希伯来书第六章
六1. 为了延伸婴孩和成人的对比，作者说明一个属灵婴孩若要长大成人，就必须有所离开。他提出两方面的劝勉，那就是“离开”与“竭力进到”。所以，它们包括回顾与前瞻两方面，所有的长进都是如此；那些从未离开起点的人，根本就不能成长。但是，在作者心目中，起点包括哪些部分呢？
基督道理的开端（ho tes arches tou Christou logos），可能会有几种不同的解释。它的意思可以解释为“基督起初的话语”，或者如 RSV，把“开端”（arches）用在道理上，而不是用在基督身上102。毫无疑问的，根据希腊原文的字序，第一种解释是最自然的，但是这里所指的“基督起初的”是什么意思呢？可能与五章12节“神圣言小学的开端”同义，显然是指基督的基本真理。所以“开端”可能指基督徒对自己地位的基本认识，是与犹太教不同的。
第二个肯定的命令，进到完全的地步，希腊文的表示方法很意外地用被动形式，在意义上是“让我们被带领以臻成人（或完全）”。这种形式说明了一个人的成长过程不是由于自己的智巧，而是降服于某种更尊贵的影响力。属灵方面的成长并不是经索取求得的，是要借助于属天的能力，而不是人的自身禀赋。然而，作者对于人这方面的责任有深切的体认，在这一章的稍后，他会有所说明。在一个人的属灵经历中，会有明显的因素中断他的成长。如果他没有长大成人的渴望，他不可能“被带领以臻成人”。
说到基督道理的开端有六大基本要件，那就是懊悔与信靠、各样洗礼与按手之礼、复活与审判。作者以两个一组，集合成三组，可能是有原因的。第一组的两个是活泼的基督徒信仰最基本的条件。值得注意的是，作者称它们为根基，根基本身具有不必换新的特色。愚昧的建筑师，他们的工程不能令人满意，以致必须重新从根基作起，这是不证自明的。但作者是否暗示他的受书人在他们基督徒生活开端时可能没有真正的根基呢？不必再立这个词似乎反对此一说法。他是说︰根基既然已经立定了，所需要的就是继续进行上层的建筑。
懊悔死行的表达是绝无仅有的，除了九章14节提到洁净良心、除去死行的字眼，没有一处将死亡的观念用在行为（或工作）上。但是，死亡的观念也用在信心（雅二17）、用在身体（罗八10）、用在人（罗六11；弗二15；西二13）。以上每个例子中，死亡是指没有功用的光景。当信心一死，就无法履行它的真正目的，所有的功用犹如不存在了。死行就归属此类，只有表面的工作，缺乏任何有效的力量。
此外可能隐涉犹太教想要借着行为称义的观念，而从基督徒的观念看来却是“死的”，因为它没有任何功效。所有从犹太教转向基督教的人都必须为着倚靠他们的善行而悔改。更概括地说，接受基督教信仰的第一步就是悔改，施洗约翰如此说，主也如此教训我们，使徒行传里早期的传道人也强调此一真理。
信靠神（epi Theon）也同样是信仰的最基本要求，强烈显明信仰的方向。新约圣经中有多处经文证明信心是亲近神的必要基础。希伯来书里，对“信心”在某些方面有独到的用法（参四2，六12，十22、38、39，十一1～39，十二2，十三7）。在这里的意思则是指用信心来回应神所预备的。本书十一章则强调信心的行动。在作者心目中所看见的，信心是具有动力的特性。
2. 接下来所要说的另外二个主要教义是礼仪上两种不同的外在举动。各样洗礼与按手之礼，在犹太教也有类似的礼节，但是应用在基督教信仰时，则有不同的意义。“各样洗礼”实际上是指浸礼（baptismon）。其复数形态说明了它并不只是一项单独的动作，而是各种不同的礼仪上的洁净。值得注意的是，在昆兰团体中，遵行着多种洁净之礼。然而并没有足够证据说明基督教会也遵行此类仪式。作者用复数形态，对基督教的浸水礼与犹太教的洁净观念作比较103，这并非是不可能的，这个字也被用来说明一般洗濯礼仪（来九10）。因为这些礼仪都用“教训”这个字来引介，同时还伸展到第三个对句，似乎作者不承认基督教还需要继续教导这些基本教训。
