moses 'is faithful in／of...（AV, RV, NASB, NIV／NEB）; （2）“他在我全／的家中是最忠信可靠的／是忠心可靠的”（思高／现中页边注）；（3） 'he is entrusted with all my house' （RSV）; （4） 'He is trusted throughout my house' （J. A. Thompson, NBCR 182b）; （5） 'He is trustworthy in all my house' （O. Michel, TDNT 5.149）. 详参A. Jepsen, TDOT 1.296的讨论。
29 Cf. A. B. Bruce 133. 此学者称 'was faithful' （AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）这译法为 'practically corret'.
30 比较：
en holo （i） to（i） oiko （i） mou pistos estin. （民十二7LXX）
piston onta...hos kai Moy／ses en holo （i） to （i） oiko （i） autou （本节）
31 此名字在本书一共出现十一次（新约全部八十次）。
32 Cf. Metzger 664. 因此，Nestle－Aland将holo （i）放在方括号内（见上面注30）。
33 So, correctly, P. E. Hughes 131, against Westcott 75b.
34 Cf. Westcott 75b; Moffatt 42; Bruce III 92 n.11.
35 这些理由见于：Swetnam, 'Hebrews 1－6' 377; Hanson, 'Christ in Old Testament' 394－95. 关于“他”字的前述词此点，参三6b－c注释注32。
36 Cf. Vanhoye, New Priest 100.
37 比较：十21： epi ton oikon tou theou及三6：epi ton oikon autou.
38 oikos （cf. BAGD 560－61 s.v.）在本书一共出现十一次（新约全部一一四次）。
39 Cf. D'Angelo 73, 74, 76, 69, 84; Lane I 60－62, II 76; A. Vanhoye, New Priest 102; Hamm, 'Faith in Hebrews' 281 n.32. 亦参上面注27。
40 比较：
piston onta to （i） poiesanti auton...en to（i） oiko （i） autou （本节）
pistoso auton en oiko （i） mou （代上十七14LXX）
在希伯来文圣经里，神藉先知拿单指着大卫的一个后裔说，“我……要将他永远坚立在我家里和我国里”；此句在他尔根（亚兰文的旧约注译）译为：“我要使他在我的子民当中及在我的家里忠心”，七十士本的译法（“我要使他在生的家里忠心”）是受他尔根的影响所致（cf. Lane I 60, II 76; S. Aalen, as cited in Bruce III 93 n.15）.
41 1Cf. Buchanan 57.
42 'a rather convoluted discussion' （D'Angelo 69）.
43 Cf. Attridge II 109 n.53; Gra／sser, 'Mose und Jesus' 15 n.66; Ellingworth 194－95. Isaacs 137指出，由于在首三章中，耶稣的显著角色是儿子而不是有君尊的祭司，因此三2不大可能同时暗指撒上二35。
b 尊荣胜摩西（三3－6）
三3a “他比摩西算是更配多得荣耀”
原文在句首有“因为”一字。1第一、二两节在原文只是一句，其主要子句是“你们应细心想想……耶稣”（1b，思高）；作者现在指出读者应如此行的原因──耶稣“比摩西配得更多的荣耀”（现中）。2“他”原文作“这人”（七4，参七1），就如在十章十二节“基督”原文亦是“这人”，意即“我们现在谈论的这个人”。译为“算是……配”的动词在新约以被动语态出现的三次（本句，十29；提前五17），以及同字根的复合动词在新约出现的三次（皆为被动语态：路二十35；徒五41；帖后一5），一贯的意思都是“被算／看为配”；3在上列经文中（除了提前五17外），被动语态的含意都是主动者是 神。4就本节而论，是 神将耶稣看为比摩西配得更多的荣耀；原文的完成时态进一步表示，作者想及的不仅是 神在过去所作的判断或行动，而是该行动所带来现今仍存的效果──基督的荣耀超过摩西。5作者随即开始解释基督的荣耀如何及为何超过摩西的荣耀。
三3b “好像建造房屋的，比房屋更尊荣”
译为“好像”的原文词组含有“到……的程度”之意；6这就是说，“盖房子的人所得7的荣耀超过了他所盖的房子”（现中）到甚么程度，基督被算为比摩西配得更多的荣耀（3a）也是到那个程度。“建造”原文在九章二节可能包括“装备”、“设备”之意，但是它在本节和下一节的意思则只是“盖”或“造”（当圣）。8上一句提到基督更多的“荣耀”，本句则提到建造房屋者更大的“尊贵”（新译），有释经者认为这词语上的改变是因为后一个字较适用于房屋上：“荣耀”是发自物体本身的光，“尊荣”是从外面射在其上的光。9但是文理并不支持这个区别法，因为上一句的“荣耀”是基督被算为配得，因而是从外面（从神那里）来的（参二7、9：荣耀和尊贵都是 神赐给基督的）。事实上，就本节而论，我们很难看出二词之间有何意义上的分别，作者很可能把它们看为同义词，从前者改为后者只是体裁上的变化；故此，现代中文译本本句的“荣耀”一词，可说是正确的意译。
在本句里面，那“建造房屋的”（我们要记得“房屋”原文与2节的“家”相同）是谁？（一）不少释经者认为所指的是基督：作者说基督大过摩西就如建造房屋者大过房屋本身，因此建造房屋者必然是基督；由于这里只有一个家庭（一间房屋），神的家在摩西之前便已存在（参十一2、25），因此旧约时代的 神的家也是基督所建立的。10有些释经者认为，基督是房屋的建造者此一观念，很可能是基于 神论及大卫之后裔的应许（他“必为我／我的名建造殿宇”：代下十七12／撒下七13）和撒迦利亚论弥赛亚的预言（亚六12－13）。11（二）另一些释经者指出，作者在信上他处没有明说基督是 神的国（家）的建造者，而且下一节明说建造万物的是神（上一个解释要把该节视为插入句，这做法难以令人满意），因此这里的建造者应解为 神。12（三）亦有认为，既然基督是 神藉之“创造诸世界”的那一位（一2），祂和 神就是非常紧密地相连的，我们不能区别二者。13（四）另一个看法强调本节只是一个模拟：耶稣之于摩西就如建造房屋者之于房屋本身；作者无意提示耶稣就是建造房屋者，假设模拟中的项目是在实质上彼此对应的，徒然使作者的辩证法变得不必要地复杂起来。14
单就本节而论，第四个看法最为可取；可是，我们不能忽视文理的提示。特别是从下文（4－6a）看来，本句已隐含了“建造房屋者”即是 神（第二个看法），“房屋本身”即是摩西在其中为仆人、基督在其上为儿子的 神的家（2、5、6节）等意思；其进一步的含意就是，由于基督是神的儿子（6a），在创造的事上是神的代理人（一2），祂是属于建造房屋者那边的（参第三个看法），不像摩西属于房屋本身那边，因此祂配得的荣耀比摩西的更大。
三4 “因为房屋都必有人建造，但建造万物的就是 神”
“因为”表示本节与上文有逻辑关系：作者在此开始解释上一节的话，即是他要解释为甚么基督被算为比摩西配得更大的荣耀，就如建造房屋者的尊贵大于房屋本身。他首先指出：“每一所房子都有建造的人”（当圣；直译可作“都是由某人建造的”）；同理，“万物”（参一2b注释注3及所属正文）皆有其建造者，“而建造万物的就是 神”（当圣）。15但这事实如何支持上一节的话呢﹖
（一）有释经者认为，本节最好被看为插入句，为上一节的模拟的延伸：耶稣之于摩西，就如建造房屋者之于房屋本身，亦如 神之于宇宙；这就是说，上一节所论的“更大的荣耀”在神和祂所造的宇宙的关系上显得最清楚；虽然这句话对作者目前的论点并无直接的贡献，但它叫人想到神的儿子与神的关系，这关系使祂超越任何其它的、神与人之间的居间者，而作者把原来的模拟（3b）提升至宇宙的层面，暗示基督以儿子身分所得的荣耀尊贵有何等重大的意义。16可是，以本节为插入句不是最令人满意的做法；而且，若本节是上一节的模拟的延伸，则首句是多余的，而第二句亦应含有比较（如“建造万物的比万物本身更尊贵”之类）的话。（二）支持上一节的话的，不单是本节本身，而是本节连同下文（5－6a）：神是万物的建造者，因此也是神的家（房屋）的建造者，在这个家里面，基督是儿子（ 神又曾借着祂创造万物），祂自然和完全地代表建造者，摩西却是个仆人，是 神所建造的家（房屋）的一部分，因此基督比摩西配得更大的荣耀。17
三5 “摩西为仆人，在 神的全家诚然尽忠，为要证明将来必传说的事”
关于摩西的事奉，本节提出了三点。第一，摩西“在 神的全家尽忠”（新译）；18这出自民数记十二章七节的引句，重复了第二节下半的话。“神的全家”原文作“他的全家”，但“他”所指的确是 神（见2b注释第四段）；“神的全家”即是以色列。第二，摩西的身分只是“仆人”。此字的原文在新约出现仅此一次，它与在新约出现一二四次的另一个译为“仆人／奴仆”（例如：腓一1／二7）的字的分别，在于此字表达自愿的服事，不像奴仆由于他的身分不得不服事；此外也许还有管家与一般奴仆的分别。19旧约（七十士译本）以此字称摩西为“耶和华的仆人”时（例如：书一2，九2b、d〔马索拉抄本八31、33〕），这是一个尊贵的称号；在民数记原句更是这样，因为在该段（民十二6－8） 神是向摩西的挑战者为他的独特地位作证。但作者将“仆人”与下一节的“儿子”作对比，使此字获得贬抑之意：尽管摩西在全以色列民中是至高的行政人员，他仍然“不过是个仆人”（新译），仍“只是”（思高）以仆人的身分20在神的全家尽忠。
第三，摩西的事奉有预示的性质：他要“为以后要传讲的事作证”（新译）。“为……作证”的原文结构表示，这是摩西受神委派去作的事。21有释经者认为，本句可能含有在民数记十二章占显著地位的“会幕”22一词的回响；会幕是耶和华与摩西面对面说话的地方，由于作者将七十士译本的“主”（即上主耶和华）解为基督，因此基督曾在会幕里面对面的向摩西说话，摩西可以作见证说他见过基督，他对基督的见证日后在使徒公开传讲关于基督的福音时获得证实。23但此解释十分牵强，我们不能单凭“作证”一字的联系便看出那么多的意思来；若本句真的含有“会幕”一词的回响，那也仅是个回响而已。
作者真正的关注是要指出，摩西的事奉所涉及的一切──旧的约（九18－22，参八6－13）、会幕及其设备和礼仪（九1－10）、律法和祭物（十1－4，参七18－19），以及整个祭司体系（七11－14）──其性质都是不完全和暂时的，都只是天上之事物的“副本和影像”（八5，新译、现中），只是“以后要来的美好事物的影子”（十1，新译）；它们指向未来更高的启示，就是于基督来临时“那当要宣布的事”（思高）。24这些事就是因“基督已经来了”而成为“已经实现的美好事物”（九11，新译），即是基督所成就的“这么大的救恩”（二3）所牵涉的一切，也正是作者在信上详加阐释的那些事──基督超越的儿子身分和救赎工作（一至二章）、基督为大祭司（四14－七28）、基督有效的祭献（八1－十18）等。
三6a “但基督为儿子，治理 神的家”
此句明白地拿基督与摩西作为对比。25原文所用的格式首先隐含了这个意思：基督也是“忠心”的（参现中），像摩西一样，就如第二节所明言的；此点与上一节关于摩西的事奉的第一点对应。对应着关于摩西事奉的第二点（他的“仆人”身分），本句指出基督有“儿子的身份”（现中；参注20）；作者在此不继续用“耶稣”（1节）而改用“基督”这个名字（参四14，五5），似乎并无特别的意思，“基督”只是指 神儿子的专有名词，尽管“耶稣”则较为强调祂的人性及作为人的经历（参一1－4注释总结注89第三段）。26对应着摩西“在神的全家尽忠”此点，本句指出基督是在这个家之上，祂是“治理神的家”的。27上述的两点──基督为儿子，不仅是仆人；祂是在神的家之上，不仅是在其内──清楚地显示了祂超越摩西，因而比摩西配得更大的荣耀（3a）。28
“神的家”原文只是“他的家”，就如上一节“神的全家”原文只是“他的全家”；但后者出自民数记十二章七节，因此“他”只能指神，而本句的“他的家”应与上一节所指的相同，因此是指神的家而不是“〔基督〕自己的家”（思高、新译）。29基督所治理的“神的家”指教会（十21；参提前三15；彼前四17），旧约下的 神的家则指在基督之前 神所有的忠信子民，不但包括摩西、亚伯拉罕等人，而且包括更早时的亚伯、以诺及挪亚（十一4－7）。这就是说，神的家只有一个，此家是由神的忠信子民所构成的，而教会就是新约时代的 神子民，是旧约时代的 神子民的延续（参十一40；冯：“恩赐”22－26），故此保罗对信了主的外邦人说：“你们不再是外人和客旅，而是与〔 神的〕圣徒一同作国民，是 神家里的人了”（弗二19，新译）。
本句要旨只是在于表明基督的儿子身分和祂“在神的家之上”的地位，因此作者没有解释基督如何“治理”这个家。不过，启示录首三章在这方面有所提示：一章十三节暗示，“在七个金灯台中间行走”（二1）──“七灯台就是七个教会”（一20）──的基督有大祭司的身分；祂吩咐约翰写给亚西亚七个教会的信，为我们提供了一些例子，说明神的儿子、我们所宣认的使者和大祭司如何履行祂治理的职事。30
三6b－c “我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了”
按原文的次序，作者先说“我们就是他的家”（6b；参当圣：“组成这家的就是我们”）。31关系代名词“他”字（注31首个字）所指的是上一句末“他的家”的“他”字，即是 神。32“我们”在原文是独立的代名词（而不仅是蕴藏于动词之内），强调“我们信徒”如今就是 神的家，就如摩西时代的以色列民构成 神的家一样。作者随即以条件子句（6c）来强调信徒坚守信仰的重要。
“坚持到底”、“持守到底”（新译）等译法，反映了原文较长的说法，33直译的意思是“持守〔经文所说的两样东西〕坚定不移，直到最后”（参思高）。不过，动词之后的原文词组（见注33）很可能是有抄者大意地把它从第十四节重复过来的。34无论如何，动词本身已含有坚定之意，故可译为“坚持”或“坚守”（当圣）。35
