希伯来书第三章
Ｃ 耶稣比摩西更美（三1～19）
摩西之所以伟大是因为他颁布了律法，拿摩西来和耶稣相比，对犹太基督徒与外邦基督徒而言都有非常深远的意义，对犹太基督徒尤其是。作者说明摩西是仆人的地位，与耶稣是神儿子的地位截然不可相提并论。而且，摩西虽然伟大，他并没有完成神交付他带领以色列民进入应许之地的使命；这与基督所成就的工作（这是本书稍后所要强调的）形成了强烈的对比。
i. 摩西是仆人，耶稣是神的儿子（三1～6）
1. 乍看之下，有关摩西的事与第二章的论据，似乎没有多大关联，但是作者以所以（中文没译）……圣洁弟兄啊，作为另一段的开始，把两个主题连结在一起，以继续说明耶稣是大祭司的主题。这里，作者称呼受书人为“弟兄”，以与二章11、12、17节相同的字眼来称呼受书人。十章19节，十三章22节又两度出现同一个词，但却只有在这里使用了“圣洁”这个形容词，在其上下文中是令人惊讶的，它立即表现出互相的熟悉与尊重。基督徒若能熟悉与尊敬二者并重，会受益匪浅。的确，在本书信中，也用“圣洁”这个字来形容其它事情或个人（譬如说到圣灵、圣地、圣所、至圣所等）。作者并没有轻忽地使用“圣洁”这个字来形容“弟兄”，当然这是个理想的用法，一如用其名词来描述信徒，如十三章24节的“众圣徒”。
“弟兄”的称呼，有一定的范围，并且排除了一切造成混淆的可能性，这一群人是同蒙天召的一群。“天”这个字，事实上将本书信引入另一个特有的主题中。作者还提到天恩（六4）、天上的帐幕（八5）、天上的事物（九23）、天上的家乡（十一16）和天上的耶路撒冷（十二22）。以上的例子都是以“天上的”来反衬地上的事物。所有例子中，天上的事物都是更美的；与地上事物是个影儿相比，天上的事物都是真实的。如果同蒙天召的意思就是在此，那它一定是指属灵的使命，而非指物质方面的。“召”（klesis）这个字对使徒保罗而言，尤有特别意义，他曾经用过九次。除此之外，这字只出现在彼得后书一10。一个人的蒙召绝不是出自里面的意愿，而是出于神的。人所能作的乃是回应神的呼召而成为神的同工。这种同伴的概念在三章14节重新提及，那里说到基督徒是“基督的同伴”（中译“在基督里有分”）。作者在这段经文里所使用的语法蕴含着意义。同蒙天召的人深深认同发出呼召的神。毋怪乎这种人可以被称之为“圣洁的”。新约圣经里这么说，蕴含着一个真理，圣洁是基督徒的标准，因为他们是蒙召出来的一群。
作者在以下的经文里论述到耶稣，并劝勉受信人思想（katanoeo）祂，也就是说，谨慎地把思想投注在祂的身上（十24也用了同一个动词）。十三章2～3节使用了一个意义相类似而不同的动词，再次提到思想的对象乃是“耶稣”。同样的，作者用警句的方式把他的意向完全表露出来，以指引受书人察验他所主张基督是更美的大祭司这件事。现在作者宣称基督是我们所认为使者，为大祭司。在希伯来书里，这是惟一一处使用“使徒”（中译“使者”）这字，而且也是整本圣经中惟一一处用这词来形容耶稣基督的地方。令人惊讶的是，用在耶稣所拣选之人身上的这词竟然也用在耶稣自己身上。然而，想到耶稣自己宣称“祢怎样差我到世上，我也照样差他们到世上”（约十七18），也就不令人感到惊讶。值得注意的是，新约圣经里经常提及耶稣奉差遣，换句话说，他们之所以成为使徒，因为耶稣自己是个使徒。但是我们必须知道，只有祂完全地成全了使命，其它的使徒们只不过是反照祂的职事的一二罢了。
