希伯来书导论
作者序
新约圣经中有一些耐人寻味的书卷。这些书卷本身并非特别具有魅力，乃是因为比较难懂。对我而言，希伯来书就是比较难懂的一卷书。这个理由就足以使我不为这卷书写本注释书了；然而它的困难适足以给我一个挑战，不容许我置之不理。倘若我自己开始的目标也不仅是要澄清我对这本书的目的，读者们大概也就可以得到些鼓励了。这一卷书里有许多属灵智慧的宝藏和神学的内涵，事实上我正邀请读者们一起来发掘。
我希望这样的探索能使读者在灵命上受益，犹如作者一样。我并没有说所有的疑难都已有了解释，这一本注释书也并非提供读者们新的发现。写注释书就像立遗嘱一样，在我之前有不少人做过这样的努力，使我大大的得益。这本书独特之贡献，只是在乎它是经文与个人研习新约圣经和基督徒生活的经验，这三者互相融合而成的结果。
古特立
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导论
Ⅰ 本书之谜
这一卷书的问题，比新约圣经其它书卷为多，是有许多原因的。研究圣经的人，被这些问题所困，无从获得满意的解答︰到底作者是谁？最初的受书人是谁？最准确的著书时期是在历史上哪一个事件前后？何时写成？作者所表达的有他的背景，影响他最深的是什么因素？虽然有些问题比较不是那么难以捉摸，但有些问题却还是一直无法获得结论。解经家最应该发掘的是，这卷书信对当前的信息与关联。如此，他们就非得要研究历史背景不可。因此，想提供一些解经的架构之前，还得先解决上述的问题。
无可否认，本书信中的思路让读者觉得艰深。这主要是因为它思想的轨迹被以旧约礼仪为背景的措辞和隐喻所覆盖。基督的大祭司职位与利未祭司制度有直接关联，而且具有明显的取代作用。与其它新约圣经书卷相比，希伯来书更需要对这些背景的隐喻有比较详尽的解释，这正是解经家的主要工作。为什么新约圣经里有这么难懂的一卷书？答案是本书涉及了人所一直面临的最重要的问题，那就是︰人如何才能接近神？希伯来书对这个亘古存在的问题作了伟大的贡献，因此值得付出相当的努力去阐明，并且以现代的语汇诠释它。
Ⅱ 古代教会的书信
我们从初代基督徒对本卷书信的着眼点开始，它如何成为圣经正典的过程因为这可以帮助我们知道，也让我们明白初期教会对这卷书信并非没有疑难。
从现存最早的教父作品，就是罗马的革利免（Clement of Rome）写给哥林多教会的书信（约为主后九十五年写成）来看，书中有一段值得注意的平行信息（《革利免一书》三十六1、2与希伯来书一3及下），以及其它相类似的信息。我们从《革利免一书》三十六章摘录一部分来说明；他论到基督时，是这样写的︰“祂是至高者的荣耀显现；祂超越天使，因祂承受更美之名（参：来一3、4），他又说︰‘祂使天使成为灵体，以火焰为祂的使者（参：来一7）。’但是论到神的儿子时，祂说︰‘祢是我儿子，我今日生祢（参：来一5）……。’而且祂又说︰‘祢坐在我的右边，等我使祢仇敌作祢的脚凳（参：来一13）。1’”从以上证明，我们有足够的理由推论革利免是熟悉希伯来书的，虽然这一点不是没有人反对。
从另一个角度来看，如果说希伯来书引用了革利免一书的信息，这样的说法会有太多的瓶颈，不值得我们认真考虑。另有一说采折衷的看法，即革利免一书和希伯来书使用共同的抄本。但这样的说法也不能获得进一步的支持，因为这样的臆测并没有足够的证据，也因为此说没有证据支持，不能令人信服。“革利免一定熟稔希伯来书”这个结论，对于有关本卷作者年代的推论，及它在初代教会的地位，都有重要的含义。
还要注意的是，虽然革利免事实上是在引用这卷书信，他却没有提到作者。这事本身并没有特别意义，因为革利免在引用新约圣经其它信息时（例如︰保罗书信），也没有清楚交代。很可能革利免特别喜欢希伯来书，是因为革利免从亚伦的祭司职分来论述基督的工作2，虽然他所采取的路线与希伯来书作者的进路不一样。革利免这么早就引用希伯来书，是值得我们注意的，因为在以后的时期里，希伯来书似乎被西方教会忽视了。直到第四世纪末之前，它一直都没有成为西方教会接受的经典。
马吉安（Marcion）认可的书卷中，也不包括希伯来书，他所选用的书卷理论上是要代表使徒的教训（the Apostolikon），也就是使徒保罗的著作。由于马吉安全盘否定旧约，他显然会否定像希伯来书这样一卷以旧约为基础的书卷。
穆拉多利正典（Muratorian Canon）列出的书卷，是罗马教会在第二世纪末的正典，虽然它涵盖了所有冠以保罗之名的书信，却不包括希伯来书。我们现存的这个目录可能是残缺不全，有些部分已经散失。不过，最奇怪的是，在初期的教会时代，没有任何有关这卷书信的明确证据被保留下来。
到了第二世纪，东方的教会使用希伯来书的证据就比较多，虽然大家对它的来源抱持着不同的意见。亚历山大的革利免指出，他的老师“有福的长老”潘代诺（Pantaenus）主张，这卷书是出于保罗的手笔。他的解释是，这卷书的内文中没有标明作者的名字，是因为耶稣自己就是全能者所差遣到希伯来人当中的使徒。因此，由于保罗的谦虚，他没有像写给外邦人的书信那样，也标上自己的名字。革利免承继了“希伯来书的作者是保罗”的说法，常常引用希伯来书的信息，并冠以使徒或保罗之名。然而，他的继承人俄利根（Origen），却对此一观点提出质疑，虽然他并不反对希伯来书的正典地位。他认为希伯来书的思想是保罗的，但风格却不是。他发表其它长老的观点，认为作者是路加或罗马的革利免。虽然他认为路加用希腊文将保罗的思想记载下来这一说相当有理，但自己却下了一个结论说，只有神知道作者是谁。
俄利根的时代过后，他的继承人并没有留意他这开放的看法；不久之后，东方教会就毫无争辩地坚信保罗是此一书卷的作者。我们必须知道，俄利根把希伯来书列入保罗书信中，甚至有时以“保罗说”这样的字眼来引用其中的信息；他的学生们也延用他的模式，这并不会令人惊讶。而俄利根对东方教会的重大影响，足以使他们一直确认这卷书信出自使徒的手笔。也因为它一直被确认是保罗的著作，才获得普遍的认同。在比提蒲草纸本（Chester Beatty Papyrus）保罗书信中，希伯来书亦被列在其中，并且放在罗马书之后。
西方教会接受希伯来书为正典，则为期较晚。罗马的革利免引用这卷书信的经文之后，直到耶柔米（Jerome）和奥古斯丁（Augustine）时代，其间很少有人引用。第二世纪末的特土良（Tertullian）认为作者是巴拿巴，不过这一点他只提过一次而已。他显然认为这卷书信并没有具备保罗书信的地位。还有优西比乌（Eusebius），非常用心的搜集各教会对新约正典的意见后，报告说，罗马教会并不接受希伯来书是保罗的作品，他并且承认这是造成许多人怀疑这卷书的原因。第三世纪中叶，居普良（Cyprian）可说是西方教会的代表，他也就不接受这封书信。
希拉流（Hilary），是西方教会第一位接受希伯来书是教会正典的教父作家，紧接着有耶柔米和奥古斯丁。奥古斯丁的观点颇具决定性，但有趣的是，奥古斯丁在早期的作品中，曾举证保罗是希伯来书的作者，到了末期才认为作者不详，这期间他的态度摇摆不定。他早期接受希伯来书，可能因为他相信这是出于保罗的作品，但后来他评估这卷书信的价值，是以它本身的权威性为基础的。他的进路显然暗示着，一本书卷是否应列入正典之中，与它是否保罗所写没有绝对的关系。然而，这样的区别并未被他的继承人保留下来。
我们综览这卷书多变化的历史，会引发一些因素影响我们为它作注释时的方向。我们已经说过，虽然书中并没有注明作者之名，而一般人普遍相信，希伯来书反映了使徒的权威性。有人不愿接受它，很可能是因为将使徒的权威（apostolic authority）与使徒的作者身分（apostolic authorship）连结得太紧密。本书信的内容与形式，对讲求事实的西方人而言，不如采取折衷路线的东方人那么有吸引力！那是可以明白的。虽然希伯来书受到严格的怀疑，但它终究是被接受了，这就证明这封书信本身所具有的能力。
我们还要从宗教改革时代，来看古代对本书作者是谁的探讨。此一时期，对保罗是作者的可能性提出反击，尤其是马丁路德。他指出，亚波罗更有可能是本书的作者。为了对他的观点有反应，天特会议断然宣布希伯来书正是使徒保罗所写的，因此遂以教会的权威尝试解决此一疑问。
1 参照 English translation in K. Lake, The Apostolic Fathers（Heinemann, 1952）, p.71.