按思高圣经的翻译，信徒所应坚守的是“由德望所生的依恃和荣耀”，36但一般的了解较为正确，即是这里提及的两样东西乃是（按原文的次序）“胆量”和“可夸的盼望”。（一）“胆量”的原文37在本书一共出现四次（本节，四16，十19、35），有学者将它的用法综合如下：“在希伯来书，‘言论上的自由’〔此公民权利是原文在希腊文献中的一个意思〕有两方面：亲近 神的自由和权利，这是在基督的牺牲里所赐的，是基督教信仰的精髓；以及公开承认此信仰，此信仰是不能动摇的盼望。这两方面构成不可分割的一体。那些基督徒在他们生活的处境中需要它──作为一分礼物，也作为一件工作。”38按此了解，本节的“坦然无惧的心”（新译）可同时包括信徒有权自由地亲近 神的“信念”（现中），39以及公开认信的“胆量”。40
（二）在“可夸的盼望”的原文结构里面，“盼望”可能是夸耀的来源（如在思高：“由德望所生的……”），41但较可能是夸耀的内容：基督徒的盼望就是信徒的夸耀的主题。42这盼望的内涵可解为与第一节的“天召”的内涵相同（参1a注释末段）：得着“所应许永远的产业”（九15）、获得“那将来的城”（十三14）、得以“进荣耀里去”（二10；参罗五2）。基督徒的盼望不是常人所说的希望，而是含肯定的成分。43“这盼望不会使我们失望”（罗五5，现中）。“可夸”在原文是名词“夸耀”，44在此所指的可能不是夸耀的根据（随后的“盼望”解释了夸耀的根据或内容是甚么），而是夸耀的行动。45
我们必须把这条件子句的话看得非常重要：在新约的作者当中没有比本书作者更加强调，只有坚守信仰的信徒才是 神家里的成员（参14节，十26）。作者的意思是清楚的：基督是向神尽忠的（2a），祂以儿子的身分忠心地治理 神的家（6a），我们也必须忠心地坚守我们的信仰（而不是像漂流旷野的以色列人那样对 神悖逆不信──这是本章余下的部分的主题），惟有这样，我们才是 神的家（6b）。46
三1－6 作者在上文（一5－二5）已申述基督超越天使，他为何在本段又要证明基督超越摩西呢﹖这问题引起了好些不同的答案。一说认为作者强调耶稣有完全的人性此点，使他不得不证明祂是超越摩西的，因摩西是被认为超越所有其它的人。47另一说认为作者的关注是要纠正一种错误的基督观，即是把基督看为（仅）与摩西相等，为新的摩西；不过，由于此种错谬所产生的影响不大，所以作者不必详加反驳，像他在上文驳斥另一种错谬（以基督为天使）那样。48再一说指出，有犹太人的传统将民数记十二章七节的话，解释为摩西的地位凌驾天使之上；若此传统透过会堂的讲道为本书的读者所认识，作者便得在证明基督超越天使之后，继而证明基督也超越摩西。49这些答案（对笔者来说）都缺乏说服力，尤其后二说涉及的臆测成分很高。
另一种解释较为可取：作者以基督与摩西比较，不是为了争辩性的目的，而是为了辞令性和劝勉性的目的，即不是为要低贬摩西，而是为要高举基督，并鼓励读者忠于基督。将基督与摩西互相比较是早期基督教常见的现象（例如：可九4及平行经文；约一17；林前十2），本书作者在此亦是使用了这传统的比较；他把焦点放在圣经为摩西作证的忠心的素质上，并以此素质作为他的劝勉的基础。50作者在本段的出发点是二章十七节的“忠信”一字，就是此忠心的素质把基督与摩西连接起来（2节）；从摩西，作者的思想很容易转到摩西所带领的以色列人（16节），他们因不信和不顺从而不能进入安息（7－11、19节），因此他警告读者，必须坚守所信（6b），以免重蹈以色列人的覆辙（12－19节）。在这样的思想脉胳中，基督与摩西之比较的目的，就是要表明基督比摩西更值得信赖：若摩西（他只是在神的家里的仆人）尚且值得以色列人的相信和顺从，基督比摩西配得更大的荣耀（祂是在神的家之上的儿子），祂岂不更当为信徒所相信和跟从吗﹖由此可见，虽然本段的确将基督与摩西比较并显出基督的超越，但这只是作者用以达到他的目的的方法，他的目的是要读者思想并忠于基督：“你们应细心想想……耶稣，对那委派他的是怎样忠信〔1b、2a，思高〕……〔你们也当忠于基督，坚守着〕坦然无惧的心和可夸的盼望〔6c，新译〕。”51
1 gar = 'For' （AV, RV, NASB）. 参二18注释注45。
2 Cf. Ellingworth 203. 当圣以“然而祂却”（cf. RSV： 'Yet'）开始本句，这大抵是将本节直接连于第二节的结果。
3 二字原文依次为：axioo, kataxioo , 前者在新约另外出现四次（主动语态）。详参冯：“帖后释”78－79。
4 Cf. P. Trummer, EDNT 1.113b.
5 原文为exiotai，不仅为exiothe （aorist）. Cf. Westcott 76b; 二9注释注68及所属正文。Ellingworth 204认为作者可能暗指基督之被高举所开创的时期。
6 kath' hoson： 'inasmuch as' （AV）, 'by so much as' （RV）, 'by just so much as' （NASB）; 'in so far as, inasmuch as' （BAGD 407 s.v. kata II 5 a d）. 此词组在本书另外出现两次（七20，九27），在新约其它书卷没有出现。参七22注释注14，九27注释注54。
7 原文作“有”；参二14注释注118。
8 Cf. Ellingworth 204; Ellingworth－Nida 54; LN 45.1; O. Michel, TDNT 5.126. Westcott 77a则认为除了“盖造”外，此字还有布置和设备之意；Dods 273a更加上“计划”的意思。原文（katakeuazo , cf. BAGD 418 s.v.）在新约共享了十一次，本书占六次；两次指会幕及其中的对象“预备”好（九2、6），三次指“建造”房屋（本节、4a、b），另一次指挪亚造方舟（十一7，参思高、新译或现中）。其余的五次中，一次指挪亚造方舟（彼前三20），三次指“指备”道路（引自玛三1；太十一10；可一2；路七27），另一次指“预备好了的人民”（路一17，新译）。
9 Cf. Westcott 76b; Guthrie 100.
10 Cf. Hanson, 'Christ in Old Testament' 395－96; Dods 273a; Moffatt 42; Vos II 77; Ellingworth 204.
11 Cf. P. E. Hughes 132; Synge 21.
12 Cf. Westcott 76b; Guthrie 100.
13 Cf. R. McL. Wilson 70; Bruce II 57.
14 Cf. Attridge II 110a.
15 Ellingworth 205则认为“因为”将本节连于2节的引句民十二7；提到“房屋”暗示其建造者的存在。但他在上一句又说，本节的意思是自然地跟着3b而来的。在“每一间房屋都是人建造的，只有万物是 神建造的”（新译）、“每一所房子都是人所建造的，但是 神建造万物”（现中）这些译法里面，“人”与“ 神”似乎构成对比；但原文没有用“人”字（anthropos），只说“由某人”（hypo tinos），这表示上述的对比不是作者的原意。参注17。
16 Cf. Attridge II 104b, 110. See also Gra／sser, 'Mose und Jesus' 15－16. Jewett 51则认为作者在此（4b）可能有逻辑上与上文并不一致之嫌。
17 Cf. Dods 273b; Lane II 72－73（77的解释则略为不同）。本节的“神”字原文（theos）并无冠词，因此有释经者把它解为指耶稣的神性：“那建造万物的〔耶稣〕是神〔不是人〕”（cf. Hawthorne 1511a; Swetnam, 'Hebrews 1－6' 377－78）；但注15的评语亦适用于此说。无冠词的“神”字着眼于神的身分（祂是“神”）而不是祂的本体；比较六1与六3，六18（也许）与六17（前者无冠词，后者有）。
18 在pistos一字之后可能应补充现在时态的“是”字（estin），如在民十二7一样；此现在时态可指圣经有关摩西的永久记录，亦更符合6a所论基督的忠心。So Ellingworth 207.
19 二字原文依次为therapon, doulos. Cf. Westcott 77b; Kistemaker 87, 89; Ellingworth 207.
20 Hos therapon = 'as a servant'. F. Bu／chsel （TDNT 4.740 n.15）指出，hos所引介的若是事实，有关的名词总是无冠词的。参三6： hos hyios = 'as the Son he is'.
21 eis martyrion （cf. A. Oepke, TDNT 2.428）. martyrion在此有主动的“作见证”之意（cf. H. Strathmann, TDNT 4.504, TDNTA 569）. 此字在本书出现仅此一次；在新约另外出现十八次，详参冯：“帖后释”115－16。
22 在民十二4、5LXX作he skene tou martyriou = 'the tent of testimony'.
23 Cf. Hanson, 'Christ in Old Testament' 396－98.
24 Lalethesomenon是未来时态被动语态分词在新约里惟一的例子（BDF 3512）; cf. Verbal Aspect 418. 此分词所指之行动的主词不是摩西，而是作者认为明显得不用明说的“神”，故此这种被动语态称为'a "divine' passive' （P. E. Hughes 135 n.28, 136 n.29）. 若把主词看为摩西，本句的意思便是“摩西在日后要对以色列人传讲的事”，这会削弱了经文的意思。现中正确地意译为“ 神在将来所要说的〔事〕”。
25 本节开首的de与上一节开首的men互相对应，men...de意即“一方面……另一方面”。
26 Dahms （'First Readers' 367）则认为对作者来说，“基督”纯粹是“耶稣”之外的另一选择。
27 “治理”原文作“在……之上”（epi ＋ accusative），如在十21，太廿五21、23一样。此词组的背后可能有旧约“管家”的图象（参LXX创卅九4，四十一40，四十三19；王下〔王国书卷四〕十五5）；详见Layton, 'Hebrews 3.6'.
28 Swetnam （'Hebrews 1－6' 378）谓可从以上两点推断，基督比摩西更忠心。但作者早已明说（2节）在忠心一事上，基督与摩西相同；本节亦有这样的含意，其中的比较之点，不在于二者忠心的程度，而在于他们不同的身分和权柄。Eccles （'Hellenistic Patterns' 208－09）谓作者在此辩证基督是以大祭司的身分超越摩西，因摩西被裴罗描写为大祭司；但经文提及的对比是“儿子”与“仆人”，而不是二人的大祭司身分之间的对比。
29 Westcott 78a正确地指出，“他的家”一词在本段（三1－6）必须一致地有同一个意思。
30 Cf. Murray, 'Heavenly...Activity' 46－47.
31 Hou oikos esmen hemeis. “是”字的主词只可能是“我们”，不过“他的家就是我们”（思高）这译法可算是正确的意译。有些古卷以hos代替hou（前者为Lane II 71 note k所采纳），本句意思变成“我们就是〔刚才所说的〕那〔神的〕家”，即其前述词为6a的“家”字。但抄本的证据并不支持这个说法（cf. Metzger 665）. Oikos在此并无冠词，表示其重点是在“家”的性质上。
32 Cf. Moffatt 43. Westcott 78则把hou的前述词直接看为4节的“神”字；他指出，五7开首的关系代名词hos之前述词，也是跟它相距颇远的“基督”一字（五5开首）。
33 即是在动词kataschomen之后还有mechri telous（副词词组）bebaian（表语形容词）；最后一字为阴性，与跟它相隔较远的阴性名词parresian相符。
34 这解释了为何本节（三6）所用的形容词是阴性的behaian而不是中性的bebaion（与kauchema相符，这才是文法上正确的结构）；在三14，阴性的bebaian与阴性的名词archen相符。Cf. Metzger 665; Bruce III 90 n.4; F. F. Bruce, "Textual Problems" 29. Hawthorne 1511b则接受较长的说法。
35 katecho = 'to hold fast, retain faithfully' （BAGD 423 s.v. 1 b d），此字在本书出现的三次（本节、14节，十23）都是这个意思。此字在新约另外出现十五次，详参冯：“帖前释”452－53（该处谓此字在新约一共出现十七次，因为没有包括约五4的异文在内〔见该书17诖3〕）。
36 即是将tes elpidos看为同时形容ten parresian与to kauchema二者，而不是只形容后者。
37 parresia （cf. BAGD 630－31 s.v.）. 在新约一共出现卅一次；参冯：“帖前释”120注21；“腓立比书”142。
38 van Unnik, 'Freedom of Speech' 485, also endorsed by R. McL. Wilson 71－72; Peterson, 'New Covenant' 79 n.20. H. Schlier （TDNT5.884, TDNTA 795）则把parresia 的内涵解释为亲近神的自由、进入圣所的权柄、耶稣为我们所开又新又活的路。即是似乎只有正文的引句第一方面的意思。
39 Cf. Vorster, 'parresia in Hebrews' 57, 在主观“信念”的背后，就是“有权自由地亲近神”的客观事实（cf. Scholer 109－10）. Van Unnik （'Semitic Background' 294）指出，别西大（叙利亚文）译本在本节（及十35、39）将此字译为'uncovering the face'. 意即'confident' （295）. 此字在伯廿七10LXX的意思也是confidence。
