希伯来书第八章
v. 新约的执事（八1～13）
1. 作者已经对基督任大祭司一事提出某种程度的探讨，不知道是否还有什么需要继续说明的，但是到目前为止，他还没交代我们的大祭司如何执行祂的任务。这确实是以下两章半（到十章18节）所要探讨的主题，并且还有另一个重要主题──新约──也一并在这一段里介绍和探讨。在这一章里，耶稣的职事和新约的需要连在一起。第八章一开始就把以前所探讨的重点提出来︰我们所讲的事，其中第一要紧的（kephalaion）。这个字可以是“总结”的意思，但上下文显明“点”（中译“第一要紧的”）是较好的译法，因为其焦点移转到大祭司必须献的祭，及完成祂职事的地点。
然而，作者首先要对我们大祭司的特性有扼要说明。 （1） 祂已经坐在高天至大者宝座的右边。这一点已经在一章3节对圣子的介绍时提出讨论，现在再度提出来，直接引用到大祭司主题中。这说明作者很谨慎地布置他的论题，不断地提出暗示，这些暗示如同宝石，当你从不同角度去看，它们就会散发不同的亮光。基督坐下来的观念，十章12节和十二章2节再度出现，这表示基督的工作已经确实而圆满地完成了。这种观念是很像诗篇一一○1。除了本处以及一章3节的平行经文外，至大者这个词，在新约圣经中只出现在犹大书25节（译作“威严”），用来描写神，但不是祂的头衔。我们的大祭司坐在神的右边，祂的身分远超过亚伦等次的大祭司，因为后者只能站立在神的面前，他们从未完成他们的任务。
2. 祂的第二个特性是， （2） 祂在圣所，就是真帐幕里作执事。这乍看之下似乎很奇怪，因为前面才说祂坐下来。但是，这是要引我们注意基督持续的工作。“执事”（leitourgos）这个字在本书信一章7节，引用诗篇一○四4来指天使。保罗在罗马书十五16用这个字说自己基督徒的职事，也在腓立比书二25用这字指以巴弗提的事奉。他甚至在罗马书十三6用这字来叙述世俗的权柄。但是在这一节圣经里，所讨论的事奉特别是指圣事，就如上下文所指出的。这里的“圣所”（ton hagion）可能特别指至圣所（和九章3节一样）。圣所和帐幕（会幕）一并提出说明是很有意义的，这让我们知道作者心里所想的是帐幕而不是圣殿。形容词真，则是为了使它与地上的帐幕有别。亚伦等次的祭司只是在暂时的帐幕中事奉，相较起来，基督事奉的地点是真实的、是属灵的。这两者有很显然而真实的区别，地上帐幕是人所支的，而天上的真帐幕则是主所支的。
3. 作者现在明确地把地上大祭司的主要作用转移到我们的大祭司身上。作者要告诉我们，基督不但完成了祭司职任的一般工作，而且作得比亚伦等次的祭司更美。因为（中文未译）凡大祭司都是为……设立的，可说是五章1节的再现，但是在那里设立的目的是代表，在此则特别是为了献礼物和祭物，也就是说，执行祂代表者的工作。这些祭物是直接关乎到利未诸祭，主要的很可能是指赎罪日的礼仪。这在下一章还有更详细说明，这里所要立即解释的是，我们的大祭司所献上的灵祭。在这一点上，作者并没有说明祭物是什么，但他在七章27节已经说明，祭物乃是基督自己，作者稍后还要继续发挥。他说到我们的大祭司必须献祭118。新约圣经里，译成必须的这个字（anankaios），只有这里是用在基督身上。这是指任何大祭司所必须做的工作，但是把这个字用在基督身上有更深的意义，因为基督献上自己，对他而言有神圣的必要性。我们必须更进一步地注意，祭司的献祭在原则上是以不具位格的形式表现出来──有所（ti）献的──只有当基督献上自己时，它才成为具有位格的。