按手之礼在犹太教领域里仅限于祝福；但在基督教会里，则另有新的意义104。在新约圣经中有许多案例显示按手与医治相关联（参：可十六18；徒二十八8，都将按手与基督徒的医治连在一起）。但在此处有更特别的意义，或许包括了分赐特殊的恩赐（参：徒八17，十三3，十九6；提前四14）。
这里所要说明的基本特性可能是与所有基督徒有关的，不单单与那些蒙召从事特别工作之人（就像按立圣职）有关。所以它可能与使徒行传八17与十九6并列，这两处经文中，按手礼都伴随着圣灵的恩赐。
另外两个要素都是教义性的。死人复活以及永远审判，这两者组成了基督教真理的基本要件。复活的真理的确是太重要了，初期教会时代传道人每逢讲道，必定提说。他们每当提到基督的死，一定也说到祂的复活。尤有甚者，同样的观念也隐然应用到信徒身上（参：徒二十三6；尤其详林前十五12及下）。如果否认死人的复活，新约圣经就没有意义。作者并未对此一关键提出争论，他认为复活的真理在基本教义中是不证自明的。
审判亦是，这里使用“永远的”这个形容词，可以和马可福音三29所说“永远的罪”的观念作个比较。很可能在这里是为了表明一个更广泛的意义，包括每一个基督徒都必须接受的末世论教训。每一个基督徒对复活与审判都必须有些认识，这两者与需要的警觉以及神荣耀的预备结合在一起。保罗的书信多次提到审判的真理这个主题。
希伯来人所面对的部分问题是，从表面上来看，基督教的基本教义与犹太教的教条有许多类似之处。这使得许多犹太籍基督徒认为他们可以又信基督教又信犹太教，因此，背道的危险对于他们总是大过那些脱离异教归向主的人。
3. 神若许我们，我们必如此行。可以作劝勉的解释，就如 RSV 边注“如果神允许，就让我们如此行”，某些抄本亦如是说。本书作者对这一方面却有明确的解释，我们相信，对读者而言，还有更重要的课题。作者真的毫无疑问的相信神渴望祂的儿女们在灵命上长进吗？新约圣经中相类似的语调只出现在哥林多前书十六7，保罗用同样的语调来述说他心里的打算。因为作者在下一个段落里还要继续探讨背道的事，他心里所想的可能是在神让信徒成长的状况条件。如此一来，这个状况也是要提醒受信人，继续成长并不是机械化或自动化的，而是在神所命定的条件下成长。毫无疑问的，作者深深地认为神渴望祂的儿女长大成人。若支持别的看法，必然违背本书中所见神的性情。
4. 以上的说明和以下所要作的，有关背道的论述，作者用因为（gar，中文未译）这个连接词，很明确的把前后衔接起来。最起码在理论上，属灵生命的成长并不是一蹴可就的。对这些艰涩的经文要有真正的了解，必须要认清上下文的意思。同样值得注意的是︰这完全在乎第6节的假设子句所说的情况是否真的发生。
作者在多次多方使用“不能”（adynaton）这个字发人省思。这里说到在某些情况下不能有悔改的机会，六章18节说神不能说谎，十章4节说动物的血不能除掉罪，十一章6节说人非有信不能得神的喜悦。这几项都没有妥协的余地，都是全然绝对的。但是，现在这节经文引发了最大的难题，只有当我们把这些事物的每一个层面都详加审查，才可以正确无误的了解。
此处有四个动词，用来说明这个不能的主词； （1） 蒙了光照（photisthentas）、 （2） 尝过（geusamenous）、 （3） 有分（metochous genethentas）、 （4） 尝过神善道（kalon geusamenous）。后三者很显然是用来说明第一个，使它的意思更明显。
蒙光照的概念在新约圣经中所表现的特性是与神给人的信息有关（参十32另一段论背道的信息）。这在约翰福音中尤为明显，在这卷书中，耶稣宣称自己就是世界的光（约八12，参一9）。哥林多后书四4也说到，世人被世界的神弄瞎了心眼，所以看不到“基督荣耀福音的光”。不管在那里，只要光一照在人的心里，那个人就能认识基督的荣耀。布鲁斯尝试以“蒙光照”指洗礼，而“尝过”是指圣餐而言，他又认为后者的范围涵盖较广105。胡斯则举出教父作家所采用此种解释方法的例子106，但他自己则采用隐喻的意义，那就是蒙福的经验。所以，这里所说的与基督耶稣起初的启示有关，这点将会在另外三个词中强化。