40 Oberholtzer （'Hebrews 3：1－4：13' 186－87, 196）则认为，parresia在此是指信徒在神的家中忠心地行使他们以“信徒祭司”的身分敬拜神的功能。此解释可与注38下半部分所提及的拉上关系。
41 I.e., tes elpidos = genitive of origin.
42 I.e., tes elpidos = genitive of content or definition; cf. P. E. Hughes 139 n.36; Schneider 28. Elpis （cf. BAGD 252－53 s.v.）在本书另外出现四次（新约全部五十三次）；六11、18，七19，十23）。
43 Cf. R. Bultmann, TDNT 2.531.
44 kauchema （cf. BAGD 426 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外出现十次；参冯：“腓立比书”164；“帖前释”219。
45 Cf. Dods 274b; AV （'the rejoicing of the hope'）, RV （'the glorying of our hope'）, Vanhoye I 11 （'the glorying in the hope'）; NIV （'the hope of which we boast'）, Bruce III 90 （'the hope in which we bpast'）. Ellingworth 212则把“夸耀”解为客观意义的“所夸之事”（二所盼望之事）。陈玉玲31谓“我们‘可夸的盼望’……就是那作教会忠心管家的主基督”；但此解释难以从经文获得支持。
46 Cf. Bruce III 94; Marshall, Kept by Power 140; Ellingworth 212.
47 Cf. Montefiore 71.
48 Cf. E. L. Allen, 'Jesus and Moses' 105a; Thurston, 'Midrash' 33 n.38.
49 Cf. Moffatt 41; Lane I 58－59; II 73, exxviii.
50 Cf. Attridge II 105.
51 Cf. R. McL. Wilson 73, 79; Grasser, 'Mose und Jesus' 12－14.
2 圣经的鉴戒（三7－11）
7 圣灵有话说：“你们今日若听他的话，
8 就不可硬着心，像在旷野惹他发怒，试探他的时候一样。
9 在那里，你们的祖宗试我探我，并且观看我的作为，有四十年之久。
10所以我厌烦那世代的人，说：‘他们心里常常迷糊，竟不晓得我的作为！’
11我就在怒中起誓说：‘他们断不可进入我的安息。’”
三7a “圣灵有话说”
本句原文作“所以，就／正像圣灵所说的”（新译／现中）。“所以”或“为此”（思高）1表明本节（及下文）与上文的关系：我们惟有坚守信仰，才是 神的家（6b），所以你们要以旧约选民在旷野流荡的经历为鉴戒（7－19节）。至于“所以”较准确地应连于下文哪一个动词，主要有两个看法：（一）这字应连于第八节的“〔你们〕不可硬着心”，这思想主线在第十三节再次出现（参三15，四7）；（二）“所以”应连于第十二节的“你们要谨慎”，第七节下半至十一节从结构的角度来看有插入句的性质。2按第一个看法，作者先在第七节下半至十一节直接地把旧约的话应用在读者身上，然后又在第十二至十九节根据引句的话向读者提出警告；按第二个看法，第七节下半至十一节纯粹是旧约引句，作者在第十二节才开始将它解释并应用于读者身上。就实质意义来说，两个看法的分别不大：引句所说的“硬……心”（8节）等同于作者所说的“不信的恶心”（12节）；“不可硬着心”实质上等于“〔不要〕存着不信的恶心”。
作者把旧约的引句看为“圣灵”所说的话（参十15）。圣灵在本书一个极重要的角色，就是启示者（九8）和圣经的默示者；在这三节经文里（本节，九8，十15），“圣灵”在原文皆有冠词（参一7注释注5），这充分地反映出作者认为圣灵是有位格的。3不但如此，“说”字在原文是现在时态的动词（参十15：“作见证”也是现在时态），这表示作者认为他所引的旧约圣经的话，现今仍然并且正在向读者说话。作者两次（三15，四7）重复引句的首二行（7b－8a），又（在四3）重复引句的末二行（三11），这就清楚表明他使用引句的目的在那里。4
引句出自诗篇九十五（七十士译本九十四）篇：此诗的上半部分（1－7a）呼召神的子民敬拜祂，下半部分（7b－11节）则警告选民不要重蹈祖先的覆辙，本书作者所引用的就是这下半部分。这段经文必是读者所熟悉的，因为诗篇九十五篇七、八两节是犹太人每个安息日（即星期五）黄昏在会堂崇拜开始时所用的宣召经文；第七节说“他是我们的神，我们是他草场的羊，是他手下的民”，这话同样适于新约的信徒身上（参路十二32：耶稣称门徒为“小小的羊群”〔思高〕），故此作者可合理地引此段经文，把它应用在读者身上。更为重要的，作者以基督徒的人生为一朝圣者的旅程，他们朝着天上的安息进发，就如以色列民朝着应许地迦南进发。这思想的背后就是以基督所作成的救赎为新的“出埃及”此一观念：基督之死本身被称为“去世”（路九31），在原文正是“出埃及”（参来十一22）一字；5基督是那“无瑕疵、无玷污”（彼前一19）、真正的逾越节羔羊，为祂的子民被杀献祭（林前五7）；像古时的以色列一样，信徒是“旷野中的会众”（徒七38原文自译，参思高），他们受洗归入基督，就是以色列人从海中经过（林前十1－2）所预表的本体，他们藉信以基督为灵粮，就是以色列人吃吗哪和喝那从盘石出来的水（林前十3－4）的预表范型；永活的盘石基督就是引领他们经过旷野的响导（林前十4b），在他们前面的天上安息对应着以色列人在地上的目标，即应许地迦南（来三7－四13）。在这朝圣的旅程上，读者显得疲累不振，且有半途而废之虞，因此他们需要谨慎，免得他们也像以色列人那样因不信和不顺从 神以致不能达到目标。除了本书作者外，保罗（林前十6－11）和犹大（犹5）同样力劝信徒要留心这种预表的道德含义，即是不要重蹈以色列人的覆辙。6
比较第七节下半至十一节和希腊文译本的诗篇原句（九十四7b －11），可发现七点与原句有出入的地方，其中三点只是一些无关宏旨的更改，7另外四点也都是在第九和十节，8此四点会在有关的注释部分加以讨论。
三7b “‘你们今日若听他的话’”
“今日”在原文占句首的位置（参思高），似乎略带强调之意，即是诗人把他自己说话的“今天”与以色列人的祖先在旷野流荡的“当日”相对。“话”原文作“声音”，9“他”所指的是 神（现中）。“听”在此的意思是“听见”（新译、现中）而不是“听从”（思高），因为后一个意思跟接着的“就不可硬着心”不符。有释经者谓“听见他的声音”的原文结构（“声音”为所有格，不是直接受格），表示只听到神的声音所发出的响声，却不一定包含明白或服从之意；10但“不可硬着心”那句话显然假定听者了解所听见的话。11
三8a “‘就不可硬着心，像在旷野惹他发怒，
b 试探他的时候一样’”
“不要再硬着心／心硬”（新译／思高）这种译法里面的“再”字，暗示以色列人已经是硬着心的，诗人要他们停止这样作；不过，原文所用的结构12并无这种含意，此结构反而提示“硬着心”的行动还没有开始，诗人的劝喻是要防范于未然。动词“硬着”的意思是“使〔之成为〕坚硬”，13此字在七十士译本用于“使他的心刚硬”（例如：出四21）、“使他的灵刚硬”（申二30，原文）、“硬着颈项”（申十16）、“硬着背脊”（王下〔王国书卷四〕十七14，原文）等词语中，14这些词语皆含“顽固”之意（参现中后三节及本句）。“心”指人的整个内在生命，15“硬着心”包含藐视神和不信神的成分（参民十四11）；“心既刚硬，对于神的训教〔原文照录〕，则不知顺从，对于神的惩治，亦不知悔悟；对于神的惠爱，更不知感戴；如此焉得不以背逆而陷重罪呢”（贾46）。
本节的余下两句较贴近原文的译法是：“像在叛乱之时，像在旷野中试探的那一天”（思高）；16不过，此译法仍然未能把原文的准确意思清晰地表达出来，因为这译法可能使人觉得诗人是在谈及两件事，但原文直译作“像在于旷野试探之日〔所发生〕的叛乱中一样”，17即所指的只是一件事件，就是出埃及记十七章一至七节所载的那件事。当时是以色列人出埃及后的第一年，他们在利非订因无水喝而与摩西争闹，并且试探耶和华，因此摩西给那地方起名叫“玛撒”（意即“试探”），又叫“米利巴”（意即“争闹”；见出十七7小字）。这两个地名就是作者所引的诗篇原句（诗九十五8）在希伯来文圣经所用的专有名词；七十士本的译者没有按音译出，而是加以意译，“玛撒”译为“试探”，18“米利巴”译为“〔因苦涩的经历而生的〕叛乱／背叛”19（思高／现中）。
一些释经者认为，诗人所指的不仅是上述的事件，同时也包括另一相似的事件：以色列民在他们最后的一段旷野旅程中（由加低斯到约但河东的摩押平原），在加低斯再次因缺水而向摩西、实即向耶和华争闹，摩西杖击盘石使石出水，此水名叫米利巴水（民二十1－13，特别留意2、13节）。这两件事分别发生于旷野漂流期的开首和结尾，总括了以色列人在此期间所充分表现的乖戾、不信的精神；两件事件十分相似，此点更表明以色列民积习难改，不晓得从经验汲取教训，以致屡犯而不知悔悟，成为无可救药。20不过，原文清楚表示诗人所指的只是一件事件（见注17），21而他所用的字眼指向前一件事件过于后一件事件（“玛撒”或“试探”一字没有在民廿章该段出现；13节的“米利巴”一字在七十士译本所用的亦与诗九十四8及希伯来书所用的不同22），因此我们有充分的理由相信，本节所指的只是出埃及记十七章所载的那件事，23尽管以色列民其后的历史证明，该次是一典型的事例，是他们整个根深蒂固的不信和不顺从之态度的表征。从下文可见，他们在旷野流荡的整段时期当中，都持续地试探 神，历四十年之久。
三9a “‘在那里，你们的祖宗试我探我，
9b－10a 并且观看我的作为，有四十年之久’”
在上一节提及的“叛乱”和“试探”两个意思中，诗人现在选取了后者来加以发挥。“你们”就是诗人当代的以色列人，“你们的祖宗”即是在旷野漂流的以色列人。“试我探我”的原文直译作“以考验试探了我／以试验来试探我”（思高／新译），即是作者以介词词组“以试验”代替了七十士译本原句的动词“（他们）试验”一字（见上面注8）。有释经者对此更改解释如下：原来的动词是指人试验神，但介词词组则指神试验人（“在试验中”意即“当他们受试验的时候”），这样，此词组便与上一节“在于旷野试探之日”（见注17）的意思平行，后者所指的亦是以色列人受试验之时；这就是说，作者作出此更改，为要使本节此词组与上一节该词组构成平行，藉此强调以色列民在旷野时自己也是受到试验。24但是此说完全没有说服力：本节的动词“试探”（参二18a注释注46）清楚显示，上一节的“试探之日”是指以色列民试探神，不是被神试验。较可能的解释是，此更改的目的是要避去七十士译本原句两个动词尾部重复而造成的刺耳情形；25这样，“以试验来试探我”的意思无异于“试探我”，26介词词组至多只是加强了动词的意思。
原文在动词“试探”之后并无“我”字，有释经者因此认为，“试探”与“观看”同有一个宾词，就是“我的作为”，得出的意思就是：那些不信的以色列人所试验的不是看不见的神，而是看得见的、神的作为；他们该以信心接受的时候，却找出理由来怀疑神的作为。27不过，希伯来文旧约原句（诗九十五8）在两个动词之后都各有“我”字，因此假定这里的动词“试探”也是以没有写出来的“我”字为其宾词是合理的做法，亦与旧约多次提及以色列民在旷野“试探神”（申六16；诗七十八18，一○六14）的事实相符。“试探神”的意思即是看神能够容忍他们的顽梗不信到何时或到甚么程度。
“观看”原文即是二章八节的“见”字（参该处注释注47），其意思纯粹是“见／看见了”（思高／现中）。神的“作为”（原文作“工作”，参一10注释注73）可能指神对以色列民的拯救和惩治，神藉此显明祂是信实守约的神，或是单指祂对以色列民所施的惩罚（参民十四33－35），28但更可能是指神为以色列民所行的神迹，29民数记十四章廿二节对此解释提供有力的支持；该处记载了神指着以色列民说的话：“这些人虽看见我的荣耀，和我在埃及与旷野所行的神迹，仍然试探我这十次，不听从我的话。”按此了解，“看见”之前的“并且”因文理而获得“虽然”之意：神说，“在那里，你们的祖宗以考验试探了我，虽然见了我的作为，共四十年之久”（思高）。