而且，使者和大祭司之间有很紧密的关系。这两者都是受指派的，并不是自行担负这样的职任。两者的职任都是代表性的，都是为别人行动的人。使徒是在人面前代表耶稣基督的，而大祭司则是在神面前代表人的。这里立即的提出摩西和基督之间的比较，值得注意的是，摩西扮演了使徒的职任，代表神在祂的百姓中行事，也扮演着为神的百姓在神面前代祷的职任。但圣经却没有特别用“使徒”和“祭司”的字眼来称呼他，其实是他的哥哥亚伦奉派作祭司的职任，而不是摩西。基督完全地成全了这两个职任，因此祂是比摩西更超越。
但是为什么要以我们所认为这个词来修饰这两种职任呢？这个名词（homologia 承认）在新约圣经中并不常见，哥林多后书九13出现过一次；提摩太前书六12～13出现过两次；希伯来书中出现三次，分别是三章1节，四章14节与十章23节。此处的用法是修饰主词的，那就是指我们所承认的耶稣基督。我们对耶稣的忠诚，其外在的承认很显然是必要的，虽然承认主必须是持续的，而不限于一次的举动。希伯来书四14也用到这个字，就是要受书人持守所承认的道，那里再次提到耶稣是大祭司，十章23节又一次劝勉受书人要坚守所承认的指望。希伯来书的主要宗旨，就是要基督徒持守所信的，而且必须谨慎，以免疏忽了神为他们所预备的。
2. 我们的大祭司的另一个特质是尽忠，前面二章17节已经说过。在这一个阶段的探讨中，特别以此为中心。作者以耶稣的尽忠与摩西的尽忠作比较。这样的比较，对那些来自犹太教的受书人很重要，使基督徒对这位古代律法的颁布者产生景仰的情怀。的确，甚至于外邦基督徒，当他们越是深入了解旧约圣经时，越是知道摩西这个名字与古代旧约的历史时代息息相关。民数记十二7那里说到摩西的忠心，神说他在我全家尽忠，由于他有这样的美德，作者才拿他来与耶稣基督相比。
那设立他（指耶稣）的这个字，其字面意思是“造他的”（希腊文 poiesanti）有人认为这个动词是撒母耳记上十二6的“立”字，七十士译本圣经用“委派”这样的词，似乎很适合此处的解释。圣经上说，摩西在神的全家尽忠，这似乎是个比喻，说明摩西在一个神权政治的团体中尽他完全的责任。另一个没有很强证据的读法是︰摩西在他的全家尽忠，这读法更强调摩西尽忠的范围。然而，尽管摩西的尽忠比不上基督的尽忠，他却得了最大的名声，因为他的尽忠已经成了一个典范了。
3. 在原文里有个连接词因为（gar），以作为第3节与前述经文的一个转接点。“耶稣比摩西算是更配多得荣耀”，是告诉受书人为何当思想（katanoesate）耶稣（三1），祂是值得我们思想的。如果摩西是犹太人与犹太基督徒所尊崇的人物，耶稣岂不当更配受尊崇！建造房屋的比房屋更尊荣这句话使两者的比较更加明显。虽然摩西的尊荣是不可讳言的，并且新约圣经里也曾褒扬他（尤其是林后三章），他到底不是旧约律法的创始者，只是代理颁布律法者而已。旧约圣经很清楚地告诉我们，律法是神自己用手指写在石版上的，摩西可以说是个旁观者，自己也因所见的受到深远的影响。
但是，建造房屋的比房屋更尊荣，是指谁而言呢？有两种解释。 （1） 这里提出摩西作为比较，因此很可能是指耶稣。这样的比较是在耶稣（房屋的建造者）与摩西（祂所建造的房屋）之间。但是这样的解释产生了困难，因为它蕴含着“耶稣的先存和祂与颁布律法的认同”的概念，这引介出一个新的观点，是一、二两章里未事先说明的。耶稣尊贵与荣耀的属性是因为受了死亡的痛苦（二9），不是因为祂创造的大能（不过在一章2节亦有提及）。 （2） 另一个解释是以神为建造者，这种解释从第4节获得支持。虽然第 （2） 种解释比第 （1） 种更适合上下文，但耶稣的确是房屋（那就是教会）的建造者；布鲁斯（F. F. Bruce）认为在此处无法把圣父、圣子作详细划分，因为是神建立祂的家，却是借着圣子来执行79。