尝过天恩的滋味是说︰不但认识真理，而且亲身体验过。这原是旧约圣经的用法（参：诗三十四8），新约圣经的彼得前书二3也说明同一真理。知道某种食品，甚至喜欢它的外观，乃至真正尝过它的味道，都会有不同等次的感受，没有人能单单自认仅做后者。当然，并非所有滋味都是可口的；作者在此所假设的，很显然也不是指可口的滋味。那些尝过天恩滋味的，并不能体会个中真味，这个词语究竟是什么意思呢？在新约圣经中，没有他处提到“天恩的滋味”（tes doreas tes epouraniou）这个词，不过多次提到恩赐来自神，而且与圣灵密不可分（参：徒十45，十一17）；也有一些例子说到恩赐与神的恩典有关（罗五15；弗三7，四7），并包括整个救恩的恩赐。这里所说的天恩指的是什么，并不很明确，但是它的源头是毫无疑问的。虽然有人主张“天”这个字，并不是描述恩赐的源头，而是说到操练恩赐的领域，这仍说明恩赐的由来不是人所作成的。我们应该注意，恩赐（dorea）这个字，在新约圣经中毫无例外是指属灵恩赐。
第三个宣告与上一个是密不可分的，作者心目中是一群与圣灵有分的人，也就是与圣灵恩赐关系密切的人。然而，这很可能被视为他们经历中的特质。我们曾经在一章9节，三章1、14节看到“有分”（metochoi）这个字，十二章8节还要提出来。在新约圣经他处，只出现于路加福音五7，意为“同伴”。作者在三章1节提到同蒙天召的弟兄，这里所指的一定也是这个意思。有分于圣灵这个观念是很不寻常的，这立即将他们与对基督教仅有肤浅认识之人分别出来。
5. 是第四个陈述，并尝过神善道的滋味，说明基督徒经验中的另一个层面。重复提及“尝过”这个隐喻，说明作者着重它的重要性。但这一次所尝的乃是善（kalon），这个字与美的观念有关。它包括外在的吸引力，以及道德的美善。与五章14节的“歹”字恰成对比；十三章18节用来描写无亏的良心。“善”是值得热切盼望的。这符合隐喻的意思，是指美味可口的。
我们尝的不是神的道本身，而是它的美善，这也不是偶然的。从上下文来看，这个分别并非不重要的。一个人很可能带着敬虔的心，聆听神的话，却不认为神的话有美味。在本段经文中，那些可以享受这美善滋味的人乃是专心在属灵经验里的人。“神的道”（Theou rhema）这个叙述性词语在十一章3节，与新约圣经他处经文都曾出现过，但不像较普遍而同义的词（logos tou Theou）那么常见，后者于本书中出现在四章12节，十三章7节。本节经文的关键比较着重在神与人特别的交通，而不是指神一般性的信息。它可能是指一个人归主之时所认识的对神的经历，看到神屈尊俯就罪人，其光灿荣美，深深打动了罪人的心灵深处。
并且，所尝到的事物还延伸到来世权能，这似乎有点奇怪。如果来世指的是将来的日子，正如这些字（mellontos aionos）所说明的，作者不可能是指遥不可及的希望。既然他在一开头就使用“这末世”（一2）来描述弥赛亚就职的日子，他在此可能想到现在预尝来世的经历，虽然这样的预尝只有在基督第二次降临才会达到最高潮。不论如何，他最关切的是来世的权能；也就是说，这种权能的影响会在将来的世代完全发挥。
6. 最后，是句子的条件语气；若是离弃道理（在希腊原文里，条件句是用分词 parapesontas 来表示的）。下面所说的只能在蒙光照和与圣灵有分的经历与完全退后（在希腊原文中是以不定过去式来表示的）结合在一起时。在此表示离弃道理的动词，在新约圣经中只出现在这里。其字根的意思是落在一边，也就是脱离了可接受的标准或方法。
以下的说明很清晰的解释了离弃道理者不可挽救的特性。作者说他们把神的儿子重钉十字架，这里使用了复合动词（anastaurountas），说明作者心里想着重钉十字架这事。他再也找不到更强烈或悲痛的语调，来表示离弃道理的严重性。当他想到耶稣基督的仇敌向祂所做的事，事实上他认为离弃祂道理的人，也得担负同样的责任。他也许认为这些离弃真道的人，比当时喊着要“钉祂十字架”的人更该受责备，因为那些人不曾知道神透过基督向人所施的奇妙恩典。