“有四十年之久”一语在原文是第十节的开首（参思高）。此语在旧约圣经（包括七十士译本）是连于下文的“我厌烦那世代的人”（如在17节一样），但是作者在“四十年之久”一语之后插入了“所以”一字（参上面注8），此语变成形容上文的“看见了我的作为”（现中）。为甚么要作出这更改呢﹖（一）一说认为作者要尽量使昔日以色列民的情况与他的希伯来读者相似：对应着以色列民在旷野的四十年，自耶稣公开传道始至耶路撒冷被毁也是约四十年，而作者写此信时耶城的被毁很可能正是迫近眉睫的事。可是，（1）第十七节的问和答清楚显示，作者想及的“四十年”单是指以色列民在旷野流荡的时期，完全没有次一层的意思；（2）作者对“四十年”一词完全没有加以任何诠释；这两点有力地提示，作者心中并无两个四十年期的比较。30（二）另一解释谓作者要借着此更改使“四十年之久”与上一节的“试探之日”构成平行，即是以“四十年之久”来解释该“日”；这样，他便可以在第十三节将“今日”视为不是一天，而是一段无限期的时间。31可是，按上文的解释（见8节注释第二、三段），“试探之日”是特指一件事件，不是指旷野流荡的整段时期。
（三）又有释经者解释说，本节与七十士译本并无意思上的分别，但二者皆与希伯来文的诗篇原句有分歧之处。在旧约原句，诗人清楚提到出埃及记十七章所载的米利巴事件，但是七十士译本将“米利巴”译成笼统意义的“惹他发怒”，这“惹他发怒”跟以色列民对神的试探被看为同时发生，二者同样持续了四十年。本书作者持与此相同的看法：本节表示，作者认为以色列人在旷野试探神共四十年之久，第十七节则表示，他同时认为神被他们激怒共四十年之久；二者同时发生，同样持续了四十年。既是这样，作者对七十士译本的更改并不影响经文的意思；然则他为甚么要作此更改呢﹖这完全是体裁上的更改：七十士译本沿用了希伯来文圣经的句法，即是三个动词平排并列（“试探〔我〕”、“看见〔我的作为〕、“我被〔他们〕激怒””，作者则由于其希腊背景加上“所以”一字来表明那些子句之间的关系；由于希作来文圣经和七十士译本都在第一、二子句之间有了“并且”一字，“所以”就自然地被放在第二、三子句之间。32此解释像上一个解释一样，把上一节解为指旷野流荡的整段时期，这要点是笔者未能同意的（见8节注释第二、三段）。而且，体裁上的更改即使足以解释作者为何加上“所以”一字，却仍不足以解释此字为何被放在“四十年之久”之后而不是之前；既然（按此解释所声称的）作者所作的更改都不影响经文的意思，那么作者为何不把“所以”放在“四十年之久”之前（使此词组保持原来与随后的动词的关系），而偏要多此一举地把它放在此词组之后（使此词组跟在前的动词连起来）﹖若认为这也仅是体裁上的更改，是难以令人信服的。
（四）也许最简单和合理的解释就是，作者要藉此更改强调那一代的以色列人的罪咎：33他们看见神的作为，不只是一时的经历，乃是“有四十年之久”；在此期间，他们屡次看见神迹，却仍然屡次试探神（参民十四22，及串释注〔亦参创卅一7及伯十九3串释注〕）。希伯来人的传统以四十年为一代；这里的“四十年”34是个整数（参申二7，八2－4；民十四33－34，卅二13），因为严格地说，以色列人在旷野漂流的时间事实上是卅八年（申二14），从摩西带领以色列人出埃及至约书亚带领二十岁以下的新一代过约但河这整段时期才是四十年。
三10a “‘所以我厌烦那世代的人，
b 说：“他们心里常常迷糊，
竟不晓得我的作为！”’”
“所以”是作者加上的（见上面注8，及上一节注释倒数第二段），此字表明上一节与本节的因果关系。“厌烦”或“厌恶”（思高）是希伯来文原字的意思，但希腊文圣经所用的动词则为“被激怒”之意：35 神“向那时代／那个世代的人发怒”（现中／新译）。“那个世代”是七十士译本的说法，作者把“那”字改为“这”字（见上面注8）。有些释经者认为作者作此更改，为的是要把引句所含的教训更有力地应用在读者身上，即是使神的怒气的危险更接近读者。36此解释似乎不大可能，因为作者保留了引句内动词（“发怒”、“说”、“晓得”）的过去时态，到了第十二节他才开始从预表与对范（即预表之本体）的角度将引句加以解释及应用，而此解释及应用完全不在乎“世代”一字之前的形容词是“这”抑或是“那”。另一解释谓作者采用了“这世代”的讲法，为要使人想起耶稣论及“这世代”（例如太廿三36）的话，即是向文士和法利赛人宣布他们有祸了；这种耶稣之言的回声增强了旧约引句对不信者所发出的警告，同时使人想起，除了摩西时代的以色列人之外，还有另一个、较为同时代的不信的例子。37一个较简单的解释也许亦是最好的解释：“那世代”一词在新约完全没有出现，“这世代”则出现多次；38由此看来，作者（或是他所用的那份七十士译本的抄者）只是以一常见的词语取代了一个不常见的词语而已。39
神指着这旷野漂流的世代所说的话，指出了他们的问题的两方面：（一）“他们心里常常迷糊”──“迷糊”原文40在此意即走在歧途上，没有跟从神的引导和命令；这就是说，他们不仅是“思想胡涂”（当圣），乃是对神“不忠心”（现中；关于“心”字，参8节注释注15），而且常常41如此。（二）“竟不晓得我的作为”──“作为”原文直译是“道路”（复数），42若译为“作为”，所指的就是神的拯救计划和行动；43但文理提示（见上一句）这里所指的较可能是 神命令人走在其中的道路，即是与祂的旨意相符的生活。44“认识我的道路”（思高、新译）就是知道、承认并顺从已知的神的旨意；45可是那一代的以色列人却“不认识”神的道路，他们“违背了〔祂〕的命令”（现中）。“竟”字反映出原文小字46的含意，就是虽然 神不断地教导和警戒他们，他们却仍然不走在当行的路上。以上的两句话，可说综合了他们的问题的两方面──其内在原因和外在表现。
三11a “‘我就在怒中起誓说：
b “他们断不可进入我的安息。”’”
原文于句首有一表达结果的助词，中译可作“所以”（思高），47它表示神在怒中起誓，乃是以色列民在心里和在行动上不跟从神的结果。 神的“忿怒”（新译、现中）是一位有位格的神对罪恶（在此指以色列民的不信和不顺从）所起的个人的反应，因此同时涉及情绪和审判的行动二方面。48神以“起誓”来增强祂对以色列民的定罪，49表示祂的宣判是不可更改的。就如神指着自己起誓，要赐福予亚伯拉罕和他的子孙（六13－14）──祂用“誓言”（六16b、17，现中）50来保证祂的应许的可靠，藉此显明祂的旨意是不可更改的51──照样，神也起誓把不信的以色列民排拒于祂的安息之外。
本节的誓言在原文的格式，是一个条件句子中的发端子句（与归结子句相对）：“如果他们将会进入我的安息”（原文直译）。52这格式和用法跟一个常用的希伯来文结构完全相同，就是以“如果”一字加上动词来表达强烈的否定之意；整句的誓言的例子，可见于列王记上二十章十节（七十士译本王国书卷三，廿一章十节）：“如果……，愿众神明严厉，且加倍严厉地惩罚我！”（思高），或撒母耳记上（王国书卷一）三章十七节：“你若将神对你所说的隐瞒一句，愿他重重的降罚与你。”有释经者建议说，本句完整的意思大概会是这样的：“如果他们会进入我的安息，那我的名字就不是 神！”53不过，也许我们不必细究没有表达出来的归结子句的内容是甚么，即是不必忖测神“如何”起誓；誓言的整个重点，显然是在“他们决不得／绝不可进入我的安息”（思高／新译）这“应许”上。54
这里所引的誓言原载于民数记十四章廿三、廿九和三十节：十二个探子窥探迦南地之后回来报信，以色列民的反应就是埋怨神和摩西、亚伦（民十四1－4），他们的背叛行为（9－10节）虽因摩西的代求而获神赦免（11－20节），却难逃神严厉的审判，就是只有迦勒和约书亚，以及二十岁以下新一代的以色列人，才能进入神应许给以色列民的迦南地，其余的人都要死在旷野（21－35节）。由此看来，本节的“不可进入我的安息”之意，就是那些以色列人不能进入“耶和华你神所赐给你的安息地，所给你的产业”（申十二9），征服该地，在其中得享平安（参申三20，十二10，廿五19；书廿一44，廿三1）及 神所赐的其它福泽（申六10－11）。55
一些释经者认为，以色列民不得进入神的安息之意，不但包括他们不能进入并征服迦南，也包括他们不能有分于迦南所预表的天国里真正的安息。56从作者在下文（四1－10）的解释可见，迦南地的安息确实是一种预表，其对范（即预表的本体）是在天国里真正及永恒的安息，作者称之为“安息日的安息”（9节），而安息（包括迦南地的安息和天国的安息）的原型则是 神完成创造之工后自己所享的安息（4节）。57可是，这是从新约的角度，特别是根据作者对“安息”的诠释（4－5节）而得的结果；此字在诗篇原句有否任何的预表意义，是很值得怀疑的。基于这个理由，又因为本节可能纯粹是旧约引句的一部分，作者到下一节才开始加以解释和应用（参三7注释首段末），笔者认为作者在这里根本没有想到那些以色列人“灵性方面的得救与否”58的问题。这结论似乎为下文（12－19节）所支持：本段完全没有任何迹象，表示作者对那些以色列人“至终的命运”的问题感兴趣，他的整个重点乃是在于他们因不信和不顺从而不得进入神的安息（18－19节）此一基本事实或原则，以及此事实或原则对读者的切身关系（12－14节）。
1 dio，在本书另外出现八次（新约全部五十三次）：三10，六1，十5，十一12、16，十二12、28，十三12。
2 依次见（例如）：Moffatt 44; Buchanan 61; Lane II 84; Ellingworth 217; 及Westcott 79a, 80a; Dods 275a; G. Hughes 11. Ellingworth 221指出，西二8以blepete me 开始一句，这表明来三12的blepete mepote可以是一句的开始，而不必连于三7的dio, Westcott 80a提及另一个可能：作者没有完成在7节开始的句子，然后在12节再将主要的思想表达出来。
3 按Francis （'Holy Spirit'）的研究结果，在新约里，无冠词的“圣灵”（共四十九次）是用于强调能力的经文，有冠词的“圣灵”（共四十次）则用于以圣灵为有位格者的意城中，惟一的例外是徒四31。
4 Cf. Ellingworth 219.
5 exodos （cf. BAGD 276 s.v.）. 此字在新约只出现三次：路九31；来十一22；彼后一15（也是指“去世”）。
6 Cf. Bruce III 96－97; Bourke 927.
7 在9节，作者把eidosan改为eidon；在10节，把tessarakonta改为tesserakonta, eipa改为eipon.
8 在9节，原来的动词edokimasan变成介词词组en dokimasia（i）; 在10节，作者在tessara konta ete 之后插入dio一字，又把ekeine （i） 改为taute （i）; kai autoi改为autoi de.
9 phone （cf. BAGD 870－71s.v.）. 此字在本书一共出现五次（新约全部一三九次）；一次的意思是sound（十二19），另四次的意思皆为voice（本节、15节，四7，十二26）。
10 Cf. Kistemaker 98.
11 Bruce III 95将本句译成“今天，惟愿你们听他的话！”（如在希伯来文圣经诗九十五7b那样）；此作者谓ei（“若”）在此表达愿望。但原文所用的不是ei而是ean，且随后的是假设式语法，这种结构（ean ＋ subjunctive）并不表达愿望。
12 Me ＋ aorist subjunctive （sklerynete）, not me ＋ present imperative. Cf. Moods and Tenses 164, 165.
13 Skleryno （cf. BAGD 756 s.v.）在新约一共出现六次（本书占四次）；四次为主动语态，以人为主词的有三次（本节、15节，四7），以神为主词的一次（罗九18）；另外两次为被动语态（来三13；徒十九9），意即“（成为）刚硬”或“（自己成为）刚硬”。
14 以上四处，动词的实词依次为ten kardian, to pneuma, ton trachelon, ton noton.
15 不过，不同的文理会给予此字不同的重点。此字（kardia, cf. BAGD 403－04 s.v.）在本书一共出现十一次（新约全部一五七次），可分为下列几用法：（一）用于概括性的意义上，指人的整个内在生命（十三9）；（二）作为思维与了解（包括属灵的了解）的官能，重点在“意”（与“情”、“志”区别）方面（十22b）；（三）作为愿望、欲念、感情的所在，重点在“情”方面（十22a）；（四）重点在“志”方面，指人的意志及其决定，包括道德灵性方面的决定（本节、15节，四7；三10、12，八！0，十16）；（五）重点同时在“意”和“志”两方面（四12）。
16 思高似乎是以“像......的那一天”翻译原文的kata ten hemeran （cf. Dods 275b： 'after the manner of the day'）; 但介系词kata在这里的意思较可能是 'at = at the time of' （cf. Westcott 81a; Vanhoye I 12; LN 67.33）.