值得注意的是，此处将荣耀与尊贵结合起来，不但与二章7节引用之诗篇第八篇的经文相关联，也关联于启示录五12～13（另详启四9、11，七12），天使将荣耀尊贵归于坐在宝座上的羔羊。然而，这里的“荣耀”是指人的，“尊贵”则是指所建造的房屋与建造房屋者，也许用“荣耀”来说明所建造的房屋或建造房屋者是比较不合适。
4. 这节经文在 RSV 里是摆在括号里，因为作者是要受信人回想前面所论述的一段说明，这里有个连接词因为（gar）把前后衔接起来。因为房屋都必有人建造，这是一句很普通的叙述，除非有讨论的必要，否则根本毋庸赘述，而且这些讨论的因由可以在当代对律法的流行看法中发现。
有不少的犹太人过度尊崇摩西，丝毫不顾神是律法的创始者，这是极其危险的。在这段谈论到神的经文脉络，却较上述的看法宽广。神是建造万物的，不只是建造“房屋”而已，万物的更新者同样是神自己。有人认为这段经文的后半部，是一个批注，打断了上下文的思路80，我们大可拒绝此一看法。作者说明这一点的目的，是为了高举耶稣的荣耀，因为祂的位分是一位建造万有的神所设立的（2节）。有人把“万物”限定与教会有关的事物81，但更好是将之视为整个受造的物质世界，以及新建立的属灵团体。
5～6. 另一个探讨的重点在此引介出来，以加强基督比摩西更美的地位──儿子与仆人间的不同82。这里再次强调摩西的忠心，但他却不过是“仆人”。这里，仆人这个字的原文是 therapon，新约圣经只在此处出现，与他处经文里常见的 doulos 不同，therapon 这个字是指一个可以随自由意志来服事他人的人83。这个字比doulos 更温和些，它并没有后者般奴隶性的含义。即使是个人随从，仍然不能享有儿子的尊荣。摩西是个仆人，他必须执行重要的任务，就是要为将来要来的事作见证。换句话说，摩西在犹太人的历史中所代表的意义，无法在它本身得到完全，它指向前面，指向神在后来更丰满的启示，也就是将来必传说的事，指向基督的时代。仆人的工作虽然伟大，却只不过是为圣子更伟大的工作作预备。
这里重复说明耶稣的忠心，显示祂是神儿子的美德比摩西更美。为儿子这个词重申本卷书信开头部分的主题。作者有一个很深的信念︰我们的大祭司别无他人，就是神的儿子。这从他的探讨过程中的一些论点可以明显看出来。他认为耶稣是神儿子的身分，给大祭司职任加添了无比的尊荣。
他的思想仍然停留在神的家这个观点上，不过更明确清晰地将受书人与“家”连起来而且加上了一个重要的条件，就是我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底。这句有条件的论述在本书信中是饶富意义的。作者想要很清楚的说明，就是惟有那些持守信仰的人，才配得宣称自己是神“家”中的一分子。“胆量”这个字（Parresia），有时译作“坦然无惧”，是本书信中另外一个重要的观念。也就是说，我们有个具体的确据要持守。在新约圣经里所用的“盼望”这个词比英文里的 hope 更为强烈，英文的 hope 几乎只是指没有事实依据的虔心愿望。这样的愿望是很难给予人满意的基础而夸口的。因为没有人会以未必发生的事来夸耀。作者毫不犹豫的坚信基督徒有着明确的盼望，因此他以强烈的字眼来表示（to kauchema，非常欢欣的夸口），以解释基督徒对这个盼望的态度。值得注意的是，这里所说的“胆量”在本书神学讨论部分结束时与生活应用部分开始时再次出现（十19中译“坦然”）。作者在此所用“坚持到底”的观念在那里也再次以劝勉的形式出现（译注︰十23“也要坚守我们所承认的指望”）。
79 参 Bruce, Comm., p.57。
80 参 Hering, Comm., p.25.