2 T. W. Manson 作品 The Church's Ministry（London, 1948）, pp.13ff 宣称革利免诉诸旧约律法礼仪是“开倒车”。
Ⅲ 作者
看到古代教会对这卷书信来源的臆测所形成的纷歧，并不令人惊讶，因为现代圣经学界也是众说纷纭。由于大多数是出于臆测，因此不必花太多篇幅来讨论，我们的目标是概略地显明，为什么几乎一致认为希伯来书不是使徒保罗的作品，并且提出不同的立论3。
古代教会认为这是保罗的作品，但希伯来书的经文中并未提及保罗的名字，因此这看法不成立。信上的题词有保罗的名字，但显然只是反映一种传统的观点，所以也没什么分量。书中未提及作者之名，要人接受这是保罗作品，立即会产生困难，因为保罗并没有理由写一封匿名书信。一个使徒既会在当时具名留传多封书信的序言中，严谨地宣告他使徒的权威，就不可能不在这封书信中，特别表明自己是使徒。而且希伯来书的作者并没有说明他熟悉保罗颇具戏剧化的悔改过程，而这一点在保罗书信的字里行间不时流露出来。
早在俄利根时代已注意到保罗书信的希腊文和希伯来书的希腊文之间的差异。俄利根认为希伯来书缺乏使徒那种粗豪的语调；而且，它的措辞也是比较近乎一般人惯用的希腊语（请参阅 Eusebius, Hist. Eccl., vi. 25.11f.）。大部分学者都会同意俄利根的分析。他的措辞用语是优雅的通用希腊文（Koine Greek）。与保罗的书信相较，不规则的句子结构比较少4。这位作者精确地掌握他的辩论方向，当他对读者有所劝勉之后，立即重新将读者导入正题，不像保罗那样，会突然离题。
我们回来看看俄利根的意见，他觉得信中流露着使徒保罗的思想。但是，当代有许多圣经学者不同意他的看法。他们认为保罗书信的特色主题在文中并不多见，而且信中有许多教训与保罗书信大异其趣（例如︰对大祭司的论述）。因此最合理的看法是，此书作者并非保罗。同一个论据还有两个重要关键︰引用旧约圣经的手法与保罗相异；而且从二章3节的信息来看，作者并不是直接得到神的启示，而是从那些听见过主的话之人领受了“这么大的救恩”。这么看来，二章3节的陈述可能被解释包括了使徒保罗，这样的认知并非是很自然的。保罗绝不会说他领受的福音主旨是借助于他人，但这显然是本书信作者的门路。
有没有另一些说法呢？从古代文献得到证明，除了保罗以外，还有三个人可能是作者，分别是路加、革利免和巴拿巴。虽然路加的作品和希伯来书有些类似5，可是二者从书卷本身获得的内证并不支持同一作者的说法。革利免并不被列入考虑，因为他的作品和希伯来书的神学内涵不同，而且最明确的假定是，他直接引用了希伯来书的信息6。巴拿巴也被列入考虑的惟一原因是，他是一位生长在希腊环境下（居比路）的利未人后裔。但是希伯来书的作者比较重视圣经所强调的礼拜仪式，少谈圣殿崇拜7。
后来还有人猜测到亚波罗，主要的原因是因为他来自亚历山大，他必然熟悉他的同乡斐罗（Philo）的思想方式，也就是反映在这封书信中的。最早提出这种观点的是马丁路德，他的看法被那些想要抱持保罗与本书信有关的人的强烈支持8。其它被人提出来的，包括百居拉9、腓利、彼得、西拉、亚力斯勤（Aristion）和犹大10。
我们无从确知作者是谁，但研究他的思想特点，将有助于我们对本书的了解11。他一定是位非常熟悉旧约圣经、思想周密的基督徒，对自己所写的文字，都经过严谨的思考，确实掌握论证的方向。当他暂停其论证、对他的受信人劝勉一番时，又是那么地细腻与老练。纵使是强烈的预警，也都是为了使他的受信人得益。虽然这卷书信未交代作者之名，但它却是早期教会基督徒不容忽视的神学论著。关于基督徒对旧约圣经的研究，在新约圣经所有作者中，他给了我们最清晰的讨论。
3 新近主张保罗为作者的重要作品是 W. Leonard 的著作 The Authorship of the Epistle to the Hebrews（London, 1939）。
4 M. E. Thrall 在他的作品 Greek Particles in the New Testament （Leiden, 1962），p.9，希伯来书的希腊文可能比新约圣经其它书卷更希腊化。
5 A. R. Eager 检验了它们风格上相似之处，The Authorship of the Epistle to the Hebrews, the Expositor 10 （1904）, pp.74～80, 110～123。并详参 F. D. V. Narborough Comm. p.11与 W. Manson, p.36，均有类似的比对。
6 Calvin, Comm.，论到希伯来书十三23时，有意推路加或革利免。他完全否定保罗是作者的可能性（参 idem., p.1），另参 C. Spicq Comm. 1, p.198。
7 F. F. Bruce, Comm. p.xxxvii, n.62和 Spicq, Comm. 1, p.199, n.8列出许多主张巴拿巴是作者的学者。Spicq 的名单尤其生动，现代作者中包括 H. Strathmann（Go／ttingen, 1937二版）, pp.64f；F. J. Badcock 的作品 The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（Lodon, 1937）；A. Snell 的 New and Living Way（London, 1959）, pp.17ff。Badcock 认为是巴拿巴口述，路加笔记（op. cit p.198）。但 Spicq 在他 Comm. 1, pp. 200～202中指明十余个例子，质疑巴拿巴是作者的可能性。
8 参照 Spicq, Comm. 1, p.210, n.2，有很详细的细目。二十世纪最值得注意的倡导人是 T. Zahn，他在 Einleitung in das Neue Testament（Leipzig, 1907年三版）, pp.7ff；J. V. Bartlet 的 'The Epistle to the Hebrews once more', ExT 34，（1922～23）, pp. 58～61；T. W. Manson 的 The Problem of the Epistle to the Hebrews, BJRL 32（1949）, pp. 1～17, Studies in the Gospels and Epistles（1962）, pp. 254ff；W. F. Howard, Interpretation 5（1951）, pp. 80ff；C. Spicq 的 Comm. 1, pp. 207ff；W. Manson 批评这种看法，其根据乃是︰亚力山太教会从未提及亚波罗是这卷书的作者（pp.171f）。
9 参 A. Harnack, ZNTW 1（1900）, pp. 16ff.
10 有关其它探讨的细节，参 C. Spicq, Comm. 1, pp. 202ff.
11 A. Nairne, Comm., p. lvii，想要准确的猜测作者是谁，无助于我们了解该书的背景。
Ⅳ 受书人
现存的最早期手抄本，均在本书开头冠以“致希伯来人书”12，而且没有任何手抄本不如此定名的。早在亚历山大的革利免和特土良时代，本书就冠以此名流传于世。然而，从本书的内容来看，他并没有特别宣称受书人就是希伯来人。因此，“致希伯来人书”字样，很可能是后人加上的。若是如此，可能是基于一个优良的传统看法，也可能根本是臆测。就此众说纷纭，但事实上未曾出现过任何一位教父对这种传统看法提出怀疑的理由。然而我们必须留意这个传统说法所衍生的各种问题。
最首要的关键是对“希伯来人”这个词的界定。它可以特别指讲希伯来语（或亚兰语）的犹太人，若是如此，即为有别于讲希腊语的犹太人。这种假设或许可以从新约圣经得到一些左证（参：徒六1、2；林后十一22；腓三5），但是我们不知道当初这卷书信冠以希伯来书字样时，是否基于此一意识。也许其意义仅仅是希伯来人（也就是犹太籍基督徒），不管是操希腊语或亚兰语的。这一般性的用法较可取。然而，有人认为应该将“致希伯来人书”这个标题置之一旁，并且认定这卷书信是针对外邦人而写的。很显然地，要做抉择的惟一方法只有很仔细地从该书信的内证去寻求。
12 H. M. Schenke, ThZ 84（1959）, pp.6～11指出，在伪经腓力福音（Gospel of Philip）中的两段经文里用到“希伯来人”这个词，显然是要划分“希伯来人”与“基督徒”。但这种诺斯底主义的作品，并不被正统教会所采用。
给一特定团体的内证
本书信的传统标题有些笼统，但是行文中我们看出，作者心目中有一特定的群体，这是很有意思的。显然作者很熟悉受书人的历史和背景，知道他们因信仰受到迫害，即使家业被夺去，仍然有很好的表现（十33、34）。他知道圣徒们的宽宏大量（六10），也知道他们心思的现况（五11及下，六9及下），现存的实际问题，诸如对教会领袖的态度（十三17），以及金钱与婚姻问题都一一提及（十三4、5）。从整卷书信来看，作者对这一群时时在他心目中的人，有亲身认识，这似乎是很合理的推论（参十三18、19、23）。若是如此，这书信的受书人只是泛指一群人的看法，显然是误导的。另外有个坚定此一看法且值得一提的是，在十三章23节特别提到提摩太，可见受书人一定认识他。
有人从五章12节，十章25节推测出对此一团体的性质。五章12节是对一群现在本该作师傅的人说的，这点建议我们，受书人必定是个大型基督徒团体中的一小撮人。最获得支持的解释是，他们从一所教会中分裂出来，自己形成一个家庭小组。十章25节的劝勉使这种看法获得支持，作者劝勉受书人不要弃绝曾经一起聚集的团体，不可能全教会的会友都有成为师傅的潜在能力。很可能这个分裂出去的团体，认为他们自己比其它人强，尤其是如果他们拥有比较优异的恩赐。这样的推理或许是比较合理的结论。书信中的主题辩证缜密，与“作者心目中的对象是群有学识的人”这种推论不谋而合。
有些人认为有证据支持，这一群人包括曾是犹太教祭司悔改信主的人。从使徒行传的记载，我们可以很清楚的看到，在早先有不少的犹太教祭司悔改信主。从这样的推测，我们可以假定他们很自然的形成一个团体，从旧约礼节来研习新的教义。他们因为对利未礼仪特别有兴趣，因而领悟力特高。然而，没有一所教会可证明是由祭司所组成的，因此对这样的看法要审慎。而且，我们仍需讨论在本卷书信中，一般的思辨重点是否有利于这样的看法。
这个观点的延伸是，在昆兰（Qumnan）有一个名叫爱色尼派（Essene）的团体，这个团体的成员都信了主，希伯来书就是写给这个团体以往的成员13。乍看之下，这似乎是个很吸引人的提议，尤其因为希伯来书中提出对昆兰团体思想倾向（例如︰与世隔绝的思想）的修正。昆兰的成员就当时的圣殿礼仪，常与犹太教的主要团体发生争论，这正与本书信多处经文皆集中在会幕礼仪探讨，不提圣殿崇拜相吻合。但读者们对于这个证明可以有比较广泛的应用，而不受如此狭窄的观念所局限。这个观点的第一点不利，在于圣经里从未提及爱色尼派。然而，对本书信来源，昆兰团体提供许多有利的线索（第38页还有进一步研讨）。
13 Y. Yadin 的作品 'The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews'；Scripta Hierosolymitana 4, 1958, pp.36～53（为 E. Gra／sser, ThR 30〔1964〕, p.172引用），宣称希伯来书的受书人是昆兰团体的先前成员，他们还未完全脱离该团体的各种礼节。H. Kosmala 在他的作品 Hebra／er－Essener－Christen（Leiden, 1959）中，进一步宣称受书人是一群还没有完全接受基督教信仰的人。这种理论又被 Bruce 反对，参 'To the Hebrews' 或 'to the Essenes？'，NTS 9（1962～63）, pp.217～232.