17 hos en to （i） parapikrasmo（i） kata ten hemeran tou peirasmou en te（i） eremo（i） = 'as in the rebellion which took place on the day of testing in the wilderness'. Eremos （cf. BAGD 309 s.v.）在本书只出现两次（新约全部四十八次），指以色列民在其中流荡的亚拉伯沙漠（三8、17）。
18 peirasmos （cf. BAGD 640－41 s.v.） 在本书出现仅此一次（在新约另外出现二 十次）。
19 原文为名词parapikrasmos （cf. BAGD 621 s.v.）, 在新约仅见于本节及15节。同字根的动词parapikraino 在新约仅见于16 节。
20 Cf. Westcott 81a; A. B. Bruce 142 n.2; Kidner, Psalms 345－46.
21 参诗九十五8：“像当日在米利巴，就是在旷野的玛撒。”思高译作“不要再像......也不要像......”，似乎表示所指的是两件事件；但希伯来原文并无“也”字，两个“像”字所引介的话（参现中），大抵是同义平行语。
22 antilogia （not parapikrasmos）.
23 Cf. Dods 275b; P. E. Hughes 142; Bruce III 98. Lane II 85.则认为：（1） LXX将“玛撒”译为“试探”，“米利巴”译为“背叛”，表示LXX的译者有意用民十四（以色列人因不肯进入应许地而招惹神的怒气）的事来解释诗九十五7b－11；故此 （2）来三6b“在旷野中试探的那一天”（思高）是指民十四11b、21－22所提到的事。笔者对论点（1）存有疑问，因此也不能同意论点（2）。
24 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 307.
25 Epeirasan...edokimasan. Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 370－71, also followed by Yeo, 'Hebrews 3：7－4：13'4.
26 Cf. BAGD 202 （s.v. dokimasia）： peirazein en dokimasia（i） = 'put to the test'. 此名词在新约出现仅此一次。
27 Cf. Westcott 81b; Morris II 34.
28 依次见Westcott 81b; H.－C. Hahn, NIDNTT 3.1148; 及Moffatt 45－46; Ellingworth－Nida 62.
29 Cf. Attridge II 115; G. Hughes 162 n.57.
30 分别见：A. B. Bruce 141－42 （cf. Bruce III 22, 99）; 及Robinson, Redating 201－02; Ellingworth 32, 232（参较218）
31 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 307.
32 Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 371－72, followed by Yeo, 'Hebrews 3：7－4：13' 5.
33 Cf. R. McL. Wilson 74.
34 “四十”一字（tesserakonta, cf. BAGD 813 s.v. tessarakonta；参上面注7）在本书只出现两次（本节、17节；新约全部廿一次）。
35 Cf. BAGD 717 （s.v. prosochthizo ）. 此字在新约只出现两次（本节、17节）；它是prosochtheo的后期格式，在LXX以外属罕见（MHT 2.408）.
36 Cf. Bruce III 95 n.28; Montefiore 76.
37 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 307.
38 “世代”一字（genea, cf. BAGD 153－54 s.v.）在新约共出现四十三次（在本书仅此一次），其中有十八次是在“这世代”一词里面──主格五次（太廿四34；可八12a，早三30；路十一29a，廿一32），所有格八次（太十二41、42；路七31，十一31、32、50、51，十七25），直接受格两次（太十一16，廿三36），间接受格三次（可八12b；路十一30；来三10）。
39 Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 371, also followed by Yeo, 'Hebrews 3：7－4：13'5.
40 Planao （cf. BAGD 665 s.v.）, 在本书出现三次（新约全部卅九次），都是被动语态，意思是字面意义上的“漂流无定”（十一38）或比喻意义上的“迷误”（新译：五2，本节）。
41 aei （cf. BAGD 19 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部七次）。
42 hodos （cf. BAGD 553－55 s.v.）. 在本书另外出现两次（新约全部一○一次）；九8，十20。43 Cf. G. Ebel, NIDNTT 3.940（作者引罗十一33；启十五3为这个意思的另一些例子）。
44 Cf. Moffatt 46; W. Michaelis, TDNT 5.87（“也许”；此作者认为另外那个解释也是可能的）。
45 Cf. R. Bultmann, TDNT 1.704－05. Ginosko （cf. BAGD 160－62 s.v.）在本书另外出现三次（新约全部二二二次），意思分别为“知道”（十34，十三23）及“认识”（八11）。
46 de. 此字是作者另一次更改而得的结果（见上面注8）。其前面的“他们”一字是独立的代名词（而不仅是隐含在动词之内），略带强调之意。
47 hos = consecutive 'so that' （BAGD 898 s.v. IV 2）, 'accordingly'. 'so that as a result' （LN 89.52）.
48 参冯：“帖前释”105－07。此字（orge , cf. BAGD 578－79 s.v.）在本书只出现两次（本节，四3；新约全部卅六次）。
49 这动词（omnyo , cf. BAGD 565－66 s.v.）在本书一共出现七次（新约全部廿六次），其用法显示四种不同的结构：（一）以kata tinos表达指着谁起誓（六13a、b、16）；（二）随后为不定词（三18）；（三）随后为直接引述语（七21）；（四）随后为直接引述语，此语之前有ei字（本节，四3）。
50 这名词（horkos, cf. BAGD 581 s.v.）在本书出现仅此二次（新约全部八次）。
51 此二节的“誓言”仍是指神对亚伯拉罕所起的誓（六14），而不是神立基督为大祭司的那个誓言（七20a、b、21、28）。参六17注释末段。
52 A kind of 'aposiopesis' （BDF 482, 3724）. Cf. Moods and Tenses 272; Idiom 179; MHT 2.468, 3.333; Buchanan 63－64. 另一个例子是可八12：“决不会有神迹显给这个世代的！”（新译）原文作“如果会有......”。
53 Morris II 35.
54 “安息”一字（katapausis, cf. BAGD 415－16 s.v.）在新约一共出现九次；除了一次用于“〔神〕安息的地方”（徒七49）一词外，其余八次皆在本书内，皆与“进入”连着用，分属于四个词组：进入“我的安息”（本节，四3b、5”，进入“他的安息”（三18，四1、10〔原文〕），进入“那安息”（四11，eis ekeinen ten katapausin; 四3a, eis ten katapausin）.
55 Cf. Kaiser, 'Promise Theme' 140; Toussaint, 'Warning Passages' 71; Lombard, 'Katapausis' 68; H. T. C. Sun, ISBER 4.143a, 143b－144a.
56 Cf. Montefiore 77; G. B. Wilson 46; V. Hasler, EDNT 1.242a; Kaiser, 'Promise Theme' 142－43; 贾47。Similarly, Ellingworth 236 （on 3：19）. 参四4－5注释注53。
57 “预表”、“对范”、“原型”在英文依次为：type, antitype, archetype／prototype. Cf. Lane I 68, II 104, cxxiii, 亦参四1－10注释（总结）。
58 陈终道71。此作者认为，本节与18节的话，“都显示迦南在这里乃是预表‘安息’不是预表天堂，那些出了埃及的以色列人是预表信徒得救的经历，他们不能进迦南，是预表失败的信徒不能进入基督的安息，不是灭亡”。但即使我们姑且假定本节的“安息”含有预表的成分，上述的论点仍然难与希伯来书作者在下文（四1－10）的解释（详参该段注释）协调，亦与本书实际劝勉部部分的关注点不符。因为作者在信上一贯的关注，不是恐怕读者成为“失败的基督徒”，以致不能进入“基督的安息”（留意此词在全书都没有出现），而是要他们切勿“忽略这么大的救恩”以致不能逃罪（二2－3）；要他们切莫倒退背道（六4－8），万勿蔑视福音而招来神的刑罚（十26－31）；要他们谨慎，免得失去神的恩（十二15）或弃绝向他们说话的神（十二25）；他整篇“劝勉的话”（十三25）的目的，就是要读者确保自己“不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人”（十39，参六9）。亦参三14注释倒数第二段。
3 第二次警告及劝勉（三12－四13）
作者引述过诗篇的话（三7－11）之后，随即以诠释经文的方法把它应用在读者身上。（由于7a的“所以，就像圣灵所说的”一句是连于三12的〔见上文该句注释首段〕，因此严格地说，“第二次警告及劝勉”应以三7开始；上文把三7－11视为分开的一段，纯粹是为了方便处理，亦使本段不致太长）。从本段的内容可见，作者所倚重的不是出埃及记十七章所载、以色列民因无水喝而发怨言那件事（三8），而是民数记十四章所载、他们因不信而不肯进迦南那件事（三11）；这就是说，作者不是把基督徒的人生喻为旷野中漫长的流荡，而是喻为进入应许地得安息的努力。1另一方面，作者亦从引句整段的各处选取不同的字眼，把它们解释及／或应用在读者的处境上，此点在本段的第一部分（三12－19）显得最清楚──留意下列的字眼：“心”（12节，参8a、10b）、“离弃”（12节，参10b“迷糊”之解释）、“今日”（13节，参7b）、“刚硬”（13节，参8a）、“叛乱”（16节：和合“惹他发怒”，参8a）、“发怒”（17节：和合“厌烦”，参10a）、“起誓”（18节，参11节）。这第一分段的要旨，就是读者切莫硬心，像在旷野流荡的那一代以色列人那样，因为他们不得进入神的安息，是由于不信。此分段首尾皆有“不信”一字（此字在本书不再出现），“谨慎”（12节）和“看”（19节）在原文是同一个字，这两对字前后呼应，使本分段显为一个单元。2在第二分段（四1－10），作者将诗篇的“安息”一词加以重新解释，藉此表明进入神的安息之应许对神的子民是仍然存在的。最后（四11－13），作者呼吁读者要努力进入神的安息，因为不信仍会带来严重的后果，像昔日的以色列民一样。
1 Cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §13（1968－69）; Lane II 90, 因此，笔者不同意这句话──'Israel as the people wandering through the wilderness can be recognized asthe prototype of Christianity' （E. Dinkler, IDB 2.573b）.
2 Cf. Lane I 62, II 83.
a 勿重蹈覆辙（三12－19）
12弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生 神离弃了。
13总要趁着还有今日，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。
14我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。
15经上说：“你们今日若听他的话，就不可硬着心，像惹他发怒的日子一样。”
16那时听见他话惹他发怒的是谁呢？岂不是跟着摩西从埃及出来的众人吗？
17 神四十年之久，又厌烦谁呢？岂不是那些犯罪尸首倒在旷野的人吗？
18又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢？岂不是向那些不信从的人吗？
19这样看来，他们不能进入安息，是因为不信的缘故了。
i 正面的提醒（三12－15）
三12 “弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生 神离弃了”
这是作者在信上以“弟兄们”直接称呼读者的四次中的第二次（参二11注释注64）。“你们要谨慎／小心”（现中同／思高、新译）是连于上文引句前的“因此”一字（见三7a注释首段）；这里的劝勉话因引句（三7b－11）所提供的圣经鉴戒而变得更为有力。1“免得你们中间或有人存着不信的恶心”较贴近原文的译法是“免得在你们任何人的里面，有一颗不信的恶心”。一些释经者认为，“免得……有”的原文结构，2表达了所论的危险的真实性和急切性，但此结论不大稳妥；原文所用的结构是较罕见的，但可能与通常的结构在意思上并无分别。3“任何人”与十六节的“众人”（原文作“所有的人”）相对；作者多次在他的劝勉中提到“任何人”（中译“有人”：另见13节，四1、11，十二15），表示他对个别信徒的关注；他固然关心每个信徒本身的情况，也关心个别信徒对群体可能产生的不良影响（参十二15）。有释经者认为，“你们要谨慎，免得在你们任何人里面”这种讲法，意即教会整体要为个别的信徒负责，免得任何人起了不信的恶心；4不过，这种解释过份拘泥于复数第二人称的“你们”与单数第三人称的“任何人”之间的分别，其实这极可能只是体裁上的变化，其意思只是“你们都要谨慎，免得有人起了不信的恶心”。5
“不信的恶心”是个独特的词语；“（你们／他的恶心）一词在七十士译本出现两次（耶十六12／十八12），6在这里以“不信的”形容“恶心”，7整个词语意即“一颗不信、因而是恶的心”8（在旷野“不信”神的以色列民被神称为“恶会众”：民十四11、27、35）。从下文可见，“不信”（19节）与“不信从”（18节，四6、11）的关系十分密切，二者可说是一体的两面；不信就是对神所传的福音拒而不受（参16节，四2）、“不肯相信”（现中）。9“以致离弃了永活的 神”（新译）这译法，将“离弃”看为“不信的恶心”所导致的结果，10但原文介词词组的功用，较可能是解释“不信的恶心”一词，即是指出不信的恶心的外在表现，就是“把永生神离弃”的具体行动和事实。11“不信的恶心”之所以为“恶”，正是因为它涉及“背离了永生的 神”（现中）这种反叛的行为。12以色列民在加低斯拒绝以摩西和亚伦为领袖时（民十四4），其实就是对神反叛（参9节：“你们不可背叛耶和华”），因为是神委派二人作领袖的；基督徒若拒绝神所立的使者和大祭司耶稣（三1），这会是同样甚或更加丑恶不堪的对永生神的反叛行为。13而且，背道的罪比没有相信更为严重（参六4－8，十26－31；彼后二20－21）。