4. 作者发现，两种不同祭司等次同时存在，可能造成受信人的混淆。于是他先说明耶稣的祭司职任不是建造在地上。他所要陈述的主要关键，是耶稣不可能有符合摩西律法定的条件，如家谱，或是要求的恩赐。这导致作者把他的论题导向基督更美祭司职任是在天上执行、而不是在地上。这样的论述方法很难解释，为什么耶稣在地上工作期间，从不曾履行祭司的工作。但是我们必须注意的是，虽然基督在天上执行大祭司工作，祂的献上自己却是在地上完成的。地上的工作必须视为天上工作的预备。下一节圣经将解释利未祭司条例与基督工作之间的基本关系。
5. 本书信的根本题旨是以利未条例与基督的属灵工作之间某些相对称为基础，而且其推演一向是由浅入深。在此用两个字来表达这个观念──形状（hypodeigma）和影像（skia）──这两个字皆暗示着︰在可见事物的背后还有更深远的实际。一件伟大艺术作品的复制品，不是真品，却把真品的形状展示出来。这种类似是不完全的，若非看到真品，无法得识其完全光辉。同样的，若非有其实体，影像事实上是不存在的。其间有相对比之处，但不可避免的，影像可能会扭曲、或失去实体应有的特色。作者的目的并不是要贬低影像的荣耀，而是为了强调其实体的荣耀，这里我们与其要注意天上事（epouranion，RSV 译“天上的圣所”）这个字。然而，在希腊原文里，只有“天上”这个字，所以最好像和合本所译，视之为一般性地指属天的事物。“帐幕”和第2节的帐幕是同一个字（skene），意指“会幕”。论摩西的话格外明显︰在作者心目中的乃是圣经的背景，而不是犹太教以圣殿为中心的背景。
作者的思潮追溯到出埃及记二十五40，神对摩西的指示。埃及亚历山大的犹太教对出埃及记这段经文，是根据柏拉图式的原则来解释。他们认为帐幕只是摩西根据亲眼所见、在天上已有的所建造的一个不完全复制品。地上的帐幕只是个实体的影儿119。但是，在本书作者的论证中，为什么在这一阶段才引用这段圣经呢？也许他认为受信人大概不明白神曾经很精确地指示摩西如何建造会幕这一件事，但这也不太可能。比较有可能的是，他要提醒受信人，即使这个影儿也是神一点一滴地指示摩西建造起来的，所以他可以藉此证明有一个更大更美的天上圣所。而且，如果神指示样式（typos）的细节，那么它们的象征性意义就很明确了。如果出埃及记中所有精细的叙述没有预示一更美的实体，那它们就没有甚么意义了。这节圣经里所用的指示（kechrematistai）这个词在新约圣经里并不常用，但它是指神的令谕，必须服从的权威命令。亚伦的祭司职任与其所有的布局都是神所命定，并非偶然的。
6. 这里说到耶稣基督的职任是更美的（diaphoroteras），这个字在一章4节已经用过（和合本译为“更尊贵”）。它可以说是本书信中，诠释基督之超越的一个钥字，特别是它两次都与 better 这个字连在一起（和合本此处译为“更美”，在一章4节译为“远超过”）。按此脉络，有新职任与旧职任，新约与旧约的对比。作者试图解释新约的优越性，但是此时，他想说明的是，这个约与根据约所建立的职事必须等量齐观，职事正是这个约的中保。祂的职事可以从约的背景里去认识，这说明了作者突然转换到新约这个主题的原因。从九章15节开始，作者对新约中保的工作有更完全的解释。因为约牵涉到立约的双方，中保则是双方的斡旋者，他的任务是维持立约双方彼此的交通。因为立约的一方是神，另一方是人类，这个约不可避免是片面的，因为人这一方面总是有缺陷，因此中保的工作主要是在神面前为人尽职，虽然祂也是神在人面前的执行者。