任何一位从基督教信仰重返犹太教的人，不但与犹太人的不信认同，而且与引致钉耶稣十字架的杀机相认同。他们自行负责（译注︰此乃根据 RSV 的译文 on their own account 直译的，和合本译作“就不能叫他们从新懊悔了”），这句话说明他们必须对“钉耶稣十字架”的行为负完全的责任。
而且，作者说这个行为的后果是明明的羞辱（paradeigmatizontas，这是另一个在新约圣经中只出现过一次的字）祂（指基督）。世人对基督的恨意，把祂展示在可憎的罗马人刑具上，作为羞辱的对象，作者将背道者与这些人归类在一起，再也找不到更生动的词句来描写他们的光景了。他们受的责难是如此的强烈，只能是因他们大逆不道的行为引起的。这说明他们怀着毫不松懈的敌意。
这节圣经曾经招致广大的争议，并导致许多错误的解释。主要的争议是︰作者是否暗示着基督徒会因为触犯了严重的罪而激怒了神的儿子，远离了神的恩典？若答案是肯定的，则我们将如何解释新约其它处经文所说︰基督徒拥有永远得救的确据？以下的探讨可以帮助我们了解作者在这个问题上所抱持的看法。
（1） 加尔文确信神必然保守祂所拣选的，他只能假定这里所说的尝到滋味仅仅是部分的经验，而尝到之人并未对此有所响应107。这个假设的困难是它并没有对本书信所用的字眼作公正的处理，且本书信丝毫不曾给我们留下不完全的光照之印象。加尔文讲到些许的光照，他把被神弃绝之人所领受的恩典与蒙拣选者所领受的恩典划分开108。
（2） 从另一方面来看，是否可以说照本书信的观点，任何信徒都能如此的离弃真道？这将使得任何信心的确据变得较不确定。甚至有人提议说︰这里的严重警告可能与亵渎圣灵无可赦免的罪相关。有些人深觉困扰，惟恐自己犯了这样的罪，但是心肠也如此刚硬，以致明明羞辱神的儿子之人，不可能会关切这样的问题。关切的本身证明圣灵仍然是有功效的。
（3） 我们必须注意，这段信息并没有说到受信人当中有任何人已经干犯了背离道理的罪。作者显然是在假设状况，虽然从整个论述的性质来看，似乎是有此可能。作者的意向显然不是要探讨恩典的本质，而是要提出最严厉的警告。整段经文是从人的责任的观点来看，而必须顾虑人的有限。换句话说，要将神这一方面纳入考虑，本节经文才有真正平衡的了解。
（4） 尤有甚者，这段经文说到，干犯的人不可能重新懊悔（6节）。这里引发一个问题，那就是悔改的范围。它是否指人第一次到神面前的悔改，如第1节所提及的那样？如果这样，第一次悔改的举动显然不可能重复使用，虽然人可以如此自我提醒。因为悔改是一个罪人在圣洁的神面前，表现自我谦卑的举动，也证明为什么一个以侮慢的态度向着基督的人，是不可能有悔改的机会。刚硬的过程产生一个不能突破的框子，这框子排除了所有对圣灵恳求的敏感性，使他没有回头的机会，不可能再重新懊悔。虽然作者提出比较极端的情形，但他对他的受信人还是有信心（9节）。即使如此，他似乎认为有需要在第十章重新提出来警告一番。
7～8. 以上的分析，解释了一个从自然界获得支持的原则。一块未加努力耕种的田地，自然不会有好的收成；同样的，一个人拒绝领受神为他预备的恩典，会导致属灵生命的破灭。新约圣经中，有许多用耕作的例子来讲述属灵的真理，部分原因是基于自然律与属灵律的相关性，因为他们都是源于同一位创造者。由于这个原因，许多的自然现象可以用来作为属灵的模拟。没有人会为着起因于疏忽的荆棘和蒺藜而抱怨，但每一位农夫都希望给了适当的水份，耕种的田地就会生长“菜蔬”。很奇怪的是，作者并没有提到耕种之人，但是收获量是根据它对耕种者，甚至对别人的用处来判断的。在属灵的领域里，若没有属灵的果实，就无法充分培养属灵经验。不能在属灵生命里产生功效，以分享给别的群体或个人，都是不能结果子的（参五12，意指受信人正面对这般试探）。值得注意的是，这里说是田地，而不是人，从神得福，正说明地的生产力是神加添的。的确，从圣经的观点