81 参 Calvin, Comm., p.36.
82 有人或许不明白作者为何不厌其烦的叙述基督比摩西更美这件事，有人认为这是立基于申命记十八15起所预言要来的先知，而发展出来的一种不合适、狭隘的基督论。关于此类摩西式的基督论，请详阅 E. L. Allen, 'Jesus and Moses in The New Testament', Ext 17（1955～56）, pp. 104ff; H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums（Tu／bingen, 1949）, pp. 87ff.
83 Westcott, Comm., p.97.
ii. 焦点︰在摩西带领之下百姓的失败（三7～19）
7. 关于家的例证，很可能有一个新的解释︰从摩西的家──以色列民转换到弥赛亚的家──教会，作者以此反映出以色列人在承受应许这件事上的失败。这么作显然是要加强上述条件的重要性，那就是将胆量坚持到底。作者注意到一个事实，就是有部分受书人落在以色列民所犯错误的危险光景中，因此插入一段历史的扼要解说，并不会偏离主题84。
作者以圣灵有话说引述诗篇九十五7～11。这里和十章15、16节让我们清楚知道作者坚信，旧约圣经的信息都是圣灵感动之下写成的。虽然他在引用他处经文时并没有如此明确介绍，但我们可以推测，这是他对旧约圣经的一贯态度。的确，他有关圣灵与圣经之关系的教训，达到九章8节中的喻像所传达的意义。他以此方法引用旧约圣经，不但给予旧约圣经的权柄最大的尊荣，并蕴含着强烈的警告。
作者在此所引用经文的头一句，激发了他的想象力，因而重复三次（7～8、15，四7）。他看到今日一词含有深意，故以此来勉励他的受信人。虽然他追溯过去的历史事实，但脑海中还全是当代的景象。的确，若听祂的话正强调现今的关联性，他的呼声正是神在基督里的呼声。而且，这篇诗的上下文是最适切不过的。诗九十五7说︰“我们是祂草场的羊，是祂手下的民。”这正符合基督徒的观点，认为教会是神的羊群。随后，他以以色列民的背叛为例子，对受书人提出严厉的警告。
8～9. 硬心的观念经常用来描述以色列民的不顺服，他们硬着颈项不肯顺服神的态度是圣经里一再提醒的。以色列民硬着心的故事，旧约历史里一再重演着。就像这段引述的经文清楚论述的，是发端于旷野飘流的时代。以色列民背逆（RSV，中译“惹他发怒”）的事件记载在出埃及记十五22～25，十七1～7，与三十二1。事实上这里所引用的诗篇，其希伯来文经文是指米利巴和玛撒这两个事件而言。这两个古老事件，在以色列的历史中，是背逆神最突出的实例。“背逆”（Parapikrasmos）这个字，在新约圣经中只出现在此处和第15节，他的字根是 Pikros（苦毒），有人认为是因为米利巴事件的缘故，因为那里的水是苦的。中文圣经译作“惹神发怒”可能是源自七十士译本，与第10节的“厌烦”（RSV 作“激怒”）有别，那个字是“嫌恶”、“痛恨”的意思（MM）。
试我探我的日子（英译）是指从旷野流浪这四十年之久的开始到末了。试探神原来是以色列人偶发的症状，久而久之成为他们心中的一项恶习，导致神的厌恶，虽然旧约圣经里已经启示出神是“不轻易发怒”的神。有人认为希伯来书的作者所指的“四十年”，是从耶稣被钉十字架算起，到犹太人仍然普遍地弃绝祂这一段期间。但是作者引用这一段经文并不是要人注意这段时期，整段经文的主要宗旨，是要对一再背叛神的人提出警告。也有人认为这四十年对作者，而且显然对昆兰团体，都具有很特别的意义，因后者将他们的未来系于“公义的导师”死后这四十年期间85。