支持外邦受书者的观点
这卷书信虽有广泛的旧约圣经信息，并不能因此就认定受书人是犹太人，因为当时无论是犹太人或非犹太人，旧约圣经都是初期教会的经典。事实上，新约圣经里一些针对外邦读者而写的部分（例如︰罗马书、加拉太书），还大量引用旧约经文呢！外邦人悔改信主后，不需多久就能熟悉旧约圣经，并且从利未的礼仪制度中，找到与他们有关的问题及解答。而这些问题就可能激发本书作者诠释有关大祭司这个主题。
认为受书人是外邦人的这些拥护者，提出的另一个论据是，本书并未出现有关犹太人的争论。但这个论点即使是真的，还是不能证明什么。另一个更有分量的论据是文中说，受书人落在“把永生神离弃了”（三12）的危机中。即使为了描述离弃基督教而回到犹太教的犹太人，作者仍是不会用这些字眼的。不过，这也很难说，谁知道作者不是指其它方式的离教叛道呢？可能是犹太籍，也可能是非犹太籍基督徒“弃绝了永生神”。
作者又提到“死行”（六1，九14），以及基督道理的开端（六1），而这些对犹太读者而言，也是不太适合的。由此背景来看，外邦人是比犹太人更为合适的；但却不能说，这些话绝不可应用在犹太人身上。整体来看，从本书信中繁复的论证风格来看，非要有十分娴熟的旧约背景不可（譬如七章11节以下的探讨方式）。因此，传统的观点似乎比较正确，容后当我们针对使徒写信的动机再作探讨时，这点会更明显。
Ⅴ 受信地点
因为缺乏作者和受书人的完整数据，对希伯来书读者居留地的任何推测也仅止于各种难以确定的论据而已。我们充其量只能针对最有可能的方向去发掘，先从耶路撒冷教会的可行性着手14。这可由本书的标题与文中强调利未礼仪制度得到支持。而且说到“往日”的逼迫（十32，十二4），若以耶路撒冷当时的基督徒团体所忍受的残害而言，该是最恰当不过了。有人认为这是指三章13节，十章25节，十二章27节所提到即将临到的灾难，但是这些信息的范围太广，不会如此具体。也有人主张，因为没有教会声称收到给希伯来人的信，因此受信人很可能是主后七十年耶路撒冷被毁时，也随之被毁的某地方教会。但是我们可以不必理会这样的说法。事实上，因为新约圣经里那些有明确受信地点的书信中，也未说明哪一所教会（或若干教会）特别声称曾接受此书。假如我们可以确定︰作者（虽然一再的论及会幕语句，）心中所想的是圣殿。如果这种说法可以成立，耶路撒冷是受信地点，就会有些证据。因为作者用了现在式，好像那些礼仪仍然被遵守。这里同时产生了著书日期的问题，因为本书若是在主后七十年以后写成（有人如此主张），耶路撒冷为受信地点的说法就很难成立。
有人对耶路撒冷是受信地点的观点，提出严厉的反驳。从二章3节来看，作者和读者都未曾亲自听见主的教训，显然耶路撒冷教会是受信地点的观点有待商榷。如果在耶路撒冷团体中，像一些家庭式教会，其中竟然没有任何一位成员听闻过耶稣，这是极难想象的。另一个困难是弥漫其中的希腊文化思想，使得耶路撒冷是受信地点的观点比其它任何地点更难以想象。但是这样的看法也不能过分强调，因为就在距离耶路撒冷不远的死海边缘上，名叫昆兰的犹太人宗教团体，也深受希腊文化的影响。本书前后一致引用七十士译本，更是使人对耶路撒冷是受信地点的说法产生怀疑。因为耶路撒冷的教会不太可能使用这种译本。但从另外一方面我们也可以看出，当时在耶路撒冷已有若干希腊式的会堂（徒六9），他们使用七十士译本圣经亦不无可能。但本卷书信在本质上具有希腊的风格，我们得承认，受信地点是耶路撒冷以外的地区更有可能了。或许我们可以作个结论说︰在六章10节提到受信人的爱心，跟新约他处经文所记载的那个从外邦教会收来捐输，以为资助的，不太可能是同一个教会。
近代有人从本书的内容与亚历山大的斐罗作品之间的相同点推论说，希伯来书的受信地点是埃及的亚历山大。古代文献并没有提及亚历山大为可能的受信地点。而保罗早先曾经送信到亚历山大这个地方的假定，就更难以成立了。
另外一个内证外证都支持的提议是罗马城。抱持此一看法的人说，罗马是最早流传并引述希伯来书的地方，而且这件事的发生是在第一世纪的最后十年间，因此认为希伯来书在传送路程中，最早就是到达罗马。或许“从意大利来的人”的问安（十三24），与罗马是受信地点的看法有些关联。了解此一措辞最自然的途径是，他们的家乡就在意大利，因为迁居到外地，很渴望向家乡的人问安。除非作者认为很值得引起与他同在之同胞的关切，否则这样含糊的措辞没有什么意义。如果这卷书信是以意大利某地为受信地点，而非其它地区那就更有意义。不过，这没有定论，因为十三章24节的文句可以看作是作者的居住地，或是受信人的故乡。
我们不必再去详细探讨其它目的地之提议，只要大概知道即可︰孟逊（T. W. Manson）认为是歌罗西；包曼（J. W. Bowman）认为是撒玛利亚；何渥（W. F. Howard）认为是以弗所；杜巴尔（A. M. Dubarle）认为是加拉太；史内尔（A. Snell）认为是居比路；洛伯依与孟特飞（F. Lo Bue, H. Montefioce）认为是哥林多；蓝道尔（F. Rendall）认为是叙利亚；巴克（V. Burch）认为是安提阿；葛罗士特曼（Klostermann）认为是庇哩亚；史彼克（C. Spicq）认为是该撒利亚15。有这么多不同意见正好显示出没有足够的证明，可以用来作为各种可能的证据。这至少教我谨慎，对书信的目的地不作武断的定论。
我们认为本书信最可能的受信地点是罗马，不过，也不排除其它地点的可能性。
14 提出受书地点是耶路撒冷之建议的是 W. Leonard 所著 The Authorship of the Epistle to the Hebrews（London, 1939）, p.43，以及 A. Ehrhardt 所著 The Framework of the New Testament Stories（Manchester, 1964）, p.109，后者认为希伯来书是在圣城被毁后成书的。
15 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1～17；J. W. Bowman, Hebrews, 1 & 2 Peter（London, 1962）, pp.13～16；W. F. Howard, 'The Epistle to the Hebrews', Interpretation 5（1951）, pp.80ff；A. M. Dubarle, RB 48（1939）, pp.506～529；A. Snell, New and Living Way（London, 1959）, p.19；F. Lo Bue, JBL 75（1956）, pp.52～57；H. Montefiore, Comm., pp.9ff；F. Rendall Comm., pp. xvii, xviii；V. Burch, The Epistle to the Hebrews（1936）, pp.137ff；A. Klostermann, Zur Theorie der biblischen Weissagung und zur Charackteristile des Hebra／ersbriefes（1889）, p.55，被引用在 O. Michel, Comm., p.12；C. Spicq, Comm. 1, pp.247ff。
Ⅵ 写作日期
以上的探讨并没有对希伯来书准确的写作日期，留下比较乐观的结果。我们惟一希望作的是，把希伯来书的写作日期订在有限度的可能范围里。最起码我们或许可以把它定在罗马的革利免写书信之前（主后95年），除非我们主张是希伯来书引用了革利免书16，或两卷书信引用同一书卷。可是我们既有足够的理由支持革利免书引用希伯来书中信息的看法，这又替希伯来书的写作时间画下了一个最晚的界限。
有一个内证是︰本书与耶路撒冷城被毁有关联。因为作者不仅不知道这个事件的发生，反而提到献祭的礼仪仍然在进行着。因此成书日期必然在主后七十年之前。然而正如前面所提的，作者的陈述集中在会幕礼仪而非圣殿。尽管从这一点我们有理由断定当时圣殿已不复存在，但是九章6～9节（参七8，十三10）都是使用现在式，更足以让我们相信当时仍然遵行着圣殿礼仪17。会幕和圣殿之区别，对当时的受信人，可能不像现代的读者那么的尖锐。从整体来看，这个推论有利于主后七十年之前成书的说法。尤其是如果当时圣城已经被毁，而作者略而不谈这宗灾祸就显得很奇怪，不然，这会成为本书信主旨的重要历史确据──除旧迎新。
另一方面，若圣城的命运岌岌可危，这将给受信人极强烈的劝导，要他们出到营外（十三13）。而且十三章23节又说到提摩太，如果他就是保罗那一位得力的同工，那么成书日期必得是他还在世的年间，但我们在这里的问题是，缺乏提摩太去世的年代资料。比较可靠的结论是︰本书的写作日期绝不会是在第二世纪。我们从书中所描写的可以知道是相当早期的教会，因为其中并没有述及教会职务的名称，只笼统地提到“引导你们的”（十三7、17）。而且，神学的浓厚犹太意味更有利于早期著书的推论。
另外还有一种看法认为，这卷书信若是在耶稣被钉死四十年之后写成的。三章7节起所叙述有关以色列民飘流旷野四十年（引用诗九十五7、8）的含义就更凸显。但这种想法与事实的关联并不很明显，而且对我们的研究毫无帮助。并且十二章4节指出“你们与罪恶相争，还没有抵挡到流血的地步”。若只是个隐喻，则对我们推溯成书日期没有帮助；但如果指的是在他们当中还没有人殉道，那么成书日期就必是在大逼迫开始之前。如果受信人是在罗马，我们似乎可以确知那是在尼罗皇帝开始残害基督徒之前。然而，如果这个团体真是从一所教会分裂出来的一个家庭式教会，那么，即使基督教的主要肢体遭受了苦难，他们也有可能幸免于难。
另一个说法是从十章32节的“往日”所论到基督徒曾遭受的逼迫，如果这是指尼罗的逼迫时期，我们可以断定成书日期是在耶城被毁之后。可是同样的问题来了，书信中并未提到有人死亡18，因此很难断然解释说“往日”就是指尼罗皇帝时代的大逼迫。比较可靠的结论是︰书中没有像其它书信与使徒行传所记载的那种官方机构对基督徒长期性的滋扰19。我们的确可以将“往日”推测为在革老丢皇帝勒令将所有犹太人逐出罗马城的时期，因为犹太籍基督徒很可能也被牵累（参：徒十八2，亚居拉和百基拉）。这事件和尼罗的大逼迫相隔了十五年，如此推算把成书日期的可能范围缩小了许多。成书日期是否在保罗殉道之前，我们无法知道；虽然有人从希伯来书十三章中推论，保罗当时一定已经不在人世，但这种论点是根据唯一一处提及提摩太的经文，这种论据是极其薄弱的。
那些认为成书日期是在耶城被毁之前的人，大多是在推测准确日期时，受特殊事件的影响。例如︰孟特飞认为是在哥林多前书写作日期前后20，而孟逊则认为是在歌罗西书写作日期前后21，这是因为他们个别对于书信中所载的事件有不同的看法。然而，大部分的人都不把日期定在主后六十年以前，这信若是从罗马发出的22，成书日期则是在尼罗皇帝大逼迫之前或逼迫期间；若是从其它地点发出，则是在圣城被毁之前。
那些认为成书日期在圣城被毁之前证据不足的人士，主张写书日期是在主后八十年到八十五年之间23，这里又有两个重要的看法︰第一个看法是罗马的革利免引用本书，结论必然是︰希伯来书写成于革利免书之前。多久之前呢？根据顾思壁（Good－speed）的推论，革利免书是回应希伯来书五章12节的信息而写的，两者之间并非相隔很远，但这种看法是极其脆弱的。从另一方面来看，如果革利免书并未引用希伯来书，把希伯来书写作日期订在革利免书之前实属多余。但从希伯来书表现的该团体粗略的结构，其成书日期当在革利免书之前。
第二种看法认为，希伯来书中有部分看法与保罗书信的理念实不可分。但凡是牵涉到文体相似的问题，证据总是薄弱。他的文体风格与保罗的作品相类似，只能推测这位作者是使徒的事工伙伴。这更不足以证明这卷书不是在保罗书信被收集之前完成的。这种迟至第一世纪末才成书的说法缺乏说服力24。
16 G. Theissen, Untersuchungen zum Hebra／erbrief （Gu／tersloh, 1969）, pp.34ff，讨论希伯来书和革利免一书之间的关联，结论说革利免一书是参照希伯来书写成的可能性不大。
17 关于文中使用现在式语法，革利免一书六十一1也用现在式来描述圣殿，显然这是文学的手法而非历史的用法。参 E. C. Wickham, Comm., p.xviii之时态分析。
18 E. Riggenbach, Comm., pp.332f，强烈反对十章32～34节是指殉道的说法。
19 J. Moffatt, Introduction to the Literature of The New Testament, p.543说，可能是指群众暴力事件。
20 参 H. Montefiore, Comm., pp.9f，并参 J. M. Ford, CBQ 28（1966）, pp.402～416.