荆棘和蒺藜直接提醒我们创世记三17～18说的︰地受了咒诅，成为今天的样子，而人的劳苦乃是要使荆棘和蒺藜不能繁殖，并耕种田地。所有的农人都知道，割下的杂草只有焚烧一途。值得注意的是，近于咒诅这句子，若没有“近于”（engys）一字，就不能表现得这么有力。不过这句话引人注意结局已经逼近。如果杂草继续生长，被焚烧的结局就会不远了109。“废弃”（adokimos）这个字在哥林多前书九27译为“弃绝”，意指不够资格；哥林多后书十三5也译为“弃绝”，意指经不起考验。因此这不是随意摒弃，而是检视的结果。如果田地不能结出果实，则证明这块地毫无价值。
9. 此时作者转而鼓励受信人，停止严厉的警告。他似乎急于要使受信人安心，他并不认为他们会像他所说的那么严重。至于你们（peri hymon，和合本未译）这句话与作者想的背道者形成强烈对比，更有力左证离弃真道是作者的假设。何况作者称他们为亲爱的弟兄（这种称呼在本书信他处再没有出现），表达了特别的温馨之情；与前面的警告成为对比，而加强其力量。保罗书信中也有类似的用法（例如：林前十14；林后十19）。的确，除了加拉太书、帖撒罗尼迦后书和提多书之外，保罗在每封书信都用到这样的语句，并且也见于大部分的新约经卷。这也许可以说是基督徒最喜爱的感情流露方式。对观福音中记载天上有声音称耶稣为“爱子”，也是意义深长的。至于在本节，则显示作者对受信人的关切。
却深信（pepeismetha）这个字在希腊原文中出现于句首，所以其语气比中文圣经的译法更强烈。事实上，其完全时态说明它不是突然的决定，而是过往持续考虑的结果。这种强烈的确信隐含于前面所提到的各种警告。强过这些（英译 better things）这个词与本书信使用的“更美”（英译 better）这个词相一致，在此乃是与背道者相对比。相形于“更坏的”，一个真正的基督徒所处的地位总是“更美的”。“这些”作者特别指出是有关近乎得救的事，字面上直解是有关“持守”救恩的。作者似乎是说，他对受信人的信心与救恩的整个领域相关；这一点在下节经文有更清楚的说明。
10. 作者提出两个因素，作为他坚定确信的根据︰ （1） 神的公义，和 （2） 受信人的工作。作者对神的公义的体会，或更恰当地说，他深信神并非不公义（以双重否定 ou gar adikos 表达），是他神学理念另一重要部分。他可以引用申命记四24，神是烈火来左证（十二29），但并不是说神是丝毫不讲公义的暴君。作者在一章9节引述诗篇中同样提到的，神对公义的喜爱与对罪恶的恨恶。神的话是仁义的道理（五13），而神的管教会结出平安的果子，就是义（十二11）。作者相信神绝不会忘记（英译忽视）受信人所作的工与所显的爱心；他认为这两者皆出于恩典。你们所作的工和你们所显的爱心两者的结合是很重要的，因为工作是爱的表现，两者不应该分开来谈。借着伺候圣徒显明爱心的人，理所当然展现了“更美”的行为（中译行为强过这些）的结果。
为祂名这附加的词，说明神看对祂儿女的爱心行为一如作在祂身上。希腊文的遣词生动地带出这个意义，因为这种爱是要“进入祂名”（eis to onoma），亦即如 NIV 所译“向祂”。这里并没有将犹太教的慈善行为提出来作比较或对比，不过我们当知道，对犹太人而言，爱不是显著的成分110。基督徒对圣徒的爱超越了施舍的范围，虽然他们对此并不忽视。基于爱的服事与为了积功德而作的服务是全然不同的。这里说到受信人为了其它信徒是如此热心，因此作者深信，这些行为证明神仍然运行在他们中间。