10～11. 如果认为神可以“被激怒”（中译“厌烦”）是很不可思议的，我们则必须记住，在神的属性中任何情绪上的反应都是很难以理解的。人类所能推论的范围仅限于他们能够解释的事物，但是把对神的认识降低到人类的层次是相当危险的。神被激怒与人被激怒，是截然不同的。神的震怒不会是没有正当理由的，然而人却常常无缘无故的发怒。这里说到以色列人的不顺服有两方面︰他们习以为常的远离神、与他们的无知︰〔他们心里常常迷糊，（英译“走迷了路”），竟不晓得我的作为〕。这两者互为表里。对神的作为浑然不知，很自然地会导致偏离正路。但是诗篇的作者把先后次序倒过来谈，似乎是说，他们习以为常的远离神导致他们的无知。刚硬的心导致对神的声音毫无反应，而且对神的法则越发的无知，这不是因为神没有提醒他们，而是因为他们心里刚硬，不想听神的声音。对以色列人确是如此，对于所有拒绝神的宣告之人也是如此。
诗篇里对背逆之人的判决是很明确的，而且以誓言的形式来表示。这里所指的旧约经文似乎是民数记十四21，神起誓说话。这一段旧约圣经的背景所叙述的是，探子们回到加低斯巴尼亚后，向摩西作了不祥的报告。他们断不可进入我的安息这个誓言，在七十士译本圣经里是以“如果”（ei）的子句导引出来的，因为它并没有用“就……”的子句来表示强烈的否定意味。什么是“安息”？第四章有进一步的探讨。这里的主旨是要告诉我们︰因为他们的叛逆，以致无分于神所预备的安息，也就是说，他们不合格。
12. 这里接着有一番论述，是根据上述的引句，很明显是关乎受信人当时的景况。因为在他们当中，有人很可能受到诱惑而离弃了神。你们要谨慎（blepete）的劝导再度出现于十二章25节，两处都牵涉到很严重的问题。以色列人曾落在不信的景况中，所以他们的后继人──基督徒也必须留心他们的行径，以免重蹈覆辙。
作者以不信的恶心，总括了诗篇中的以色列人的心态，他也看到部分读者的情形亦是如此。原文里的词序一如中译，是“不信的恶心”，可以说不信产生恶心，或因恶心而不信。但作者并不受限于这些细节，令他担心的是顽梗不化必然会导致严重的后果。不信导致百姓“把永生神离弃了”。离弃（apostenai）这个字是 apostasy（背道）的字源，也就是说远离了真理，而离弃永生神是最严重的背道。“永生神”这称号在旧约圣经中很常见，而在新约圣经里，就像这里的用法一样，常常是没有定冠词的。因着这种形式，使人对“永生”这个形容词更加的注意。处在异教环境中的基督徒对于他们所敬拜的是永生神，与异教里没有气息的偶像形成强烈对比（参：徒十四15）。这个称号对犹太籍门徒同样具有吸引力，就如彼得在该撒利亚腓立比境内的宣认（太十六16），或如犹太大祭司在马太福音二十六63那里的誓言。希伯来书里还有他处经文也用此称号（九14，十31，十二22）。这个字传递了神是“活着的”的概念，对于远离了神的人是特别有意义的（参十31）。而且，这样的一位神是不断的与人交通的。
如果这里所谈论的离弃神是指回到犹太教里，既然犹太人原来是信靠神的人，那么离弃永生神究竟是甚么意思呢？答案应该是不能从犹太教的领域里去认识神，因为他们转背离开神在基督里所预备那更美的道路86。如果希伯来书的作者认为耶稣是神（这也确是他的观点），那么拒绝基督则无异是背叛神87。
13. 作者在思想他方才引用的旧约经文时，立刻把诗篇里的今日应用在自己的时代中。如此一来，使诗篇的信息成为他们切身的。这具有两方面的意义，那就是立即的应用与延伸的应用。的确，今日这个词可以延伸至现今整个恩典时代，因为希伯来书的现代读者们仍然可以支取此一延伸的应许。天天彼此相劝的忠告，说明了作者把引用的旧约经文转换为实际应用的层面上。这是要劝导受书人继续保持警戒，以避免“刚硬”的可能性。