21 参 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1～17.
22 参 J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976）, pp.200～220，他认为目的地是罗马，写作日期是主后六十七年，正好在尼罗皇帝死亡之前。
23 参 E.g. E. F. Scott, The Literature of the New Testament（Colombia UP, 1932）, p.199；与 A. H. McNeile, C. S. C. Williams, Introduction to the New Testament（Oxford, 1953二版）, p.235；D. W. Riddle, JBL 63（1924）, pp.329～348，他们都认为希伯来书和革利免一书，两本书的间隔为期甚短，而 H. Windisch Comm., p.126则推测其间最少有十年之久。
24 令人惊奇的是，不知有多少新约学者采纳较晚的写作日期的看法，却丝毫没注意较早期的可能性。参 Wikenhauser, Ku／mmel, Marxsen, Fuller, Klijn 与 Perrin 的导言，但有许多注释家认为该书是早期作品，如︰W. Manson, C. Spicq, H. Montefiore, F. F. Burce, J. Hering, G. W. Buchaman, A. Strobel。
Ⅶ 写作目的
作者只在十三章22节特别提到著书的目的，他只简单地说到︰“弟兄们，我略略写信给你们，望你们听我劝勉的话”。如果“劝勉的话”和使徒行传十三15一样是指讲道25，那么这卷书的最初起源是一篇特定时节的讲道，最后在结尾加上个人附言之后，形成一卷书信，这样的说法颇值得推许。尤其是作者不时岔开主题，直接向受信人呼吁。如果“劝勉”这个字是照着字面上的意义来用，那些包含直接劝勉的章节，虽然不是正题，我们应当视之为作者论证的关键点，因此决定作者写作目的时，必须要纳入考虑26。但是，对作者究竟劝告受信人逃避哪些事，却有多种看法。为求方便，可分从支持“犹太”或“外邦”是送达地的两种观点来看。
25 参 F. Filson, Yesterday（1967）, pp. 27ff，对于劝勉这个字有探讨。
26 有人认为，如果十三章22节是作者为了某种重要而实际目的的暗示，大祭司理论之探讨就没有失去意义。参 Th. Haering, 'Gedankengang und Grundgedanken des Hebra／erbriefs', ZNTW 18（1917～18）, pp.145～164，对希伯来书的结构与古代口头劝勉的比较。并参考 G. Schille 'Die Basis des Hebra／erbriefes', ZNTW 47（1957）, pp.270～280.
认为受书人是犹太人的理由
传统观点都认为受信人是犹太人。我们先从这个观点着手，来看著书的动机27。这个看法主要来自警告性的经文（主要是第六、十两章），并且用这些警告的话解释整卷书信。经文的本身当然蕴含着非常强烈的警告意味。“把神的儿子重钉十字架”（六6）与“践踏神的儿子”、“亵慢施恩的圣灵”（十29）等危险，是对受书人直截了当的警语。这种生死攸关的危险性是对背道者强烈的警告（六6）。为了让受书人更明白背道的本质，他在二章3节提出警告，说明倘若忽略了神为我们预备的大救恩，会有什么灾祸。如果十三章13节的“营”是指古犹太教，则可合理地推断这些人是信了主的犹太人，却仍旧持守犹太教，沦入脚踏两条船的危险，甚至会脱离基督的教会，重返犹太教信仰。
要了解犹太教对这些原是犹太人的基督徒之强烈吸引，我们必须切记，基督教和他们所熟悉的，注重外在礼仪的宗教仪式是截然不同的。在所有犹太人的观念里，圣殿是他们崇拜的中心，而基督徒的聚会地点就在各人的家庭，甚至没有所谓的聚会中心，没有外表的祭坛，没有祭司，没有祭牲。基督教信仰似乎完全褪去了一般宗教的礼仪外衣。难怪那些悔改信主的犹太人会心存脚踏两条船的意图，更何况犹太教与基督教使用同一本圣经。如果他们持守旧信仰，同时也在暗中宣认新信仰，他们便会列入那些完全归入基督教信仰的人。这种使人背道的吸引力（回到只注意外在礼仪的犹太教），对那些感到不容易面对犹太同胞反对的人而言，必然是很强烈的（参十32），虽然他们从开头就曾决心要如此面临反对。
如果上述的状况正确，也许我们可以明白这卷书信的作者提出他的论证之目的。他所关切的是，要受信人重新确信，虽然崇拜的繁文褥节不复存在，但基督教的优越性足可弥补这一切。他的论据是，事实上基督教的一切都是更美的──更美的圣所、更美的祭司、更美的祭物、更美的约。作者确实想说明，旧礼仪对犹太人似乎是很辉煌隆重的，但取消这些旧礼仪却有其神学上的理由。基督教的信仰能满足旧约律法所奋力欲达的目标。礼仪的消失正好是新约信仰最大的荣耀，宣明新约信仰的优越性名副其实地超越了旧约律法。而且，作者更进一步地说明基督祭司的职任有别于亚伦的等次，乃是照着麦基洗德的等次作大祭司。
作者接着向那些处心积虑地想要弃绝此一优越道路的人，提出严重的警告。认为他们这么做等于肯定了旧约的优越性，也与那些把神的儿子钉十字架的人一样有责任。这样对背道之严重性的理解，足以在此处使用强烈的字眼来警告。而且也说明那些公然离弃“更美”的基督教信仰的人，再也没有机会重新懊悔。作者心中最关切的，倒不是回复到犹太教的问题，而是这么做，必然等于弃绝基督的真理。
大致上说来，对于这样去了解背道，应可为本书的目的提供了合理的解释，但仍需要注意︰在所有警告性的经文中，没有一处提到背叛犹太教，只说到离弃基督的真道。以上的概略说明是从这卷书信普遍的趋向来作出推论的，也可从其它不同角度来解释这些警告，不过还没有别的说法可以与一般的上下文如此吻合。
关于受信人的问题，除了上述的传统看法以外，另衍生一说也颇为有趣，即受信人可能是原来的犹太教祭司，这一方面我们已经在受信地点那部分探讨过28。这种说法对著书的目的又有什么启示呢？原来悔改信主的犹太教祭司，会立即丧失其在政教上的尊贵地位，从一个原本备受尊敬的职位，降为一个升斗小民。一定会有许多人为了维护原有的地位，而面对着放弃基督教信仰的重大考验。而且，失去宗教礼仪，也会比失去拥奉犹太教的群众，令他们有更大的失落感。他们或许指望借着他们以往在犹太教里的专业身分，也在基督教会里获得一个比较优越的地位。对这样的人而言，基督大祭司职分的主题与崇祀礼仪在属灵上的解释是十分切题的。他们最需要被提醒的是，若回到犹太教就会产生什么严重后果。因此那些警告的篇章就十分适切了。如果收信人认为一个没有祭司的宗教是难以想象的，那就是等于毁坏基督教的地位，甚至在一定程度上是宣布基督教是无效的宗教。他们的离弃真道就变成是故意背叛一个没有祭司的信仰。但是作者发出的挑战是，虽然没有祭司体系，基督教事实上并不是没有祭司，因为基督就是最完全的大祭司，祂与亚伦等次的祭司中最好的相较，是绝对超越的。
另一个对著书目的的不同看法是，如果希伯来书是写给犹太人的，从本书的观点来看，这群犹太人必然曾经是昆兰团体的成员29。那么，这卷书的一个主要目的就是要呈现一个对旧约圣经真正的解经方法。昆兰团体的成员都勤于研读旧约圣经，他们的圣经注释大多还保存在昆兰洞穴中。但是他们有自成一格的解经方法，大多是以如何在自己团体中恢复旧约的原则为中心30。借着这种方法（称为 pesher），他们竭力探讨旧约经文对当代的适切性，但却常忽视经文原来的处境。
但写给希伯来人的书信所用的方法却不是这样，作者在解释现实状况时并不忽视历史处境。假使对象是从昆兰出来的基督徒，他们就需要从基督的新约启示中，获得对旧约圣经更确实的认识。在本质上，昆兰团体既然是一群祭司所组成；而希伯来书中论及大祭司职任的优越性，他们当能领悟。尤其六章2节所说的各样洗礼，因为在昆兰团体的各样礼节中，洗礼是不可或缺的一项。然而这种臆测本身也有问题，因为是否有所谓的“前昆兰成员”团体，并没有确凿的证据（即使这样的团体并非不可能存在过），而且在希伯来书和昆兰文学之间的相似性并不是很明确。前者对律法探讨的不足是主要的困难，因为在昆兰团体中，律法的探讨是特别重要的。
整体而言，这个假定“有些基督徒（无论原来是不是祭司）有离弃真道，重返犹太教的危险”的观点，比起其它的观点更值得推许31。但仍有另一说法必须考虑，这说法仍以犹太人为本书的写作对象，但却不认为这些警告性的经文是要求人背离犹太教。这观点认为有一群犹太籍基督徒，无法接受基督教的普世宣教观。根据这种说法，受信人一定是认为基督教是犹太人的，不注重普世观的重要。他们认为这个团体的景况类似受到诸多限制的耶路撒冷教会团体成员。或许他们是为了安全理由，希望仍然与犹太教保持联系，因为犹太教是个合法的团体（religio licita）脱离安然固有的犹太教，扩张境界接纳外邦人，会招来难堪的局面。
这种窘境毫无疑问是存在的。主张所有基督徒都进入犹太教的保护之下，是更容易的想法，就像加拉太的犹太派基督徒。但是有人认为，如此一来，基督教宣教工作的扩展异象就大大受限制了。甚至认为司提反反驳的正是此种狭窄观念的表现。使徒行传第七章所记载，司提反的证道与希伯来书有极多相似之处，尤其是两者都提到崇拜礼仪的问题。这样的看法使我们对希伯来书的了解带来令人深省的亮光，但却无法对本书中强烈警告的经文作出适切的说明。因为我们很难信服，不能开广心胸、扩张世界宣教工作，就是将神的儿子重钉十字架或是叛教。或许扩张世界宣教工作是作者动机的一部分，但是他还有比这个更急切的问题要讨论。
27 例如 A. Nairne, Comm., pp. lxxiff.