11～12. 作者提醒他们，他们的爱心值得称许，但这种精神也当发挥在其它层面。动词我们愿（epithymoumen）是个很强烈的字眼，所表现的不仅是虔心的愿望。其复数形态增加了它的强度，因为作者是说，他所知道的，也普遍见知于其它信徒。这个愿望是有满足的指望（plerophoria），该字在整个讲解的高潮再度出现（十22，中译“充足的信心”）︰因为主耶稣献上自己，使我们毫无疑问获得这充足的信心。作者强烈地希望受信人能拥有满足的指望，这是他们目前所欠缺的。或许面临犹太教的拉力引起的挣扎，夺去了这信心。基督徒对他们的弟兄有深切的爱，自己却可能缺乏指望。如果爱别人的殷勤也能充满于他们的指望中，该有多好！可悲的是很多活跃在基督教事工的人士，自己却缺乏确据。很多情形是因为倚靠自己的行为，期盼有助于得救，其实这种途径永远不能引向确据，因为他们永远无法知道自己的行为是否足够。经文中另一耐人寻味的特点是，作者强烈的意愿指向你们各人，这使得殷勤和指望都是对个人说的；这两种经历都不是由团体发起的。
并且不懈怠弥补殷勤的不足。“懈怠”一字（nothroi）已经在五章11节用来描述受信人，该处 RSV 译为“听觉迟钝”（中译“听不进去”）。若不制止这种迟钝，会使属灵生命完全停滞不前。虽然作者刚才提出警告，但不像在五章11节那样，似乎是在讲已经发生的事实，反而表明受信人如何避免这种迟钝。
另一个目标是正确的效法。新约圣经中常提到效法的对象。在主耶稣的教训中，祂要求门徒学习祂的榜样（如：约十三15）。保罗不只一次的要求信徒效法他（林前四16，十一1；帖前一6，二14），用的也是同一个字。对于还没有新约圣经为标准的人，这样的效法有极大的实际价值。属神的人在德行与灵命上的操练，对较不成熟的信徒是很有价值的引导。在这节经文中，效法的典范是那些凭信心和忍耐承受应许的人。有人认为作者勉励人效法旧约时代的人物，同时也是希伯来书十一章的预先说明。不过也没有理由不将基督徒包括于效法的对象。虽然单凭信心即足以承受应许，此处信心与忍耐并提，隐然意指要确实得到应许，需要加上忍耐。忍耐这个字（makrothymia）指的是“长期忍受”，在希伯来书只出现这一次，在保罗书信与新约其它经卷却用过数次。这是像神一样的品格（参：罗九22），不是人生而俱有的，却成为跟随主耶稣的人的特性。保罗在加拉太书五22把它列在圣灵的果子中。承受应许的人在第17节又提出来说明。
13. 讨论至此，作者的思绪又回到二章16节提起的亚伯拉罕。这一段经文（13～20节）是解释麦基洗德主题的前奏。作者想要表达出 （1） 神应许的庄严， （2） 祂永不改变的属性， （3） 祂话语的绝对坚定。这无疑也解释了什么是基督徒“满足的指望”的根基。
应许亚伯拉罕是因起誓而确立的。许多时候，应许是不带起誓的，但是创世记二十二16却特别的宣称“我便指着自己起誓”，很显然就是这里指着自己起誓的根据。作者又加了说明因为没有比自己更大可以指着起誓的，相等于说神自己的话就已足够了。斐罗对创世记二十二16也有类似的解释（Legum Allegoriae 3. 203）。
14～15. 亚伯拉罕得福与繁增的应许，与他遵照神的命令献上以撒做对比来看，意义格外深远。亚伯拉罕以顺服，而非行为蒙神悦纳；又得神用誓言加强祂的应许，使之更为可信。第15节的亚伯拉罕既恒久忍耐暗示了这一点。此处显然是指献以撒的试验，结果是得了所应许的。这与第12节相呼应。亚伯拉罕是凭信心与忍耐承受应许的最佳例证。即使受信人想不起其它实例，亚伯拉罕的例子已经圆满说明了作者的意思。
16. 作者诉诸于人的誓言，论证神的应许优于人的话语。人的言词有限，因为人的言词有其不足。需要发誓支持某种宣告，反映了起誓人的特质。我们应记得，耶稣指责有些人言语不可靠，以起誓支撑自己所宣称的事。祂力促跟随祂的人︰“你们的话是就说是，不是就说不是”（太五37）。基督徒的看法与时下的观点有所不同。作者在此提示时下的看法，他说︰人都是指着比自己大的起誓。这句话反映出人处理事情的自然方法。除非找比自己更大的人确认所起的誓，否则这个誓言就毫无价值。虽然“更大”这个字是中性的，包括人与事，但从上下文来看，是指阳性的。