作者知道当代有种倾向，像以色列人一样，心也会变得刚硬。他总归于一个原因，就是被罪迷惑。罪在此处似乎被拟人化，以欺骗为手段，在归附牠的人心中引发刚硬的态度。如果有些希伯来基督徒欺骗自己说，基督教可以放在犹太教的旧皮袋里，他们也同样采取顽梗不化的态度，与神在基督里的启示相敌对了。刚硬的态度并不是一时的偏离正道，而是习以为常的心态。罪恶以欺骗为外衣，夹带着毁灭的效果，使人掉落在它的魔力之中，就如撒种的比喻里（太十三22），钱财的迷惑阻碍了种子的生长。此处有个重要的层面是，对罪的迷惑的警告是个别的︰免得你们中间有人（英译“你们没有一个人”）被罪迷惑，心里就刚硬了。对个人而言，把自己孤立起来比与其它基督徒分享团契更为容易偏离。从希伯来书十25中，我们明白受信人当中有一种倾向，就是不愿与人同享团契，这给本节经文投入了一线亮光。除非他是团契中之一分子，否则不可能彼此相劝。在这段经文，心里的刚硬是与罪紧紧连结的，一定是因为在希伯来人当中有种被迷惑的趋势，以致偏离了基督教信仰。
14. 与心里刚硬者强烈对比的是在基督里被建造的人。他们在基督里有坚定巩固的根基，就如作者所说的“在基督里有分”。“有分”这个字（Metochoi），可以解释为“基督的分享者”，或“与基督同享者”。后者的解释较为恰当，因为从上下文看来，基督徒与基督相交已经作者特别强调（参三6“我们是祂的家”）。而且 Metochoi 在这里是用所有格，与七十士译本和普通用法里，都有“同盟者”的意思（参 MM），这与路加福音五7的意思一样。
一般都认为保罗书信中，在“基督里”这个意味深长的词，和“与基督同享者”是不完全相同的。不过，它们表达与基督联合的方法虽然有所不同，其基本概念却是一致的。把“分享”想成分尝天国胜景，或许比较恰当。
值得注意的是，在基督里有分或与基督有分，作者并没有说是用什么方式，他只专注在我们有分的状况。他用假设子句来表现︰我们若将起初确实的信心坚持到底。希腊原文引出这个子句的连接词（eanper），在新约圣经中只出现过两次（另一处是在六3），它的意思是“若是起码”或“假若的确是”。这是加强语气的质词（MM），使人格外注意所提的条件。虽然，有分这个字是已经完成的举动，但其结论却是所有关心的人必须与基督继续保持团契的关系。作者将以色列民丧失了产业继承权的事引以为鉴，因此这样的附带条件是不难了解的。关于此一层面，他在以下的经文里还继续的探讨。
“确实的信心”（hypostasis）这个字在一章3节和十一章1节分别译作“真像”和“实底”88。这个字在这段经文里，与确保自己所拥有的产业有关连，因为他拥有一纸所有权状，（参见十一1，这可能是这节经文的意思），但是一章3节的“真像”在意义上则不同了（是“本体的”真像）。我们也许可以更深一层的探讨这个喻像，把它看作是一纸不会从我们手中脱落的所有权状。作者在希伯来书中三度使用“坚持到底”这个字（katecho，参三6，十23），而且这个词因“坚”这个字（bebaios）成为更加的有力。“坚”这个字也是作者喜爱的字眼，出现在二章2节（“确定的”，RSV 作“有效”），三章6节（RSV 注作“坚定”），六章19节（“坚固”RSV 作“坚决”），九章17节（RSV 作“有效力”）。这字通俗的用法与法律上确保安全有关，是有其含义的。因此，这段经文显示我们应该好好的持守在基督里的“分”。只要我们继续地操练信心，就可以确信没有人能夺去我们在基督里的分；正如一个人没有产权状，他就不能宣称拥有我们的产业。