28 参 K. Bornhauser, Empfa／nger und Verfasser des Hebra／erbriefes（Gu／tersloh, 1933）；M. E. Clarkson, ATR xxix（1947）, pp. 89～95；C. Sandegren 'The Addressees of the Epistle to the Hebrews', EQ 27（1955）, pp. 221ff，后者认为本书的最原始标题是“给祭司们”，其希腊原文与“给希伯来人”相近。
29 参 C. Spicq, Revue de Qumran i（1958～1959）, p. 390，并参 J. Danielou, Qumran und der Ursprung des Christentums（1958）, pp.148ff；H. Braun, ThR 30（1964）, pp.1～38；Y. Yadin, 'The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews', Scripta Hierosolymitana, 4（1958）, pp.36～53；F. M. Braun, RB 62（1955）, pp.5ff.
30 参 F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts（London, 1960）, pp.7ff.
31 William Manson, The Epistle to the Hebrews（London, 1951），并参 W. Neil, Comm., F. F. Bruce, Comm., p. xxiv, n.8，相当赞同 Manson 的说法。
认为受书人是外邦人的理由
认为希伯来书是写给外邦人的理论根据是，相信本书的主要风格带着希腊文化的思想。不过，有些人也假设本书受到诺斯底思想的影响32。
有种观点认为，作者是反击影响这些外邦受信人的思辩性的犹太教。对此我们可以马上摒除受信人受到各种不同宗教观的围绕，他们需要了解，只有基督教才能提供蒙神悦纳的惟一道路。为了解决这样的需要，作者诉诸旧约圣经来证明基督教的绝对性；基督教本身不但超越了犹太教，甚至超越了其它一切的宗教信仰。但这种理论的问题是，本卷书信没有蛛丝马迹，可以看出作者知道这些思辩性的或是异教的信仰或礼仪。事实上，作者对崇拜礼仪的细节兴趣浓厚，与先前没有接触犹太教的外邦受众并不相符合。因此，这样的理论最容易被接受的形式可能是，“希伯来人”是指希利尼化的犹太人。
认为本书受到诺斯底思想侵入的人所持的观点是，作者在反驳初期的诺斯底主义，有些人大力拥护这种说法33。另一种看法认为希伯来书是写给一群被诺斯底思想所污染，将基督教纯正信仰腐化了的犹太诺斯底主义教派。其中的一些主张可以扼要地简述如下︰注重天使，却背弃基督中保工作的独一性；透过饮食的选择，可以使人得救（参十三9），并混合了诡异的教训；讲究洁净礼仪；故意犯罪（书中警告的章节正是与此有关，这反映了某些诺斯底主义形态下道德价值的混淆，参十二16）。虽然这些对照有些道理，但如果作者主要目标是针对诺斯底主义，他对犹太文化作了如此详细的说明，就太出奇了。
上述的批评也可用在另一种看法︰有人主张第三、四章是了解本书信的关键，而这两章经文必须从诺斯底主义的背景来了解34。按此观点，受信人是飘流的神的子民，而他们的旅程要从诺斯底救赎者的神话理解。寻求“安息”（Katapausis）就是救恩的主要目标。他们认为耶稣大祭司的概念，就是受到诺斯底救赎者神话的影响。在这种神话中，救赎者必须先赎自己的罪，他才配获得赎罪者的名号；同样的，大祭司必须先使自己完全35。毫无疑问的，这种说法是把本书原来没有的观点加进去了。在作者心目中，大祭司得以完全是因着祂完全顺服天父的旨意；在本质上，这是德行而非神秘不可思议的。尽管诺斯底主义在强调这种观念时走火入魔，却使我们特别注意第三、四两章的重要性，以及从“安息”这个主题获得很有价值的启示，这是我们不该忽略的。
另一种观点是︰书信中提及的偏离真道与保罗在歌罗西书反驳的相似36。这个问题也许与某种形式的知识有关，但却不是与发展成熟的诺斯底主义有关。歌罗西教会有两个偏离正道的特性，近似本卷书信所叙述的，其中之一是过分高估了天使地位，这是需要修正的（参西二18；来一，二章）。本卷书信第一部分的主旨就是要说明基督超越天使。另一个特性是过分重视礼仪条例，这可能与希伯来书五至十章对礼仪的属灵解释恰成对比。这两种特性引起了下面的说法︰亚波罗在保罗写歌罗西书之前，写了希伯来书给歌罗西教会，所以当保罗写歌罗西书时，对亚波罗所写的已有充分的了解。虽然支持以歌罗西为受信地点的说法非常薄弱，但是这种推论也有其价值所在，因它使我们注意到初期教会时代，基督徒经验的普遍特性。
总而言之，我们必须倾向书中所暗示“有人弃绝真道回复到犹太教”的观点。但是我们应该切记，还有其它方面的影响，是在我们正确解释本书时，不能忽略的。如果作者似乎太过于热中旧约圣经解释，他一定不只是为了研究古老事物的兴趣而已；他是在帮助困惑的基督徒来挖掘旧约的真实意义。对他而言，这意义是以基督为中心的。但是，作者很可能也关切到要向一个受到希腊思想所影响的世界表明旧约的适切性。
32 如 J. Moffatt, Introduction to the Literature of the New Testament, pp.44ff.；idem., Comm., pp. xxiv ff.；E. F. Scott, Comm. 坚决拥护受书人是外邦人的说法。他主张这位作者误解了犹太教（p.200）。并参 R. H. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament（London, 1931）, pp.74ff；Moffatt 的观点从 A. C. Purdy, 'The Purpose of the Epistle to the Hebrews in the light of Recent Studies in Judaism', Amicitiae Corolla（H. G. Wood 主编，1953）, pp.253～264获得部分的支持。虽然如此，他下了结论说，希伯来书背后的问题，有第一世纪的犹太主义意味是很自然的。
33 参 T. D. V. Narborough, Comm., pp. 20～27.
34 这种观点的主要人物是 E. Ka／semann, Das Wandernde Gottesvolk（Go／ttingen, 1939），他的理论受到批评，因为他对他理论来源的年代并没能提出够份量的考据。另外一个关键是，神的百姓流浪四十年只记载在三、四章，不能说是整卷书信的中心。Ka／semann 宣称这是基督教之前的知识（Gnosis），但并非每一个人都同意他的看法。R. M. Wilson, The Gnostic Problem（1958），区分出知识（Gnosis）和知识主义（Gnosticism，即诺斯底主义），是很有价值的区分，因为他认为第一世纪的知识主义是很混淆不清的。
35 对希伯来书的完全观不同的看法，参 A. Wikgrens, 'Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews', NTS 6（1960）, pp.159～167，他认为作者借着完全观的象征模式表达一种历史哲学。
36 这种说法详见 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp.1～17。
Ⅷ 写作背景
任何一种成为具有启发性的作品，都是由于它是针对当时背景而写成的，因此我们有必要简单叙述本卷书信写作时的环境。我们已经指出，本书的受信人很可能是一群犹太籍基督徒。所以，合乎逻辑的作法是，这些背景特性中，首先值得我们注意的正是与犹太背景有关的事物。
旧约圣经
这些与犹太背景有关的事物中，最明显的是旧约圣经对作者的深远影响37。毋庸置疑，作者的思想中是充满了旧约圣经的概念，但他最感到兴趣的却是摩西五经的见证。他对旧约礼仪的处理正是明证，因为他并不像我们所认为的，只以观察当代的圣殿礼节为理论基础，而是以利未律法为出发点。他很显然是要为旧约礼仪建立起一个基督教的研究方法，并且以基督为更美的祭司与祭物这理念，作为他论证的关键。即使在提到信心英雄时，大多数也都是引用摩西五经里的人物。
然而，作者的思想也吸收了旧约圣经的其它部分，尤其是诗篇38。的确，我们也许可以说诗篇一一○篇在他的论证过程中扮演着关键的角色，尤其是对他的麦基洗德这个主题。对他而言，另外一处重要的经文是，耶利米书第三十一章有关新约的预言，他在第八章广泛的引用。他引用旧约圣经的态度也非常的重要，因为他毫不怀疑的认定旧约圣经的权威性，认定圣经的话就是神的话，尤其显著的是第一章。虽然作者用较含糊的方式“在经上某处证明说”来引述诗篇第八篇的引文（参二6及下），这却证明了作者是想要以圣经作为他探讨耶稣人性的根据，即使他并未指明原文的出处。
希伯来书的作者认定圣经权威性的事实，使我们对这卷书信的目的与论证主题有了重要而正确的认识。如果作者的其中一个目的是想要清除受书人决定用哪种合意的方法研读旧约时所遇到的困难，那么，本卷书信不论对原本的读者或现代的基督徒而言，都变成一本非常有用的指引。
当我们用基督徒探讨旧约圣经的方法，来看一般广泛的问题时，许多表面看来不适切的经文都可适得其所了。
这里引发了一个问题是，作者处理旧约上下文的态度是否合宜？有人认为作者视旧约经文的上下文为毫无意义，但这种说法显然是夸大其词39。他当然是用新的方法来引用旧约圣经，譬如，原来用来说到神的话语，他却用来指神的儿子（一8），但若因此就断言作者忽略了经文的上下文，那就大有问题了。同样地，作者在三、四两章，引用诗篇第九十五篇作为发展安息这主题之根据时也是如此。较正确的说法是，作者把原文的内在意思发扬光大。这种原则容许他在引用麦基洗德的主题时是以一种在表面上看来，他是以圣经未曾谈论之事为论证基础，而不是以圣经明确的经文为基础的方法（参七3）。
37 参 J. van der Ploeg, RB 54（1947）, pp. 187～228对希伯来书引用旧约圣经有详细的探讨。K. J. Thomas, NTS 11（1965）, pp. 303～325，曾经探讨希伯来书所引用的经文类型，并且下结论说，作者引用了七十士译本的两种不同版本。
38 参 S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews,（Amsterdam, 1961）。
39 参 F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures（London, 1959）, pp. 53, 54.