“永生／永活的 神”（现中／新译）原文直译为“活的神”，它是七十士译本常见的词语，14在新约亦多次出现（详见冯：“帖前释”99注172），包括本书的另外三次（九14，十31，十二22）；此词通常是没有冠词的，可见这种结构已成为一种固定的格式，跟有冠词的格式在意思上并无分别。15 神被称为“活的神”或“永生神”，不单因为祂是“活到永永远远”的（启四9、10，十6，十五7），也因为祂“本身是生命的根源”（约五26，现中）──不论是自然创造的生命（提前六13）或是救赎的新生命（弗二5－6；西二12－13；罗四17，八11；约五21）。在帖撒罗尼迦前书一章九节，“活的神”与“偶像”相对（参林后六16），故此其重点可能是在 神乃“创造天地的神”这思想上（参耶十5、10、11）；保罗向外邦人传道的目的，正是要使他们“离弃虚幻的偶像，归向那位创造天、地、海，和其中万物的永生 神”（徒十四15，现中）。但在本节（如在十31），“永生神”所提示的思想乃是，背离祂的人必受报应。
一些释经者认为，“免得你们中间或有人……把永生神离弃了”这个警告，表示读者面临的试探并不是重归犹太教的门坎下，因为犹太教自称是对永生神效忠的。16可是，神在基督里已赐下了至高、至完全的启示（一1－2），接受了这启示之后却又把它弃掉的，就是犯了不接受光的罪（参六4－8），更何况基督是“神的儿子”（六6，十29），并且本身是神（一3），因此，背弃基督教而归回犹太教的，确是背离了永生神。“凡不认子的，就没有父”，“凡越过基督的教训不常守着的，就没有神”（约壹二23；约贰9）──对于早期教会这个试验的标准，本书作者必会完全同意。17
三13a “总要趁着还有今日，天天彼此相劝”
本节原文以强有力的“反之”（思高）一字开始，此字引出与“存着不信的恶心，把永生神离弃”（12节）相对的正确行为。按原文的次序，紧接着此字的是“天天彼此相劝”，然后才是“趁着还有今天”。“互相劝勉”（思高、新译、现中）原文直译作“劝勉你们自己”，有释经者认为这讲法提示了基督徒群体紧密的合一性；18但新约的证据显示，“你们自己”跟“彼此”在适当的文理中有相同的意思，可交换来用，19而“互相劝勉”其实同样提示了信徒群体的合一性。“劝勉”包含“鼓励”的意思；20“互相劝勉”提示了信徒彼此牧养的可能及责任，“天天”则强调彼此劝勉是信徒应努力不懈、持之以恒的工作。21
“趁着还有今天”较贴近原文的意译是：“趁着‘今天’那个字仍在你们耳中响起来的时候”，22作者的意思可能是：“只要你们还听到诗篇九十五篇的话，只要‘今天’那个字仍然适用在你们身上”，即是“只要你们还有机会听到神对你们说话”。23诗篇九十五篇很可能是早期教会崇拜时选用的经文（如在今天一样）；无论如何，作者显然假定“还有叫作‘今天’的时候”（新译），读者仍可听到神对他们说话（参十二25、26）。应用在读者身上（应用在我们身上也是一样），“今天”与“末世”（一2，九26）同义，指基督“到世上来”（十5）和祂“第二次显现”（九28）之间的这段时间，这是 神向人施恩、施行拯救的时期（参林后六2，现中），此时期在基督再来的“那日子”（十25）结束。24正因为读者“知道主的日子快到”（十25〔现中〕，参十37），他们就更“当趁着‘今天’还没有过去，就把握机会，天天互相劝勉”（当圣）。25作者主要是从救恩历史的角度而说这话；若从个人主观经历的角度来说，死亡（参九27）对有关的个人而言亦是“今天”的结束；而个人死亡的时间与主再来的日子同样是不可预知的。
三13b “免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了”
这是“天天互相劝勉”的目的（现中：“为了避免”）。再一次，“有人”是单数的“任何人”（参12节注释第二段）；作者要读者避免“因罪恶的诱惑而硬了心”（思高）。“罪”在这里被看为一种主动的、攻击性的力量：它能“迷惑”或“欺骗”人（参罗七11，新译：“罪……欺骗我，并且杀了我”）。26若读者面对的试探是要他们返回犹太教，藉此逃避临到基督徒身上的压力和逼迫，他们可以美其名为忠于他们的过去（犹太人的传统信仰），但是他们为今生和肉身的安全所要付的代价，将会是灵性上的灾害，27这样就是“被罪迷惑”或被罪欺骗了。这种结果作者形容为“硬了心”，即是存着不信的恶心把永生神离弃（12节）；“不信”和“心硬”就是这样紧紧相连的。28“硬了心”在原文是被动语态的动词，其主词是“任何人”；这被动语态可能有中间语态的意思，即是说，人可以“硬着心”（8节，主动语态），亦可以容让“罪恶的诱惑〔欺骗〕”使自己成为“心里……刚硬”的（本节）。29
综合本节和上一节，我们可以看见这样的逻辑进程：罪欺骗人，人若容让自己“被罪迷惑〔欺骗〕”，就会变成“硬了心”的，即是获得一颗“不信的恶心”，其外在表现就是“把永生神离弃”。30作者晓得，信徒若是孤独地过基督徒的生活，没有基督徒群体的彼此相交、鼓励与支持，很容易会受罪的欺骗而逐步走向下坡；31本节（和十25）的劝勉，就是针对这个危险而发的。
三14 “我们若将起初的信心坚持到底，就在基督里有分了”
原文于句首有“因为”（思高）一字，32表示本节是提出理由来支持上一节的劝勉；接着是陈述的主句，其后才是条件子句（参思高）。
“在基督里有分”原文是个名词词组，两本中译本翻译为“有分于基督的人”（思高、新译），这样，“有分……的人”原字的用法，就像在三章一节、六章四节，和十二章八节一样（参一9c注释注55）。33不过，这译法意味着信徒藉信与基督联合、藉信被纳入基督里面，即所谓典型的保罗“在基督里”的观念，而多数释经者同意，作者并没有这种思想；因此，原文词组在这里较可能的意思是“基督的同伴”（参一9；路五7），指信徒与基督一同在神的家里（三6），一同有分于那不能震动的天国（十二28）。支持此解释的一项有力理由，就是本节与上文第六节下半呈现平行的情况：两个条件子句平行，两个主句平行。此解释亦为文理所支持：就如以色列民在朝向应许之地进发的旅程上是摩西的同伴，基督徒是新约之救恩元帅基督的同伴（参二10）。34主句在原文所用的动词不是简单的“是”字（新译、现中），而是完成时态的“已成了”（思高），尽管“已成了”自然包含“（现在）是”的意思。35
在随后的条件子句里面，“若”字原文有“如果实在〔是如下述〕”、“只要”（思高）的意思。36“坚持”在原文是动词加形容词，意即“保存着……〔使之〕坚定不移”（思高）；37所要坚持的是“起初确实的信心”。原文词组38引起的争议，涉及这里译为“确实的信心”、在十一章三节译为“本质”（新译）的那个名词，在本节是甚么意思。释经者的解释主要分为两种，分别给予此字客观或主观的意思。（甲）在客观意思方面，一说将此字解为“神的实在”，这就是信徒的信心所倚赖之物，而基督作为信徒所宣认的使徒，就是“神的实在”的体现；由于救恩是以主的宣讲（二3）完全真实地和可见地开始的，因此这里用了“‘神的实在’的开始”（参注38）这讲法。39一个类似的看法将原字解为信徒借着基督而得以在其上有分的“那天上的实在”，此“天上的实在”是由基督开创的，因此称为“起初的实在”。40更有释经者首先以“神的实在”为原字的基本意思，进而达到这样的结论：此字指基督在圣餐中与信徒同在；“在圣餐里，基督的同在就是那隐藏于会过去的和模糊的现象后面的‘神的实在’”，此实在就是未来救恩的保证，此实在只能藉信心获得。41另一个完全不同的解释则认为，这里所指的是“起初的教义”，就是读者在教义问答课的开始所学到的信条。42
（乙）主观方面的见解较为一致，都是将讨论中的字解为“信心”（思高）、坚决的“信念”（新译、现中）；43有些释经者更具体地以此字为表达三章六节所说“坦然无惧的心和可夸的盼望”（新译）的“正式字词”，或认为此字与“坦然无惧的心”同义。44此字在十一章一节的意思有待商榷，但至少在保罗书信出现的两次，其意思都是主观而非客观的，分别指保罗满有“自信”的夸口，以及他对哥林多人的“信任”（新译：林后十一17，九4）；这就是说，此字的主观意思有新约本身的证据支持。鉴于本节与三章六节的平行状况，此字在这里最宜解为有主观的意思，如在和合本、思高圣经、新译本及现代中文译本那样。
在“将起初确实的信心坚持到底”这句话里面，作者没有表示“底”字45是指“至死”（当圣）或是指基督再来、最后的救恩临到；46也许他故意不加解释，因为他的目的只是要借着“起初……最后”（思高）这个对比来强调信徒要“坚持当初的信念，始终不变”（现中）。47这句话反映出信上劝勉部分一贯的关注：读者在真理的了解上呆滞不前（五11－14），在信仰的路上疲倦乏力（十二12－13），作者担心他们会“随流失去”（二1），“因各种异端道理而偏离正道”（十三9，思高），或是在他们中间有人因不信从而不能进入神的安息（四1、11，参三12－13）；因此他一再强调，他们必须“将起初确实的信心坚持到底”（本节，参三6），“坚定不移地持守我们所宣认的盼望”（十23，现中），此盼望是我们“灵魂的安全而又坚固的锚”，通过幔子直进到至圣所里面（六19，思高）；读者“所需要的就是坚忍”（思高），使他们“行完了神的旨意，就可以得着所应许的”（十36），因此作者又一再劝喻他们，“要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”（六12，参15节），并“以坚忍的心奔跑那摆在我们面前的赛程”（十二1，新译）。“忍耐”、“坚忍”、“坚定不移”、“坚持”、“到底”等字眼，48将本书的劝勉部分合为一体。
有释经者认为，本节所关注的问题，不是基于继续相信而保存救恩，而是以继续相信来证明已享有救恩。49另一释经者说：“真实的信心，必是坚持到底的信心。反之，一种只是暂时相信的信心，必是虚假的信心。……这句话〔本节〕只有正面的意思，没有反面的意思，不能用来反面推论，以为起初确实的信心可能是不能坚持到底的信心，或不坚持到底就在基督里没有分”（陈终道68，69）。可是，这种见解难与本节的文理互相协调：上文要“弟兄们”（即是至少“起初”有“确实的信心”的人）谨慎，免得任何人被罪欺骗，变成心里刚硬不信而把永生神离弃（三12－13），下文切切劝告他们“应存戒心，免得你们中有人得不到安息”（四1，思高），并“要竭力进入那安息，免得有人随着〔旷野之以色列民〕那不顺从的样子就跌倒了”（四11，新译）。这种见解亦难与全书劝勉的主旨（见上一段）互相协调：“随流失去”（二1）、“偏离正道”（十三9）、“退后入沉沦”（十39）对作者来说是读者面临的真正的危险，他要他们继续相信，不是为要证明他们已享有救恩，而是为要避免随流失去而招玫神的刑罚（二1－3），为要藉信心和忍耐得以承受神所应许的天家（十36，六12。亦参三11注释注58）。
又有释经者根据本节两个动词的不同时态理论如下：经文说，我们已经──在过去──成为有分于基督，如果我们现今坚持起初确实的信心。由此看来，如今继续相信乃是过去已发生之事的证据。换句话说，继续相信成了作基督徒的一个基本元素。若继续相信表明我们已经成为在基督里有分的人，那只能是因为继续相信乃是有分于基督的必然结果。50可是，若继续相信乃是有分于基督的必然结果，而读者“起初确实的信心”已使他们成为有分于基督，那么作者又何用三番四次、刚柔并济地警告和劝勉他们要忍耐和坚守所信的直到最后呢﹖这就是说，上述根据逻辑推理而得的结论再一次与文理不符，因此两个动词的不同时态可能应另作解释：读者借着“起初确实的信心”已经成为──因此现在是──基督的同伴，但他们若要继续保持这个身分，至终与基督同享天国的福泽，便得“把起初的信念坚持到底”（新译）。51
三15 “经上说：
‘你们今日若听他的话，
就不可硬着心，像惹他发怒的日子一样。’”
“经上说”原文是个介词词组，其意思是“当〔圣经〕这样说的时候”。52此词组引起的问题，就是本节与上下文的关系，这问题至少有四个答案。（一）本节是独立的一句，在结构上与上文或下文都无关。53本注释所参考的五本中译本，除了思高圣经外，似乎都是采纳这个看法。按此了解，本节再次引用诗篇九十五篇的话，然后下文（16－19节）是作者的评注。可是，以原文那个介词词组来开始独立的一句，会是很突然的做法；这是对此看法很不利的一点。54一个类似的看法是把“不可硬着心，像惹他发怒的日子一样”看为直接向读者说的话，而不仅是引句的结束部分，这样一来，“当圣经这样说的时候”所包含的引句，只限于“你们今日若听他的话”一句；55但这样将明显地出自诗篇的引句拆开，一半视为引句，另一半视为作者（借用来）直接用在读者身上，显得殊不自然，尤其因为作者在上文首次引诗篇九十五篇时，并没有采纳这种做法（参三7a注释首段）。此外，上述有关突然开始本节的那一点，同样是这看法的困难。
（二）思高圣经所用的标点符号（留意引句后用逗点，不是句号），反映了另一个看法，就是以“经上所说”为新一句的开始，并将本节连于下一节，得出的意思就是：“当圣经这样说〔即是如引句所说〕的时候，是谁听了而起了叛乱呢﹖……”56上述对第一种看法的反对理由，同样适用于这第二个看法；此外，下一节开始时原文有“因为”一字，表示下一节是一个新的开始，这点亦不利于此说。57
（三）上一节是插入句，本节应直接连于第十三节，得出的意思就是：“要趁着还有叫作‘今天’的时候，互相劝勉……趁着神的声音仍然对你们说话、仍然要求你们忠诚顺服的时候。”58按此了解，其实不单第十四节要被视为插入句，我们还要越过第十三节下半，才能将本节与第十三节上半的思想连起来，这是此说的弱点。另一个类似的看法将原文那个介词词组（见注52）解为指“互相劝勉”的方法，即是“借着这样说〔即说出诗篇的话〕”。59这解释要把原文词组内的不定词看为中间语态而非被动语态，这是不自然的，尤其因为主词是“你们”；若作者要表达“你们要借着说出诗篇的话来互相劝勉”此一意思，“说”字应该用主动语态较为合理。无论如何，刚提到的“弱点”也是此说的困难。
（四）本节可直接连于上一节的条件子句（按原文次序即14节下半），得出的意思就是：“……只要〔思高〕我们把起初的信念坚持到底，趁着我们仍可听见圣经〔即神的声音〕这样说的时候。”60这个解释使本节与上一节一气呵成，并避去了上面三种解释所涉及的困难，因此是最可取的看法。
本节的引句跟上文（7b－8a）的引句在原文是完全一样的，故此其解释可见该处注释。虽然这里的引句只是上文较长的引句（三7b－11）开首的一句，但这一句已足以使读者想起较长的整个引句，而作者随即发出的问题（16－18节），就是以较长的引句为根据的。
1 Attridge （'Paraenesis in Homily' 212）指出，劝勉之作的一个特色，就是作者使用多种方法来表达劝勉的话。本书常把命令式语法和劝勉性的假设式语法（hortatory subjunctive）交替使用，正如说明了这特色。前一种语法见于：本节、13节，十32、35，十二3、12、25，十三1、2、3、7、9、16、17、18、24。后一种语法见于：四1、11、14、16，六1，十22、23、24，十二1、28，十三13、15。
2 mepote estai（（i.e. me ＋ future indicative and not aorist or presnt subjunctive），如在可十四2（参西二8）一样。关于本节及十二25所用的blepete me （pote）跟horate me 的分别，参冯：“帖前释”435注558。
3 分别见：Westcott 83a; P. E. Hughes 145 n.45; Kistemaker 98; Attridge II 116b；及Dods 276a; Moffatt 46; BDF 369（2）. MHT 1.192－93则认为原文结构的意思是：“也许在你们中间会有人......”。