15～17. 上一节经文其实是特别插入的，因为此处的思想回到所引用的诗篇九十五篇。有些关键性的字眼早在本章开始即已重复（参三7b～8），这不但强调了它们的重要性，也留给作者评论的机会。他在这里提出了五个问题，第二、四两个分别是回答第一、三个问题，第五个问题本身就包含了答案，这真是新约圣经中非常吸引人的一个解经例子。作者很清楚的推断，不必对受书人赘述这篇诗所提的历史背景，但他的第一个问题︰那时听见祂话惹祂发怒的是谁呢？其中的范围当然是指那些听见神的话又背叛神的人。第二个问题︰岂不是跟着摩西从埃及出来的众人么？这是修辞性的问句，只为说明受书人已经知道的，那就是以色列民的背叛是全体的，当然也就反映了摩西的领导地位，与基督的超越来作比较。摩西被尊崇是因他带领以色列民出埃及，但是这一群从埃及地被拯救出来的以色列民却背叛了神。事实上，即使有两个人──迦勒和约书亚能进入应许之地，但“众人”却没有受他们的影响。在作者的印象中，绝大多数的以色列民都是叛逆的。
另外两个问题也讲到同一点，以同一篇诗的下一个段落为基础，他们以惹神发怒的四十年为焦点，来引发人们的注意力。也就是说，以色列民在绕行旷野这整个四十年期间，一直在背叛着神。岂不是那些犯罪……的人么？斩钉截铁地指陈以色列民的态度为“罪”（犯罪这个动词，希伯来书里出现两次，另一处在十章26节）。罪是根本的原因，叛逆与惹神发怒是罪特别的显露。犯罪者的后果是很明显的︰尸首倒在旷野，这是神不喜悦他们的一个非常明确的证据。作者在这里所要说明的不只是不信，而且更根深的主动背叛才是以色列民失败的原因。
18. 第五个问题是︰又向谁起誓不容他们进入祂的安息呢？其答案是附加修饰的岂不是那些不信从的人么？前面已经说到，那些惹神发怒的人是指犯罪的人，现在又描写他们为不信从的人。“不信从”这个词，说明了以色列人故意违背律法的标准。作者建构了一个明确的画面，让受信人看见弃绝了神为他们所预备的，会落到怎么样悲惨的后果。他从以色列民过去的历史作为说明，除非借着信心与顺从（二章3节的重要批注），绝不可能获得成功。我们必须注意，这里所提神起誓的观念是引自诗篇九十五篇，亦用在六章13、16节及七章21节（引自诗一一○4）（亦参来四3）。作者很显然认为这是相当重要的，并且说明神话语的绝对确实性。这里所说的“安息”（就是承受产业），就是把失去安息看成一件非常重要的事，下面经文将详细说明其运用。
19. 出自诗篇之引句的最后部分是关于进入神的安息，这在第四章会有更详尽的说明，但是在这里先把真正争论的原因作一个重点式的总结。归根究底，他们不能进入神的安息是因为不信，这又回到第12节，那里警告受信人，不要存着“不信的恶心”。我们必须注意，整卷希伯来书的教训对受信人都是很切身的，而且继续反映了他们当前的景况。这样看来这个词，说明了作者认为他的推理是不证自明的。他的受信人很难再提出有关以色列民不信事实的质疑，作者当然希望受信人也能相对的，清楚知道他们本身不信的危险后果。
84 这一段落导致 Ka／semann 主张本书信有诺斯底背景理论的核心（参 Das wandernde Gottesvolk）。O. Hofius, Katapausis： Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebra／erbrief 则否认这有诺斯底来源，并宣称本书有启示文学的背景。Hofius 的理论是说，这里所指的安息之地就是至圣所。G. Theissen, Untersuchungen zum Hebra／erbrief, pp.128ff，批判 Hofius 的启示文学背景的诉求。许多解经家同意，神的百姓是一群寻求安息之地的飘流子民，不同意 ka／semamn 的诺斯底理论。
85 详见 Bruce, Comm., p.65, n.57.
86 参 Bruce, Comm., p.66.
87 参 Montefiore, Comm., p.77.
88 Hering, p.28认为所有 hypostaseos 可以指“信心的开端”或“信心的原则”，或者是解释性的所有格，即“根基，就是信心”。
──《丁道尔圣经注释》