新约比旧约更美的原因是这约原是凭更美之应许立的。但这话怎么解释呢？这是说，两约都是以应许为基础，但是从应许的特质上来看，两约在本质上有不同。但是，既然神所有的应许都是不可侵犯的，这种解释就不容易了解，比较可取的解释是，把“更美”用在新约所固有之更高的属灵目标上，如︰把律法写在人心（10节）。能这么做的应许，一定比只能带领人进入旧的律法条例里（摩西律法）的应许更美。
7. 因为前约的失败，才需要有第二个约。作者说，前约有瑕疵，他并不是说前约有毛病，而是因为在前约下的人有问题。如果这个律法确能完全符合人的需要，就没有必要再立新约了。这个推论是作者的一个信号，大幅引用耶利米书中的信息来解释他对新约的研讨。
8. 作者引用耶利米书三十一31～34，很清楚的指出律法揭人短处的功能，他是以主又说（legei）作为引用这段经文的起点。我们前面提过，这间接使圣经的话成为神所说的话。作者并不想提先知之名，因为他认为最重要的是，这里所指出的观点有神的权柄为支柱。在这段引文里三次提到主又说，再三强调此一真理。这段经文的上下文原是说明神的子民经历被掳的试验后，神正在重建他们。新的情况需要新的方法来重建神与祂子民的关系──总而言之，就是借着新约。
首先，在这一段引文里说到一个宗旨。日子将到……我要……立……这句话颇具威严，不容置疑的味道。这样的行动如神的话般确定，虽然事情的应验是在若干世纪之后。作者毫无疑问的相信，旧约时代先知的预言满有确据，也是指弥赛亚时期而言，而且与耶稣的工作有直接的关系。他也很可能想到，这个新的约就是主在最后晚餐所制定的（参：太二十六28）。
这个约的另一个特性是同时应用在以色列人和犹太人身上，从历史角度观之，这是早期犹太民族遭受的分裂横祸，神要医治他们的创伤。但是就连这节经文也没有暗示说，有一个新约向犹太人和外邦人延伸（就如稍后福音广传的结果那般）。的确，在希伯来书里值得我们注意的是，并没有提到说这个福音是给万民的，而且有足够的解释以证明这封信的最后目的地是一群犹太人团体。在这里，新（kaine）这个字是指一件与先前另一件相比较，是“新的”事物，虽然另外还有一个形容词（neos）（在十二章24节指同一个约），与旧的、破损的相比较，是“新鲜”的意思。两者都是很有意义的字。
9. 本节特别从制定旧约的历史环境来看新约和旧约的对比。以色列民不断地追忆从埃及蒙拯救的日子，因为这一段日子可以说是以色列民成为一个独立存在的国家的开始。在此最显著的是神自己立了这个约，并没有与人商量。尤有甚者，“我拉着他们祖宗的手”再度强调神的主动。虽然在希腊文是说“我的手”，拟人化的笔法很浓，然而却是很生动的表达方法。神伸出祂的手，拉着他们的手、领他们出埃及──他们为奴之地。这是以诗的语体表明百姓的无助。
在正常情况下，一个约需要立约双方共同合作无间的遵守。如果有一方不遵守，这个约就失去效力了。事实上，旧约就发生这样的情况。因为以色列民不恒心守这个约，也就是说，他们片面毁约了。下半节的“他们”和“我”这两个代名词都是强调的字眼，再次强调了神的主权。这同样可以从这个约被称为我的约看见这一点。当神宣称，我也不理他们时，不要以为这是种漠不关心的专断行为，这乃是百姓们背离神为着他们的好处与祝福所立的恩典之约后不可避免的后果。
10. 本节开始解释所应许的新约。它有几个值得注意的特色︰它关系到以色列家，这是典型的表达法。尽管在耶利米书的上下文里主要是对犹太人说的，那是包括所有属神的子民。这个约将在那些日子以后生效，这就与一章2节提及的“这末世”相衔接，指向基督教时代。