4 Cf. Stibbs 1198b; Kistemaker 3; Morris I 365.
5 类似的情形见于帖前五15；参冯：“帖前释”435。
6 he kardia hymon／autou he ponera.
7 “心”字参三8a注释注15。“恶”字（poneros, cf. BAGD 690－91 s.v.）在本书另外只出现一次（新约全部七十八次），用于“邪僻的良心”（十22，思高）一词内。“不信”一字（apistia, cf. BAGD 85 s.v.）在本书另外用了一次（三19；新约全部十一次）；本节用的是所有格，文法上称为genitive of quality （MHT 4.110）.
8 'a heart that is evil because it is unbelieving' （P. E. Hughes 145 n.44）.
9 R. Bultmann （TDNT 6.205, 208）则把“不信”解为“不忠于所信”（'unfaithfulness'）；参思高（“背信”）。
10 I.e., en to （i） apostenai = consecutive, 'leading you to fall away' （RSV）.
11 I.e., en to （i） apostenai = epexegetical ： MHT 3.146; BDF 404（3）; Moods and Tenses 415; Buchanan 66. “离弃”一字（aphistemi, cf. BAGD 126－27 s.v.）在本书出现仅此一次，新约全部十四次。参冯：“帖前释”165－66。除了该处列出的十一次及本节外。余下的两次分别指一些信道者一旦遭遇试炼“就倒退了”（路八13，新译）及日后有人会“离弃信仰”（提前四1，新译）。最后一次在所用的结构和意思上都与本节非常相似。
12 Cf. G. Harder, TDNT 6.556.
13 Cf. Bruce III 100. Oberholtzer （'Hebrews 3：1－4：13' 188－89）认为这里的“离弃”乃是三6所论的“坚持”的反面，意即故意不以“信徒祭司”的身分从事在神来里的服事和敬拜（参三6b－c注释注40）。但此解释既忽视了最接近本节的上文下理，亦与“不信的恶心”、“把永生神离弃”这些词语本身的严重性不符。
14 E.g., theos zon （书三10）；theon zonta（王下十九4、16；LXX诗八十三〔MT八十四〕3;赛卅七4、17）；ton theon ton zonta（LXX诗四十一〔MT四十二〕3）；theou zontos（申五26；撒上〔王国书卷一〕十七26）。
15 Westcott 83b （endorsed by Idiom 114）则认为无冠词的格式总是强调神的性质（与神的“本人”相对而说）。
16 Cf. Purdy 624－25; Hawthorne 1511b.
17 Cf. Dods 232; Morris III 40, 43－44, II 36; Bruce III 100; Montefiore 77; Dahms, 'First Readers' 365.
18 So Westcott 84a （commenting on parakaleite heautous）.这第三人称的反身代名词在这里是用作第二人称，如在帖前五13一样；它亦可用作第一人称，如在帖前二8及帖后三9。Cf. MHT 3.42.
19 参彼前四8、9、10（“彼此......互相......彼此”原文作eis heautous...eis allelous...eis heautous）；弗四32，西三13（“彼此饶恕”charizomenoi heautois）。
20 parakaleo （cf. BAGD 617 s.v.）在本书另外出现三次（约全部一○九次），其意思分别是“劝勉”（十25）和“求”（十三19、22〔现中〕）。
21 此词使人想起约瑟在波提乏的妻子色诱下所受的压力（创卅九10），该节的“天天”LXX作hemeran ex hemeras。本节用kath' hekasten hemeran，按BDF 200（1）的解释，这是希伯来文yom wayom的正确翻译，hemena（i） kai hemera（i） （林前后四16）则为希伯来语法。22 achris hou to semeron kaleitai = 'while that word "Today" still sounds in your ears' （NEB）. 留意“今天”之前的中性冠词（to semeron, not he semeron hemera），表示所指的是引句诗篇九十五篇的“今天”那个字。achris = the hellenistic－Greek form of the Attic achri （BAGD 128 s.v.）. Robertson （Pictures 5.358）指出，此连接词与现在时态的直说式语法连着用而得“趁着还有”／“只要还有”（思高）之意，在新约仅此一次。achri在本书另外出现两次（新约全部四十九次），都是作介系词用，其意思是“直到”（六11，另见四12）。
23 Cf. Westcott 84a; Ellingworth－Nida 66.
24 Cf. Anderson, 'Heirs of New Age' 256; G. B. Wilson 44－45; Ellingworth 224.
25 parakaleite...kaleitai构成paranomasia （cf. BDF 4881的现象，其它的例子包括：emathon...epathon（五8），kalou te kai kakou（五14），perikeimenon...prokeimenon（十二1），epilanthanesthe...elathon（十三2）。这种迭韵法尤为保罗所受用，参冯：“帖后释”350注10。
Flusser （'Hebrews 3－4'56）认为作者在本节将利十九17“要指摘你的邻舍”的命令和诗九十五7的“今天”一字连起来：“米利巴”（诗九十五8）的思是“争闹”，七十士译本译为“叛变”，但亚兰文的翻译也是“争吵”；作者的意思是：你要今天便谴责你的邻舍，不要硬着心赐以致使争吵延长；要天天互相劝勉，你会使你自己的心刚硬，亦使那受谴责者的心刚硬。此理论缺乏说服力；利十九17说“指摘”，本节说“劝勉”；“争吵”的意思跟本节的文理不符。
26 罗七11用动词exapatao ，本节用的是同字根的名词apate ，后者在本书出现仅此一次，在新约另外出现六次（详参冯：“帖后释”224－25）。本节的apate（i） tes harmatias = dative of cause.
27 Cf. Morris II 36.
28 参可十六14（新译）的“不信和心硬”；apistia kai sklerokardis. Cf. me sklerynete tas kardias hymon （来三8）。
29 Cf. Moffatt 47： sklerynthe （i） = 'a passive with a middle meaning'; Lane II 81,82 note n.
30 Cf. Dods 276.
31 Cf. Bruce III 100－01; Guthrie 107.
32 gar = 'For／for' （AV, RSV, NEB, NASB／RV）. 参三3注释注1。
33 Cf. Nairne lxxxv, 28; P. E. Hughes 150; Morris II 36; Ellingworth 226－27; D. F. Kelly, 'Prayer and Union with Christ' 121. Nardoni 'Hebrews 3：14', especially 457则解为同时包括“有分于”及“作......的伙伴”之意。
34 Cf. A. B. Bruce 147－48; Moffatt liv－lv; Montefiore 78; R. McL. Wilson 77; Bruce III 101. 现中把原文词组译为“基督的同工”，不晓得是基于甚么理由。“基督”（Christos）一字（没有“耶稣”连着的）在本书一共出现九次，其中三次没有冠词（三6，九11，24），六次有冠词（本节，五5，六1，九14、28，十一26）。Westcott 33－34这样区别二者：无冠词的是专有名词，有冠词的似乎总是句含基督（作为旧约之颠峰）所具的职分之意；但此区别不容易从经文本身看出来（例如，比较九11与14，24与28）。
35 gegonamen = 'we are／have become' （RV／NEB, NASB）. Moffatt 47则认为作者喜以gegona代替einai，意即本节的gegonamen与esmen（“我们是”）同义；不过，前一个字在本书出现仅此一次，后一个字则用了四次（三6，十39，四2，十10──后二次在纡说法〔periphrastic〕的结构内），因此Moffatt对本节动词的看法值得商榷。关于ginomai一字在本书的用法，参一4a注释注76
36 eanper = 'if indeed, if only' （BAGD 211 s.v. ean I 3 c）; cf. BDF 454（2）. 此连接词在新约另外只出现一次（来六3；来三6的英文可能是抄者在本节的影响下造成的〔参三6b－c注释第二段〕）。Per的功用是强调它所附属的那个字（cf. Dana－Mantey 235）；亦参五4注释注33。
37 bebaian kataschomen. 依次参二2注释注18，三6注释注35。
38 ten archen tes hypostaseos.
39 Cf. H. Ko／ster, TDNT 8.587－88, TDNTA 1239; followed by R. McL. Wilson 78; Hamm, 'Faith in Hebrews' 278; Thompson 94. “神的实在”是 'the reality of God'的翻译。
40 Cf. Attridge II 119a （'heavenly reality'）, I 1262b （'initial reality'）.
41 Cf. Swetnam, 'Hebrews 1－6' 378－82（引句出自381－82）。
42 Cf. Buchanan 66. “当初所确信的真理”（当圣）可算是属于客观的意思。Ellingworth也是采纳客观的意思，解为“盼望的稳固基础”（99）、“盼望的理由”、“确信的根据”（228）。
43 Cf. Montefiore 79 （'confidence'）; Westcott 85b （'resolute confidence'）; Moffatt 48 （'a firm, confident conviction or resolute hope'）; LN 31.84 （'trust, confidence, assurance'）.
44 依次见：H. Schlier, TDNT5.884; P. E. Hughes 151 n.53. BAGD 847 （s.v. hypostasia 2）将此字解为指三6所描写的“心境”（'frame of mind'; cf. Ellingworth 228, 'confident frame of mind'），却同时认为必须删除“信心”、“确信”等意思，因并无其它例子有此意思。Lane II 82 note q 同意此点（他译为 'basic position', 81）。但见正文。
45 telos （cf. BAGD 811－12 s.v.），在本书一共出现四次（新约全部四十次）；两次的意思分别是“结局”（六8）和“（寿之）终”（七3，思高），另二次用于“到底”此词组中（achri telous，六11；mechri telous，本节）。
46 So Scholer 202 n.1; Swetnam, 'Hebrews 1－6' 381.
47 Cf. Attridge II 118a; Montefiore 79.
48 原文依次为：makrothymia（六12），makrothymeo （六15），hypomone（十36，十二1），bebaios（本节，六19），katecho （三6，本节，十23），achri telous（六11，mechri telous（本节）。
49 Cf. G. B. Wilson 47 （with reference to K. Wuest）; Gooding 110－11.
50 Cf. Carson, Fallacies 88.
51 Cf. Westcott 85; Nardoni, 'Hebrews 3：14' 468; McKnight, 'Warning Passages' 57; Ellingworth 227. Verbal Aspect 269 则把gegonamen视为“无时间性的”。
52 en to （i） legesthai = 'while it is said' （RV, RSV, NASB）, 'When Scripture says' （NEB）. En to （i） legesthai moi （LXX诗四十一4）意即“有人......向我说”（思高，咏四十二4）。