昆兰团体
接着我们必须要探讨的是︰昆兰犹太教派的发展是否可以视为与本书信的背景有关系？从某些特性看来，是有所关联的，譬如在昆兰团体中祭司有崇高的社会地位，而且麦基洗德主题广受这个教派成员的重视40。昆兰团体对天使的兴趣使得有人认为希伯来书的受信人与这个团体有关。但是对天使的兴趣在两约之间时代的犹太人中是很普遍的。而且，它显然就是所谓的歌罗西异端的一部分（西二18）41。另一个特性是，这个教派对圣经注释有广泛的兴趣42，这正与本书信作者的理念相类似。昆兰团体的圣经注释者注重把圣经应用于他们的现实生活中，而忽略了经文的历史处境。同样的，本书作者倾向于强调经文对当代的适切性，但却没有忽视历史处境。或许昆兰团体的“公义教师”（Teacher of Righteousness）与主耶稣基督有些类似，但是本书作者毫不犹豫地肯定耶稣是超越一切的，祂是神向人类最终的启示43。
在昆兰团体中另外有一个特性，与我们的探讨有关系，就是对弥赛亚祭司与君王职分的结合，不过此二职分未必集中在同一个人身上。亚伦祭司的弥赛亚与以色列的弥赛亚是有分别的44。希伯来书以对照的方式，呈现出耶稣是照着麦基洗德等次的祭司君王。
昆兰团体奉行一些礼仪，尤其是具有洁净性质的礼仪。这种洁净的理念出现在希伯来书中，但并非维系于外在礼仪。事实上，作者要受信人竭力离开基督道理的开端，譬如各样的洁净礼（六2）。本书虽然提出洁净的观念，却是应用在属灵的层面上，就如十章22节所说，心灵被洗净，除去邪恶的心。有人认为昆兰团体所倡导的洁净礼仪可能已经发展成一种代替品，以取代停止了的祭祀制度。这个教派所以选择犹大旷野为群居之地，其中一个原因是他们不满意耶路撒冷圣殿祭祀礼仪。因此，希伯来书的作者强调基督是“更美”的祭物，并非毫无意义。
从昆兰文献和崇拜礼仪中，可以使我们对希伯来书受信人的环境得到某些认识，虽然两者是否有直接关键的推测尚有待商榷。
40 参 J. A. Fitzmyer, JBL 86（1967）, pp. 25～41，他认为昆兰团体重视麦基洗德主题或可说明希伯来书的引用。并详参 M. de Jonge 与 A. S. van der Woude, '11 Q Melchizedek and the NT', NTS 12（1966）, pp. 301～326.
41 参 T. W. Manson, BJRL 32（1949）, pp. 1～17，他提出一种论点说，希伯来书的作者为了反驳歌罗西式异端而著书。
42 参 F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts（London, 1960）.
43 H. Kosmala, Hebra／er－Essener－Christen（Leiden, 1959），曾经采用希伯来书的受书人是以往昆兰团体成员的观点。但是同时亦请详参 F. F. Bruce ' "To the Hebrews" or "To the Essenes"？ ', NTS 9（1962）, pp. 217～232，讨论两者间的关联，结论是受书人不是爱色尼派。
44 参 F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls（Exeter, 1956）, pp. 70～84，探讨昆兰团体的弥赛亚盼望。从大马色文件来看，弥赛亚的皇室血统与祭司身分显然是连结在一起的（参 CDC 十九11，十二23，十三1，十四19，二十1）。
亚历山太的斐罗
长期以来释经学者都认为，希伯来书有一重要的背景，就是希腊文化的背景45。尤其是在亚历山太斐罗的著作中表现的各种层面的希腊思想46。希伯来书和斐罗著作之间的关系，有许多著作谈论到，我们在这里仅能提出一些比较重要的部分来扼要说明。作为一位解经家，斐罗最有名的是使用寓意法，试图把旧约圣经教训适切地应用到当代的环境中。他如此作的目的是为了把当时希腊化环境的主要概念追溯到犹太教的本源里，为了完成此一护教学上的目标，他较少顾及经文的历史处境。我们立即看到，虽然本书作者有时也有使用寓意解经法的倾向，却绝对与斐罗不同，因为他对经文的历史处境的处理非常严谨。倘若否定圣经的历史基础，他的整个论证必会一败涂地。当论述到以色列民寻求“安息”这一个历史事件时，他并不认为流浪旷野事件毫无历史意义；而且事实上，他以“以色列民不顺服神的带领”和“因不信而不能进入应许之地”这些事实，作为整个论证的根据。
纵使斐罗和希伯来书的作者对圣经的注释方法互异，但他们对圣经至高权威的看法是一致的。他们两人都广泛地运用七十士译本，并且以类似的公式语来引介引用的经文。在斐罗的作品中和希伯来书里，都同样出现了许多重要的字句和词组。有若干共通观点可以用来说明这一点。从七章2节开始提到一些名字的意义，而斐罗也有类似的推论。俩人的作品都充满了对比的论证，譬如属地与属天的对比（参：八1及下，九23、24），以及受造和非受造的对比（九11），短暂与长存的对比（七3、24，十34，十二27，十三14）。
希伯来书作者与斐罗一样，都喜欢此类对比论证方式，我们不禁要问︰这是否受到柏拉图式的思想模式的影响？对于此一问题各有不同的看法。有人主张，既然这样的模式充满在字里行间，那么作者一定是居住在亚历山太的犹太人，并曾经与斐罗的教训有所接触，因而学到这种方法。柏拉图思想认为所见的并非真实的，只是其实体背后之影儿；表面看来，本书的观点与此有点类似。的确，本书自始至终都在强调着︰礼仪只不过是影儿，礼仪所指向的基督才是更高的实体。然而，这就是柏拉图式理论模式吗？最好的解释是，作者确信，在许多方面，基督都比旧的等次更美──更美的祭司、更美的祭物、更美的圣所、更美的约。作者的论证方式是圣经式的，而不是斐罗式的，因为他从不同角度着手。
我们并不否认作者受到希腊文化背景的影响，但是我们可以确定，他并非应用希腊思想模式来解释圣经。然而，在希腊文化背景下，他使用希腊文化表现模式来说明，却是从基督教信仰来推本溯源，认为耶稣基督才是明白旧约圣经的关键。
45 E. Menegoz, La Theologre de l'E！pitre aux Hebreux（Paris, 1894），特别赞同希腊文化对希伯来书的影响。另参 A. M. Fairhurst, TB 7～8（1961）, pp. 17～27对这主题的探讨。
46 近代对斐罗与希伯来书的关联作最彻底研究的著作是 R. Williamson, A Critical Re－examination of the Relationship between Philo and the Epistle to the Hebrews（Leiden, 1967）。并参 S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews（Richmond, 1965）, C. Spicq, Comm. 1, pp. 39～87也谈论到类似的主题。
保罗的思想
我们在探讨希伯来书的背景时，仍然要思想本书与保罗思想之间的关系。我们前面的讨论已经排除了保罗是本书信作者的可能性，但这并不意味着不必再探究作者是否表露了保罗的神学思想，以及他的论证方向就是保罗思想的延续发展。
首先值得我们注意的是，希伯来书里有不少保罗神学的特性47。的确，两者的基督论非常近似。基督的先存与祂的参与创造，这是歌罗西书一15～17所叙述基督论的主要特色，在希伯来书第一章的引言里也强调这一点。保罗视基督为信徒的光照者，而希伯来书同样视祂为神荣耀所发的光辉（参：林后四4；来一3）。
在崇高的基督论之外，也强调基督的降卑（腓二7；来二14～17），这种降卑与升高的奇妙结合正说明本书作者和保罗，对基督论有一致的见解。本书作者与保罗，都不曾想到要对这种矛盾作任何解释。但毫无疑问的，基督的神性与人性是他们所坚信的基础。然而，希伯来书所表明有关基督的位格与工作，并未出现在保罗的作品中，但基本上，保罗的基督论与本书所叙述是一致的。与基督的自我降卑相连接的，是祂的顺服（罗五19；腓二8；来五8），两位作者都是以此来责备别人的不顺服。
虽然保罗在他的书信中未曾提过基督是大祭司，但是他却以献祭物的表象来描述基督的工作，与希伯来书作者的观点有很重要的关联（参：林前五7；弗五2；来九28）。因为祭物在希伯来书中占有非常重要的地位，我们需要知道，这种理论绝不是他独有的观点，而是初期教会时代共有的看法，用来解释基督的死。
保罗的作品与希伯来书另一个共同的特色，是对新约的重要诠释（参：林后三9及下；来八6及下）。两者都表示新约比旧约更美。保罗虽不否认旧约有其荣光，却说新约有更大的荣光。然而，希伯来书的作者更直截了当的宣称，旧约已经过时了（来八13）。对于以基督为中保之约的重要性，两者基本上没有甚么不同。
在旧约信心英雄名录中，作者特别推崇亚伯拉罕。在本书前面的部分，他就提到亚伯拉罕的后裔（二16）；提到神对他的应许（六13）；也提到他与麦基洗德的关系（七1～10）。保罗的书信中亦同样地说到亚伯拉罕的伟大（罗四1及下，九7，十一1；林后十一22；加三6及下，四22）。在这些关联中，我们也许注意到，希伯来书所引用的旧约经文，保罗也曾引用过，譬如诗篇第八篇（来二6～9；林前十五27）、申命记三十二35（来十30；罗十二19）和哈巴谷书二4（来十38；罗一17；加三11）。
以上这些陈述足以证明︰希伯来书虽然不是保罗所写的，但他们的神学模式非常相似。我们不能认为两者毫不相干，但也不能因此就认为希伯来书是从保罗的作品发展出来的。更确实地说，虽然两者各有不同的发展方向，但他们都没有完全脱离早期基督教思想的主流。
47 参 H. Windisch, Comm., pp. 128f.
其它新约圣经的平行经文
我们只要再问一个问题︰在希伯来书和新约其它书卷之间究竟有没有接触点？有人从约翰的著作中找寻到模拟，尤其是以耶稣基督为祂百姓的代祷者这观念上48。多数人都同意，从约翰福音第十七章来看，耶稣为祂百姓祷告的角色，与希伯来书七25所说︰耶稣为大祭司，为祂百姓代求的观念，有密切的关联。这样的比照非常有力，并且加增了希伯来书与初期教会传统各个不同思想支流相关联的论点。我们不能断言，希伯来书的作者是否读过约翰福音，但是我们不排除作者至少熟悉，流传的耶稣为门徒祷告的事实，姑且不论祷告的内容是否也保存了下来。约翰壹书二1～2也出现代祷者的主题，呈现出基督是我们中保的观点。
除了约翰的著作外，我们或许也注意到，希伯来书和司提反在使徒行传第七章的证道，其中有很多类似之处49，因此有人认为写使徒行传的路加才是本书作者。然而，撇开作者是谁的问题不谈，很明显的是︰两者都强调了亚伯拉罕的蒙召，以及强调不是人手所造之圣殿的重要性。希伯来书和使徒行传第七章，对于研究旧约圣经历史的方法，以及这些历史的评价，的确有点一致。
毫无疑问的，我们上面的讨论证实︰希伯来书绝不会偏离新约圣经文学的主流。事实上，也没有证明说，初期教会时代的一般读者会对本书信的议论产生任何疑难，我们也无法提出证明说，这些书信对他们是不相关的。
48 参 C. Spicq, Comm. 1, pp. 109～138.