一旦立了誓，就不能改变了，因此这里说以起誓为实据。誓言正面肯定所同意的，并且有效地排除所否认的，也使任何争论（antilogiai）得以了结。作者使用人类誓言的约束力传递他的思想︰神的话语是神圣不可侵犯的。
17. 作者在解释何以需要神的誓言时，说祂是依照人类的习俗而作的让步。神的话语不必经过确认，是不容侵犯的。但是人如果透过起誓较易被说服，照样（enho），神……就起誓为证。为证（mesiteuein，新约圣经仅用一次）是指神与亚伯拉罕之间的。特别值得注意的是，这个誓言虽然是向亚伯拉罕的，却是为了那承受应许的人的好处。对亚伯拉罕是真的，对他的后裔也就是真的。承受……的人有更广泛的意思，不是单指以色列民，而是指真正的亚伯拉罕的后裔。耶稣对声称为亚伯拉罕后裔的犹太人说︰“你们若是亚伯拉罕的儿子，就必行亚伯拉罕所行的事”（约八39）。保罗写给罗马人的书信中亦说到，“那效法亚伯拉罕之信的，……他在主面前，作我们世人的父”（罗四16～17）。承受应许的人和肉身子孙是截然不同的。
说到神的旨意，本书作者和新约圣经其它作者一样，使用了较强烈的字（boulomenos），而不是较柔弱的（thelein）。神的旨意远不止于是个倾向或愿望，而是明确的决心。有了副词格外（perissoteron）的辅助，使这个字变得更强烈。神恩慈地体谅人类需要无可否认的证据，所以让祂的旨意显得加倍有信服力。第一章已经强调了创造者永不改变的属性，现在又把焦点集中在祂的旨意是不更改的。这是进一步专注于神的心思。“不更改”（ametathetos）这个字，在新约圣经只出现在这里与第18节，用来专门论及意愿的不可更改（依据 MM）。神的旨意永不改变，说明祂的应许绝对可靠，并且与异教神祇的反复无常截然不同。的确，在基督徒的观念里，神要对自己的应许负责。誓言对于这信念原本无所加添，却也无所减除。即使没有誓言，祂的话语仍然是真实可信的。
18. 然而，作者还是认为誓言有其意义，因为他从中看见两件不更改的事（神的属性和祂的誓言，或祂的应许和誓言）。既然这两者都是不改变的，所以神决不能说谎。这是基督徒相信神的最终依恃。他知道自己的确据不在于自己的信仰有多稳固，而是出于神的话语绝对值得信靠。
现在明确地说到，承受应许的人是我们这逃往避难所……的人，使得整个论证与受信人切身相关，并且看出作者也是其中一分子。这群人竟然被称为逃亡者，或许令人惊讶。除此以外，只有使徒行传十四6说到保罗逃离逼迫他的人，也用了这个字。但是这里的逃往，界定在持定摆在我们前头指望……可以大得勉励的范围。这似乎是指赶紧的脱出沮丧冷淡的光景，显出这群人要刻不容缓的如此行，也是对离弃真道提出强烈警告的原因。另一方面，作者的勉励只限定于受信人当中某些人，因为他们已经逃离了他人自甘落入的危险光景。
作者心目中毫无疑问的知道，勉励就是持定摆在我们前头的指望。持定意味着果断地掌握或抓紧，这里再度强调行动的无比重要。盼望的特性是需要毅力来维持它，这不是平白拥有的性情。盼望是要掌握的客观实际，同时也是个人经验的主观实际。作者先前已经有两次提到指望（参三6与六11的注释），另外又出现两次︰七章19节（更美的指望）与十章23节（所承认的指望）。这是作者所喜欢的另一个主题。
19. 思想指望的主题，导致作者对指望的显著特征加以评注。首先是以锚生动地说明了指望的坚稳。新约圣经以锚作比喻，仅此一处。这是个含义丰富的喻像。锚的功能是，不管海面上的情况如何，它都能固定在海床上。天气越是恶劣，越是需要锚来确保船只的稳定与安全。这是基督徒指望适切的象征。事实上，初期基督徒常常以锚的图样作为他们的象征，并且经常与鱼的图样连在一起。很奇怪的是，新约圣经的其它作者都没有用过这个意象。据此认为作者有过航海经验，亲身体会过锚在危急时候的价值；这样的看法可能过于想象。根据 RSV 版本圣经，又坚固又牢靠是描述锚的，但这两个形容词也可以是描述指望。两者的意思没什么差别。第一个形容词的意思是“安全”（asphale），不可动摇；第二个形容词（bebaian）意谓自身稳固，实际上即是另一形容词的同义字，在三章6节与三章14节都译为“坚持到底”。一般而言，在新约圣经的思想里，坚持到底和指望是息息相关的。