53 Cf. Ellingworth－Nida 68; NIV.
54 Cf. Westcott 86a.
55 Cf. Dods 277b.
56 Cf. NEB; Bruce III 96 with n.31; Ellingworth 225－26, 229.
57 Cf. Westcott 86a; Dods 277b. Bruce III 96 n.31需要把gar字看为“强调虚词”（a particle of emphasis）; Ellingworth 226则把它省略不译出来。
58 Cf. Westcott 86; Montefiore 79; Guthrie 108; Nestle－Aland.
59 Cf. Attridge II 113, 120a.
60 Cf. RSV; Moffatt 48; P. E. Hughes 153; Vanhoye I 12; Robertson, Pictures 5.359.
ii 负面的鉴戒（三16－19）
在这一段里面，作者为要帮助读者从旷野一代的以色列人身上汲取教训，来加强他在上文（12－15节）的劝勉，就根据所用的诗篇引句整段，向读者发出一连串的问题（16－18节），然后提出结论（19节）。在一连五个辞令式问句中（第十八节在原文只是一句），第二、四个问句分别回答了第一、三个问句，第五个问句则本身包含了回答；以辞令式问句来回答另一辞令式问句，是对谈式论文常用的技俩。61中译本将第五个问句分为两句，按此分法，第一、三、五个辞令式问句都是根据诗篇九十五篇的引句构成的，但第二、四、六个（回答的）问句则较多以民数记十四章的记载为根据；这样，作者举出以色列民在加低斯的悲剧作为读者的鉴戒，免得他们存不信的恶心步以色列民的后尘。62
三16 “那时听见他话惹他发怒的是谁呢﹖岂不是跟着摩西从埃及出来的众人吗﹖”
原文于句首有“因为”一字，63它所表达与上文的逻辑关系大抵是这样的：我们要“将起初确实的信心坚持到底”（14节），因为单有好的开始是不够的；以色列民以信心开始，“跟着摩西从埃及出来”，结果却背叛 神以致倒毙旷野，因此读者不可不慎。64英文钦定译本将“谁”字的原文解为“有些人”，65并将全节看为直说式句子，意即：“因为有些人听了便惹神发怒，不过并非所有跟着摩西出埃及的人〔都这样作〕。”这样理解本节不大可能是正确的，因为（一）“惹神发怒”的不仅是“某些人”，而是在旷野流荡及至终倒毙在旷野的整一代的以色列民（但参林前十7－9的“有人”）；更重要的，（二）原文那个字在第十七、十八节的意思都是“谁”，上述的解释破坏了本节与下面二节的平行状况。
“听见他话”在原文只是“听了”（思高），有释经者认为所指的是十个探子窥探迦南地后向以色列民回报的恶信（民十三32－33）；66不过，这“听了”较可能是响应引句中的“你们今日若听他的话”（15节、7节），因此“听见 神的声音”（现中）或“听了祂的话”（新译）是正确的意译，所指的就是神要把迦南地赐给以色列民的应许（参四2a：“有福音……传给他们”），以及神借着摩西、约书亚和迦勒鼓励以色列民攻取那地的信息（申一20－21；民十三30，十四6－9）。
“惹他发怒”的原文是和第八及十五节译为“叛乱／背叛”（思高／现中）那个名词同字根的动词（见三8注释注19），在新约出现仅此一次。此字在七十士译本却是个常见的字，多次用来描写以色列民在旷野的表现为“悖逆”的行为；67以色列家被称为“悖逆之家”；68此字有时用来指人“违背”神的话语。69由此可见，此字在七十士译本一贯的用法，都是“悖逆”或“违背”之意；此字回应了上文同字根的名词，该词的意思亦是“叛乱／背叛”；此字在这里是不及物动词（即原文并无宾词）。基于这三个理由，此字在本节的意思主要不是“惹他发怒”，而是“起了叛乱”（思高）或“背叛了他”（现中）；70不过，对神反叛或违背 神自然会惹祂发怒，因此“惹他发怒”可算为此字的引申含意。71作者所指的，就是以色列民向摩西和亚伦发怨言，且嚷着要另“立一个首领、回埃及去”的事（民十四1－4）。
第二个辞令式问句在原文以“但是”一字开始，有释经者认为这可能是由于有人将“谁”字误解为“有些人”所致（参上面注65及所属正文）。较佳的解释是，这“但”字使此问句的答案更为有力，好像作者要说：刚才我问“谁听见 神的声音而背叛了他﹖”（现中），好像只有某些人背叛了祂似的，但其实背叛了祂的“岂不是跟着摩西从埃及出来的众人〔原文作“所有人”〕吗﹖”72就事实而论，“所有人”并不包括约书亚和迦勒，此二人“怀有另一种精神，全心服从”神（民十四24〔思高〕，参6－9节，卅二12）；不过，这很少数的例外并不影响这第二个问句的准确性。作者没有像保罗那样只说“他们大多数的人”（林前十5，新译），而是说他们“所有的人”都背叛了神，因为下文的论点（四1－10）是以全以色列的失败为其预先的假设；因此，虽然在这些辞令式的问句中，“所有的人”一字只在本句出现，但第四、六（原文五）个问句其实同样假定了这个字。73
原文不说摩西“从埃及领／带领出来”的所有人（思高、新译／现中），而是说“跟着摩西从埃及出来”的所有人，此点有其重要性：虽然“跟着摩西”74意即“在摩西的领导下”、“由摩西领出来”（参徒七36），但“所有从埃及出来的人”75这讲法把重点放在以色列民“出来”的行动上，这是他们信心的表现。此点有力地提醒读者，以色列民全都是以信心开始他们由为奴之地进应许地的旅程，但结果所有的人都背叛了神，因此读者虽然已经归信了基督，但向他们提出慎防不信而背道的警告，并不是无关痛痒或属多此一举的事。76
三17 “ 神四十年之久，又厌烦谁呢﹖岂不是那些犯罪尸首倒在旷野的人吗﹖”
上一节的第一个辞令式问句是以诗篇引句中的“听见”和“叛乱”二字为根据（参7b、8a），现在的第三个问句是基于引句内的另一部分（参10a）。“四十年之久”在第十节是形容以色列民试探神的时间，在本节则按诗篇九十五篇十节（希伯来文圣经及七十士译本）的原意，连于 神“发怒”（新译、现中）77的意思；这就是说，第十节和本节分别从不同的角度看同一段时期。除了诗篇九十五篇外，作者可能同时想到民数记十四章的记载，该处也是将四十年的时期与神的忿怒连起来（见七十士译本34节下半78）。就事实而论，神在这期间向以色列民发怒（参民卅二13），因为在同期间他们自始至终不断地试探神。
在第四个辞令式问句里，作者描写那一代的以色列民为“那些犯了罪，而他们的尸首倒在旷野中的人”（思高）。“犯了罪”79可能仍是特指加低斯的事件（民十四）：摩西求神“赦免这百姓的罪孽〔原文为单数〕”（19节），百姓亦承认自己“犯了罪”（40节，思高）；支持这看法的一项有力理由，就是“他们的尸首倒在旷野中”这话显然是出自民数记十四章廿九、卅二节，在该处神对以色列宣布“你们的尸首必倒在这旷野”。80不过，加低斯事件只是一典型的事例，以色列民的“犯罪”持续了他们在旷野流荡的整段时期（参民十四11、22－23）。严格地说，“尸首倒在旷野”是过分照字面意思翻译的结果；此译法好像是说，他们站着死去，然后他们的尸首倒下来！81这话的真正意思自然是：在 神的审判下，他们“在旷野倒毙”（现中）、“陈尸旷野”（新译）。82
三18 “又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢﹖岂不是向那些不信从的人吗？”
本节的结构在原文跟上两节的不同：第二、四两个辞令式问句（16b、17b）皆以“不”字83开始，意即“岂不是”或“不就是”（新译），表示所预期的是正面的答案；本节只是一个问句，不过，其后半部分（原文作“除了向……的人”）的功用就像中译本的第六个问句一样。
第五问句回应了上面第十一节的引句。84第六问句中的“不信从”意思是“不顺从”（新译）；85这字似乎反映了七十士译本的民数记十四章四十三节，在该处摩西谴责以色列民“不顺从上主”。86“不顺从上主”即是“不听从我〔耶和华〕的话”（民十四22），是“不信我〔耶和华〕”（民十四11）的结果和表现。
三19 “这样看来，他们不能进入安息，是因为不信的缘故了”
“这样看来”较贴近原文的译法是：“于是我们看出”（思高）。87这话引出了作者从解释诗篇第九十五篇的引句而得的结论，那就是：以色列民不能进入安息（意思见三11注释第三段），其原因是他们的“不信”（参民十四11），就是他们不信神能把他们在强敌当前领进应许地，以致当神命令他们向前进发时，他们不肯尝试去征服该地；其后他们却不理会神的誓言（民十四28－30），擅自出兵攻打亚玛力人和迦南人，结果是溃败而退（39－45节；参申一41－44）。本节综合了第十六至十八节的要点：该三节描写了以色列民对 神“背叛”（16a）、“犯罪”（17b）、“不顺从”（18b），本节则把这些外在的表现追溯到他们的“不信”为其源头。其中“不信”（本节，参12节，四2）与“不顺从”（18节，参四6、11）的关系尤为密切（参申九23〔思高、现中〕；罗十一20、23，30、31；约三36a、b〔现中、新译〕；多一15、16），两者都被说成以色列民不得进入安息的原因。88特别值得留意的是，本节的“不信”跟十二节的“不信（的恶心）”前后呼应，有力地强调了诗篇引句的解释对读者的实际应用：以色列民因不信而不能进入安息，读者也当慎防不信的恶心，因为不信会同样使他们不得进入神的安息──他们所蒙“天召”的目的地。
61 Cf. Moffatt 48; Purdy 626; Lane II 84.
62 Cf. Hagner, 'Interpreting Hebrews' 235－36; Lane I 65, II 88.
63 gar = 'For' （AV, RV, NASB）. 等三14注释注32。
64 Cf. Westcott 86b, 87a; Dods 277b. 亦参下面注76及所属正文。
65 I.e., readings（indefinite pronoun） and not tives （interrogative pronoun）. 见Ellingworth 229－30之讨论。
66 Cf. Buchanan 67.
67 例如：LXX诗七十七（MT七十八）17；parepikranan ton hypsiston（“悖逆至高者”）；诗一○五（一○六）7；parepikranan（“行了悖逆”）；诗七十七（七十八）8；genea...parapikrainousa（悖逆的世代）；申卅一27；parapikrainontes ete （periphrastic construction）.
68 oikos （ho） parapikrainon（结三9，十二9）。
69 LXX诗一○六（一○七）11；parepikranan ta logia tou theou；诗一○四（一○五）28；parepikranan tous logous autou.
70 Cf. BAGD 621 （s.v. parapikraino 2）; W. Michaelis, TDNT 6.127, TDNTA 840. Ellingworth 231则为“惹祂发怒”此译法作出辩护。
71 Cf. Moffatt 48.
72 依次见：BDF 448（4）; Dods 278a. Ellingworth 231采纳这样的解释：“但是”是个浓缩的表达法，其含意是“但你怎可以问？”Lane II 81, 82 note s则认为alla在这里是作副词用，意即“真的、实在的”。
73 Cf. Thompson 96－97.
74 dia Moy／seos = 'by means of' Moses （Idiom 57）.
75 pantes hoi exelthontes ex Aigyptou.
76 Cf. A. B. Bruce 145. 亦参上面注64及所属正文。Weeks （'Admonition and Error' 72－73）认为作者在这实际劝勉的部分仍然不忘记争辩性的目的；摩西所领导的运动以叛乱和死亡结束，故此不仅是他的地位次于基督（三3－6），在他皂领导下所得的拯救也不应过分被高估。这见解完全不为本段（12－19节）的文理所支持。关于“争辩性的目的”此点，参三1－6结束注释末段。
77 prosochthisen，回应了10节的prosochthisa. 此字的意思不是“厌烦”或“厌恶”，而是“被激怒”（参三10注释注35及所属正文）。
78 lempsesthe tas hamartias hymon tessarakonta ete kai gnosesthe ton thymon tes orges mou = 'you shall receive the punishment for your sins for forty years and you shall know the fury of my wrath'.
79 原文为第一过去不定时时态的分词，与冠词连着用而成为名词（tois hamartesasin）. Westcott 87b指出，这是此字在新约惟一的过去不定时时态分词的格式（即其分词没有用第二过去不定寺时态）。
80 民十四32LXX的次序（ta kola hymon peseitai en te i taute i），比民十四29（en te i eremo i taute i peseitai ta kola hymon）更接近本节的次序（hon ta kola epesen en te i eremo i）.
81 Cf. LN 88. Kolon在古典希腊文指手、足或身体上皂肢体，从而指一个句子中的子句，英文的“冒号”（colon）亦是由此得名（Dods 278a）. 此字在LXX及新约（仅此一次）只以复数出现，意思是“尸体”（例如：利廿六30；撒上〔王国书卷一〕十七46；赛六十六24），尤指尚未埋葬的尸体，如在本节及民十四29、32 （cf. BAGD 461 s.v.）.
82 pipto （cf. BAGD 659－60 s.v.）在林前十8的意思也是“倒毙”（十5的“倒毙”原文是另一个字）。此字在本书另外出现次（新约全部九十次），分别指耶利哥的城墙“倒塌”（十一30），以及在宗教意义上“跌倒”（四11）。
83 ou, ouchi.
84 本节的间接引述语用了未来时态的不定式语法（me ） eiseleusesthai，就是因为该节的直接引述语用了未来时态的直说式语法（me） eiseleusontai, Cf. Moods and Tenses 112.
85 有古卷在本节四6,11皆作“不信”（apisteasin, apistian, apistias）, 释经者大都同意，这是在三19及四2“不信”的意思影响下而作出的修改（cf. Attridge, 'Hebrews 4：1－11' 280－81 n.6）.
apeitheo （cf. BAGD 82 s.v.）在本书只出现两次，都是在tois apeithesasin 一语中（本节，十一31；后者指不信神的外邦人）。此字在新约另外出现十二次；同字根的名词apeitheia在本书出现两次，皆指旷野一代以色列人的“不信从”（四6、11），在新约另外出现五次；同字根的形容词apeithes在新约共享了六次。此组字汇在新约出现的廿七次中，除了徒廿六19外，没有一次是论及真正的信徒的。参较Gooding 115－16.
86 apeithountes kyrio （i）.
87 kai blepomen. Kai = consecutive 'and so we see' （BDF 4422）.
88 虽然如此，我们仍然不能直接地将二者等同，认为本节“不信”的意思就是“不顺从”，像R. Bultmann （TDNT 6.205 n.237）所作的 （cf. Thompson 97）.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》