49 参 W. Manson, The Epistle to the Hebrews（London, 1951）, pp. 184f。
Ⅸ 希伯来书的神学
要将本书信的主要神学主题定位并不太难，但是如何将他们完全的配合在一起就大费周章了。这是神学家的主要工作。我们基于合理假设︰作者绝不会随便把一大堆毫不相干的主题凑在一起；书信的条理分明是其明证。而且很清楚的，他对他的作品订下了很严谨的计划。不管何时，当他的思绪有所转变时，也决不允许妨碍到他论据的主要发展。我们首先必须找出他是否有一关键的理念，是可以解释诸如神的儿子、大祭司职分、献祭体系和新约等主题为何如此的凸显。将这些要素结合为一整体的是什么呢？
我们从这一卷书的引言（一1～3）立即注意到，作者坚持基督启示的完满性。不论神从前如何将自己显明给人类认识，现在已被祂藉祂儿子所作的启示所取代。作者立即指出神儿子的惟一性，这事实说明他不确定受信人是否有此认知。但为什么不一开始就如此介绍神的儿子，却到了二章9节才指明神的儿子就是耶稣，并不明确，不过这绝不是偶然的，而且这个原因一定能提供我们对他思想的方向获得某些线索。毫无疑问的，耶稣基督为神儿子的身分，在整卷希伯来书占着重要的地位，甚至集中于耶稣为大祭司的那些部分中。我们或许可以看见，他一开始就介绍神的儿子耶稣基督，就是为了说明神透过祂与人类交往的新纪元已经展开。在旧约之下所发生的一切，现在都已被更美的约所取代。此一新约的内涵形成此一书信的主要宗旨。神儿子显然是新约开始的主要关键所在，祂的中保职分无人能替代。
神儿子的特性
首先我们要像本书的开头一样，探讨神儿子的特性。毫无疑问的，基督被显明为具有被高举的本质，正如本书一开始所说明的，这几节经文不仅介绍祂是神的儿子，而且还对祂作了一些特别的声明，为了方便，我们可以将基督论概括地分成三方面来说明︰基督的先存、基督的人性、神儿子的崇高地位。
神儿子的先存是特别强调的，这从作者说“祂是神藉以创造万物的”这事实便可确知（一2）。在物质世界被造之前，祂显然即已存在了；世界历史开始以前祂已经存在。这样崇高的基督论，足以成为本书信论证的起点。先存的主题，立刻从祂是执行创造工作之特性──神的荣耀和形像，以及“祂继续用祂的权能托住万有”这事实中得到证实。本书中还有多处的暗示，都吻合基督先存的理念。作者在二章9节引用诗篇第八篇来暗示耶稣被造成比天使微小的地位，这地位并非祂原先的光景。七章3节说到麦基洗德与神的儿子相似，不能反过来说后者像前者，这必定意味着基督在麦基洗德之先即已存在了。十章5节以后的说明可能也是如此，它证明了一个事实，道成肉身的身体是神为祂预备的。
很明显的，当作者在论述神儿子的先存时，他似乎是想到神儿子的神性。他说神的儿子是神本性的光辉（apaugasma）和真像（charakter），这种说法就足以证明。而且，神儿子参与创造世界的工作也可证明，祂执行的工作，在圣经他处是归于神的。并且书中说明祂托住万有是“用祂权能的命令”，与旧约圣经中多处指耶和华权能的经文相一致。其实，我们或许可以这样说，本卷书信中的全部论证，完全仰赖“神儿子在与神的关系上存着独一无二的地位”这事实；这地位也使祂有资格可以有效地执行中保和代祷者的工作。这正是基督为大祭司超越性的主要原因。作者并非自创这种理念，而是根据旧约圣经的归纳，这从他在第一章所收集的旧约经文可知。尤其是他在一章8节引用诗篇四十五6～7来论述基督的属性，虽然这些话语是用来指神的。
接下来我们必须探讨神儿子的人性部分，这是直接跟在道成肉身的需要之后的。很显然的，一个神圣的大祭司并不能代表人类；因此，神儿子必须成为人的样式，才能真正代表人类。我们从二章17节知道，作者指出神儿子必须和祂的弟兄一样，才能履行慈悲忠信大祭司的功能。如果神儿子的先存性与祂的神性是作者的基本推论，则祂真实的人性也是。耶稣这个名称，蕴含着神的儿子兼具人类生命的暗示，在书中出现过九次，并非毫无意义的。大部分出现的地方都是在一个子句的结尾，所以是加上强调的用法，要人特别注意的（参二9，三1，六20，七22，十19，十二2、24，十三12、20）。
耶稣在地上的生活，除了福音书的记载之外，最明显提及的一些经文是出现在这封信中。本书五章7节起那一段经文所指的，正是耶稣在客西马尼园的痛苦挣扎，说到祂大声哀哭，流泪祷告。耶稣所受的苦是整卷书信中很重要的论证，且书中多次提及。这些苦尤其指明是祂“在肉体的时候”所受的。二章3节指耶稣的职事，十二章3节提到顶撞祂自己的人。十字架（十二2）、复活（十三20）与升天（一3），这类的事件都应该是我们最基本的认识。
此外，我们应该去注意作者说到耶稣的态度和反应。透过旧约圣经的引用（赛八17～18），说明耶稣运用祂对神的信心（二13）。而且也看出耶稣是个祷告的人（五7），有敬虔的心（五7）。
我们下一个必须面对的问题是，神的儿子成为人时，是否成为堕落的人。根据作者的答案，这绝对是否定的。他两次肯定耶稣的无罪（四15，七26），同时又认同耶稣也曾在各样的事上受过试探，像我们一样。这证明了作者不认为耶稣的无罪是因为祂远离了尘世的日常引诱和生活的压力，而是祂积极地胜过罪恶。
这卷书信中谈到耶稣人性的另一点，是强调祂的完全。虽然“耶稣因着所受的苦难才得以完全”（二10）的说法引发一些问题，但是我们若明白“完全”这理念必须包含一般通往完全的过程时，这样的疑惑就会比较轻。如果耶稣没有受苦，作者无法相信整个救赎计划还能成全，他认为受苦是神儿子得以完全的过程。另外表现同一概念的经文是五章8～9节，作者说到耶稣虽然是神的儿子，祂还是学习了顺服。这不是说祂是很勉强的顺服，或是有不顺服的时候，而是肯定耶稣的经验证明了儿子的顺服。正因如此，祂才能为所有顺从祂的人成了永远得救的根源。
本书信多处经文阐明了耶稣基督成为人的代表的本性，如果祂要作有效的大祭司，这是一个重要的特征。他说到耶稣和人一样具有血肉之躯，就是为了要击败那掌死权、使人作死亡奴仆的魔鬼（二14）。由于同一个原因，祂的道成肉身是合宜的（二10）。成为大祭司的主要资格是因为祂与祂的弟兄相同（二17）。作者再没有更好的方法来建立他的观点，说明耶稣必须具有真实的人性。作为代表，耶稣必须先经历人类所经历的。除了一个真正的人，再没有别的方法可以达成这个目的。
我们必须从耶稣的人性进一步探讨耶稣被高举的论题。神的儿子已经坐在高天至大者的右边，这个论题曾在论证中一些关键处提及。希伯来书一开始就说到神的儿子被高举，甚至是在详论祂的降卑道成肉身之前就已提及，要受信人先知道神儿子被高举的地位。而且，“神的儿子坐下来”这个事实，表示祂的工作业已完成，整个重点落在祂从死里复活后的成就。作者的方法，不单是提及基督升上高天，而且要说明基督整个使命的正面益处。坐在神的右边给予神儿子一个崇高的地位，最有利于祂执行代祷的工作，虽然大祭司的工作是到了后来才提起的。在进入第八章有关新约的探讨之前，作者又一次提醒他的受信人说，我们的大祭司已经坐在神的右边（八1）。十二章2节进入管教的经文之前又提出相同的论证。
除了提及神儿子坐在神右边这些经文之外，我们还看见有多处经文提到祂的被高举。祂被描述为那承受万有的（一2），这并不只是说祂将来要继承，而是说明祂已经进入了这个地位。神的儿子充分意识到︰承受万有的应许还未完全实现，必须等到祂使仇敌作祂的脚凳。作者甚至说信徒也承受这样的应许（六12），所以，至终要承受万有，并不否定有现今实现的部分。神的儿子还有其它的层面，就是祂为先锋的观念，这是在六章20节说耶稣已作大祭司的经文中提及的。这是作者最有兴趣的，因为他自始至终所最关切的是人如何亲近神，说明耶稣已进入天上的至圣所，正好可以达成他的目的。基督作先锋的理念使人明白祂超越了犹太教的大祭司。而且超越性这主题，是作者在本书卷中一再提出讨论的。对作者而言，预先阐明基督身为大祭司，先天即具有无上的优越；这一点极其重要。
神儿子的超越性
到目前为止，我们已经探讨了本书中所叙述关于神儿子的本质。接下去我们所要探讨的是本书用来说明神儿子超越性的各种方法。首先，特别强调的是神儿子超越天使（一5～二9）。作者为何要提出此一观点？乍看之下，原因并不太明显。我们似乎可以假定，受信人特别的推崇天使，不能了解基督大祭司的等次究竟多么的超越。很可能他们当中有很多人在争论，认为天使超越耶稣基督；在这种情形之下，他们的疑惑并不在于耶稣成为比天使微小，而是耶稣永远超越众天使。作者在第一、二章即讨论耶稣与天使的比较，就足以证明这种对照是相当重要的。
作者继续提出神儿子超越摩西。他在三章1～6节，拿摩西来作比较。摩西虽然忠心，他却只不过是个仆人。而基督却是神的儿子。他不假思索的指出祂的超越性。他将有关摩西的主题阐扬到以色列民飘流旷野的历史中，并向我们说明耶稣基督超越约书亚，因为约书亚并不能带给百姓安息。
作者继续说明基督的超越性，他说到我们的大祭司超越了亚伦。关于这一点，我们尤其要在下一节“神的儿子为大祭司”里来探讨。作者说明耶稣基督的超越性，不但是因为亚伦的祭司条例──必须不断的重复献祭，祭司继承人要一再更换──无法满足祭祀的要求；也是因为基督是照着麦基洗德的超越等次作大祭司的。的确，在本书中特别的引介麦基洗德理论，是为了说明有另一可行的祭司等次，也是更好的。那些谨守亚伦大祭司条例的人认为，透过大祭司到神面前是惟一合法的途径；说明基督超越亚伦，也就成了不可少的论证。