这个隐喻的奇特之处在于锚且通入幔内（意即至圣所）。作者或是刻意的将这两个隐喻混用，或是他的思想从指望这个主题迅速转入另一个主题，与锚的意象似乎不甚相称。有些教父注释家把抛在海床的实际的锚与天上属灵的锚作为对照。但是我们最好把它看为作者的思想方向从海转到会幕，以此引伸出盼望另一个更坚定的基础，那就是大祭司的主题。如此作者方能顺理成章地诠释麦基洗德的等次。
20. 耶稣已经进入幔内极具象征含义。幔子是会幕（与圣殿）里的一道帏幕，分隔圣所与至圣所。这说明一个事实，只有大祭司才能进入帐幕的内部，而且一年只能进去一次。我们想到当耶稣死在十字架上，圣殿里的幔子从上到下裂成两半（太二十七51）。但作者所关切的是更深的属灵真相。我们的大祭司“进入幔内”是既成的事实，也就是说，直接进入神的所在。基督徒的盼望与被高举的大祭司息息相关，是希伯来书的主要课题。盼望的根基在于大祭司耶稣已完成、却仍持续的工作。
作者首先称耶稣为先锋（prodromos），这个字在新约圣经里只出现于此处，指军队中的先头侦察部队。所以先锋率先，引领他人跟进。这对我们了解耶稣所成就的事工有很大的启发。祂是为我们而做，这样的词句强烈地阐释祂的代表身分，甚或意指祂的代赎角色。
这段论述以麦基洗德作一个总结，和五章10节遥相呼应，结束这一段插入的警告。接着是个新的主题︰基督成了永远的大祭司，有待以下探讨。
101 参 H. P. Owen 对五章11节到六章3节的评述是 'The Stages of Ascent' NTS 3（1956～57）, pp. 243ff.
102 J. C. Adams, 'Exegesis of Hebrews vi.1f', NTS 13（1967）, pp.378ff., 将“基督的”这所有格视为主词用法，而这里指犹太教的基础。但参 Hughes, Comm., p.195, n.33，对此有合理的说明。
103 关于犹太教各种洗礼的思想，请参 D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism（London, 1956）, pp.106～140，并参 M. Black, The Scrolls and Christian Origins（London, 1961）, pp. 99ff, 114f.
104 参 Mishnah, Sanhedrin 4.4对犹太教礼仪的说明，也要注意的是︰按手在旧约圣经出现于承接圣职（民二十七18、23；申三十四9）或利未律法礼仪（利一4，三2，四4，八14，十六21）。
105 参 Bruce, Comm., p.120.
106 参 Hughes, Comm., p.208.
107 参 Calvin, Comm., p.76.
108 参 Calvin, Institutes, III.ii.11.
109 Hering 在他的著作p.48, n.16引述老皮里纽（The elder Pliny），证明焚烧土地来清除杂草的习俗。但是 Westcott 在他的注释书153页，认为此处是指火山爆发带来的毁灭绝境。
110 有关犹太教对施舍的探讨，请参 Encyclopaedia Judaica 5（1972）, pp.338～354，论慈善事业（Charity）的条目。施舍被视为一种义务，那些不向比自己贫穷的人施舍的人，可以强迫他们去做。同时也尽量不使接受者感到羞辱。有异于基督教的施舍，爱不是他们施舍的主要动机。但亚基巴（Akiba）拉比倒认为，施舍是将世界变成爱的大家庭的方法（见 The Jewish Encyclopedia 3, pp.668）。
──《丁道尔圣经注释》