这一节圣经在希伯来原文“律法”这个字是单数字，为了某些理由，七十士译本圣经在这里用的是复数的律法。七十士译本圣经从未如此处理希伯来文的单数字；这就更具意义了。可能是译者想要强调神律法的个别部分，以便与作为一个完整结合体的摩西律法区别。这节经文隐含一个对比︰写在石版上的律法（law，单数），与放在他们心里的律（laws，复数）。
毫无疑问的，后者比前者更美，因为放在人心里的律法必然能端正人的行径。放在他们的心思里面，写在他们心上（新译本），这双重的叙述是典型的希伯来诗歌平行句，强调新约的内在特质。在希伯来文的用法里，两者当中含义更广的是“心”这个字，它包含了意志和情感，这两个字──“心思”与“心”最好从群体意识来了解，因为似乎作者是讲到神所立的约另一方（指人）所共具的特质。也就是说，新的律法深深地印在神子民整体的心思与心中。
虽然旧约已经证明神是以色列人的神，而且神视以色列民为祂的子民，它还有更深的含义，只能从新约里去完全了解其属灵意义，他们的（autois）和我的（moi）这两个代名词，强调特别的意义。希腊文的表现方法是隐藏的──“我要作他们的神，他们要作我的子民”。这样的关系是亲密的，是相互的。
11. 新约的另一个特性是，可以直接认识神，不必再透过居间者。祂的子民可以借着与神的交通来认识神，这种方法，立即排除了存在于某些神秘宗教，只有一小撮特别入会者的特权份子才能教导别人的看法。犹太教的文士制度也有些这种意味。而且，在此新约团体之下，不会因年龄或社会地位而有等级之别，因为认识神是人人都可享有的，因此这里说他们从最小的，到至大的，都必认识神。真正的基督徒团体，应该是一个透过共同的、个人的对神的经历有相同立足点的团体。因为他们都必认识我。
12. 这段引句以解释新约的属灵基础作为结束。神启示祂自己的属性说，我要宽恕他们的不义（英译︰我将是有怜悯的）。我们并不认为这是神属性的新发展，因为旧约就是以神的怜悯为基础。若不是神的怜悯，根本就没有人能到神面前来。但在新约里面，神的怜悯表现得更清楚、更突出。它为神的百姓亲近祂预备了更明确的根基。第二个启示我不再记念他们的罪愆，令人很得激励，因为由此说明，祂的赦免是完全的。神一旦赦免了，罪就再也不能用来控告神的百姓了。在基督教纪元开始之前，这些保证的生效有待那完全的祭物被献上才能发挥其功能，而利未人的祭只是个影儿而已。神赦免的直接保证，于被掳百姓的耳中，无异于一首乐曲，因为他们不再能献祭。
不义（adikiai）与罪愆（hamartiai）这两个对等词，是闪族诗体平行句法另一个例子，后者比前者更普通而易于明白，但两者相辅相成，以强调神的完全赦免。
13. 作者引用完耶利米书这段话以后，现在对这段引文加上自己的注释，并且超越了这段经文的最初宗旨，他认为新约的展现意味着前约为旧了，从基督教纪元的开端来看这段经文，作者所看到的比耶利米可能看到的更加深入。译作旧了（pepalaioken）这个词是现在完成时态，说明前约已经过时了，这种结果对当前而言仍然是很显著的。第二个句子使用同一个动词的现在分词，渐旧，因为作者想要指出，虽然在理论上，前约已经旧了，实际上仍在渐旧的过程中。渐旧与渐衰两个字放在一起，说明这种过程是无可避免的，正如每一个人都会变老以致死，说明人生命的短暂，前约一样也是短暂的。
另一个有趣的句子，用来叙述前约的结束，那就是就必快归无有了（engysaphanismou）。雅各书四14用同一个字的动词形态来叙述人生命的短暂，像一片云雾，出现少时就不见了。这是基督教神学的基础，前约已经善尽它的功用，现在已经把职务交给了新约。从历史观之，罗马提多将军摧毁了圣殿，因此圣殿礼仪无法继续进行。不管如何，礼仪的时日不多了。
──《丁道尔圣经注释》