神的儿子为大祭司
虽然作者对这个主题最感兴趣，但他并没有在一开始就陈明。事实上，他是以渐进方式来论证，推至论证的最高峰。他几乎是偶然地在二章17节与三章1节提及，然后就不再提起，直到四章14节。甚至该处也仅止于简略提及麦基洗德主题，行文转而说明离弃真道，因此这个主题又延后了。直到六章20节才又回到这个主题上。这种或多或少截短论题的处理方式绝非偶然，而是为了引起受信人注意，这是一件非常重要的事情。
书信开始的相关经文即已略略提及了大祭司的特性。祂必须与祂的弟兄相同（二17）；祂必须是位慈悲忠信的大祭司（二17）；祂必须为神百姓的罪献上挽回祭（二17）；最重要的是，祂必须能体恤祂所代替的人（四15）。五章1节以后第一次出现较全面的推论，强调祂所以为大祭司的主要资格，是因为神的指派；作者毫不怀疑神的儿子耶稣符合了以上所说的各样条件。事实上，耶稣是基于这些资格，才被选立为合格的大祭司，由此再引入麦基洗德的主要议论。由于不论耶稣具备什么资格，有一项重要条件是祂所欠缺的，那就是亚伦子孙的血统条件，因为祂并非出自利未支派，而是出自犹大支派。所以，耶稣按照利未条例成为大祭司是绝对不可能的。如果祂要成为大祭司，必须从另一种等次去寻求。作者获得亮光，引导他从麦基洗德的新祭司等次来界定。或许是因为诗篇一一○4的明确说明，引导他追溯到创世记十四17～20的叙述，因而建立此一概念。因为我们从昆兰的文献中知道，麦基洗德这个人曾经是他们思索的对象，本书的受信人业已认识麦基洗德的可能性绝非不存在，虽然作者提出的论证和引用这概念的方法是全新的。
作者所论述有关麦基洗德大祭司职分的特殊层面，我们或许可以就下列标题作扼要说明。首先，他的职分不同于亚伦的职分。这个不同并非仅仅由于他的超越性，也不是由于他的大祭司功能，因为祭司的功能限定在办理神与人和人与神之间的事。亚伦和麦基洗德都是如此，但是麦基洗德在根本上与亚伦不同，是因为他所属等次的不同。麦基洗德有他专属的等次，这样的等次是以不同的生命素质作为根据（无穷生命的大能，七15～16）。
其次，我们注意到麦基洗德的等次是不受时间限制的。他的祭司等次是“永久的”，并不像亚伦的祭司等次，要受到诸多的限制。这种不受时间限制的要素，从“创世记对麦基洗德生命的开始或结束保持沉默”中，获得一个很奇特的发展。但是作者相信，圣经默默支持他具有这种持久性的特质。
第三，麦基洗德的等次是有君尊的。不但在创世记里称麦基洗德为撒冷王，希伯来书作者更是加上批注说他是“平安王”。主要关键是他与亚伦祭司的等次不同，他是有君尊的。这提供了另一个层面，证明他的优越性。麦基洗德的职任比亚伦更有效，因为他就是基督君尊的大祭司职任的“预表”。
第四，我们或许注意到，麦基洗德的等次是不变的。这与亚伦祭司职任的等次要不断的更换，恰成强烈的对比──必须事先预备继承人，方能使祭司制度继续维持下去。当一个大祭司过世，另一位可以起来接替他。然而，照麦基洗德等次的祭司却不必一再更换。
麦基洗德的等次既有这么多方面超越了亚伦；我们或许会感到惊讶，从麦基洗德到基督这么多世纪间，这样的等次为何未被善加利用。其原因一定是麦基洗德的意义，只有在他所预表的那一位出现时才会显示。换句话说，麦基洗德是透过基督显出他的意义，而不是反之亦然。的确，麦基洗德本身与神的儿子相似。
神儿子为大祭司的工作
作者论到我们主的服事，是照着麦基洗德的等次为大祭司的背景，特别受到利未条例中赎罪日礼仪的影响。对亚伦等次的大祭司而言，这是最重要的一天。因为只有在这一天，他（只有他）才被允许进入至圣所内；在这一天，他必须带着祭牲的血，将血弹在施恩座前七次，作为赎罪（利十六章）。这种献祭观念为基督成为代罪羔羊的意义提供了非常明显的说明。
作者继续详述至圣所内的情形（九1及下）。这事实说明︰对他而言，亚伦祭司制度下的礼仪与基督将自己献上之间有密切的关系。在他看来，利未礼仪只是天上圣所的“形状和影像”（八5）。这思路从地上的帐幕转到天上的帐幕。
不但献祭的地点不同，献祭本身也不同。这位大祭司以一种空前未有的方式献上祂自己。作者并不担心这会破坏旧约的模拟，因为基督献上自己是他论证的最高潮，而且马上使基督大祭司的工作成为完全独一无二的。九章14节肯定基督是借着永远的灵献上自己，与无辜牲畜的流血相较之下，这点更是使得基督的献上显为无与伦比的。他又指出，基督的血能洗净人的良心，这是利未诸祭无法达成的。
作者认为最重要的是基督代罪而成的果效，他几次强调“一次献上，永远有效”（七27，九12、26，十10），永远不会有重复的问题。这种献祭制度若是不合所需，那是全然无法理解的；在这种制度中，祭物若须重复献上，也是不可思议的（参九26）。作者深信基督教的独特处是以基督的行动为中心，因为祂为了百姓的罪，在十字架上献上了自己。
八章1节～十章18节这段，大部分都是在说明基督所献更美的祭。新约圣经中没有一处如此有力地带出基督献祭工作上的意义。凡是以新约圣经为基础的赎罪教义，都必须斟酌本书中基督宝血功效的解释，以利相互印证。基督将自己献上，必然会带出某些结果，这些结果使我们得以支取祂工作的果效。
首先，我们先谈罪的洁净不仅在一章3节的引言里曾经出现过，以后也提过几次（参九23，十2～3）。罪恶感的除去，在整个赎罪的概念中是最重要的，也是本书信中引人入胜的一点。作者面对的事实是︰旧约利未诸祭，并不能除去人的罪（十4），但是他坚信旧约律法所不能满足的部分，在新约里借着基督的献祭可以得到充分的满足。得洁净的主题，在十章22节达到最顶点，他劝勉受信人要亲近神，因为他们原本邪恶的良心已经被洗净（参九14）。
其次，我们发现作者把重点放在完全这主题上。透过基督一次的献祭，“便叫那得以成圣的人永远完全”（十14）。这是基督献祭的超越性的另一特色，因为律法原来一无所成（七19）。然而，我们必须知道，基督工作中的这个特性并不支持“无罪的完全”这理论。希伯来书里，“完全”这主题与保罗“称义”的教义要相提并论，虽然各人从不同的角度来探讨。
第三，对于成圣的概念必须作进一步的强调，因它不但出现在刚才引用的经文里（十14），并且还在别处经文中出现（二11，十10、29，十三12）。成圣和洁净两者有密切的关联，但是前者尤指为着神圣的目的而分别出来，对于这一点，成为圣洁的过程是不可缺少的。但是我们必须知道，根据以上所提及的经文，成圣并不是指个人使自己成为圣洁；而是神的工作，透过基督而完成的。这样强调成圣表明了︰虽然基督的献祭是一次而永远的，但是祂为人做的工作仍在继续着，就如祂为人代求的工作（四15，七25）。
神的儿子开创新约
综览希伯来书的神学，无论是多么简要，若不提到新约，就绝不算完整。因为当基督徒举行圣餐纪念基督的死时，其核心就是新约，因此这主题在本书卷的教训尤有特别的意义。虽然作者说，那旧的必快归于无有了（八13），但新约和旧约之间仍然有其连续性。旧约和新约一样，也是神所命定的，也是神为祂的百姓所预备的。作者在说明旧约必快归于无有之后，立即继续说明对旧约的敬拜中心的陈设应有的明确认知（九1～10）。
而且新约和旧约都是神恩典的预备，是为着那些无法为自己备妥这些要求的人而预备的。接受新约的人不能宣称自己比接受旧约的人更有资格。新约比旧约更美的意义，并不在于神和一群较优秀的人之间的协议。它之所以更美，完全是因为有一位更美的中保，是以更大的除罪功效为基础的。
希伯来书八8～12引用了耶利米书三十一31～34的经文，并加以延伸，使人注意到新约所蕴含的内在特性。所以，它必然导致一更高的伦理次序。当神的律法写在人的心里面时，自然就会在人的生活中显明出来。所以，新约所蕴含的内在特性，凸显出新约显然是比旧约更美的。
但是当作者应用这种较具神学争论性的题目，如神儿子的本性、大祭司理念与献祭体系时，他抱持何种想法？当他在本书中触及到这一部分的结论时，他在十章19～25节提出了三重的劝勉，说明了一种截然不同的实行方法。十章22节提到信，第23节提到望，第24节说到爱。这三种反应是基督徒对基督所作成一切工作之响应的撮要（参：林前十三章，保罗对这三者的讨论）。在这些特别的劝勉之外，作者用了整章（十一章）的篇幅来解释信心。他进一步向他的受信人保证，新的地位并不能免除他们接受管教的需要（十二章）。其实本书对于教义与实际生活有非常好的平衡，使得本书不仅适合原来的受信人，有其价值外，对处在与他们类似处境下的现代人也是如此。
置于“新约”的经文脉络中，那些对信仰退后发出的警诫（二1～4，六1～8，十29）才有适时性。虽然认识了这么奇妙的约，然而，一旦悖逆离弃了它，实际上就是等于将神的儿子重钉十字架，也就是完全弃绝了基督教。这些经文不能从整卷书信中抽离出来，其目的就是为了针对拒绝神恩典预备的严重后果提出警告。
作者在信心的题目上着力甚深，把他对这主题的教训和新约其它书信的作者（尤其是使徒保罗）作一模拟，是很重要的。十一章1节说︰“信是所望之事的实底，是未见之事的确据。”说明了主要的观念是信心与盼望之间有密切的关系，这无疑是第十一章所列的信心伟人最显著的特色。过去历史上的这些伟人都是向前瞻望的人。他们一生的丰功伟业，都是以信靠神为基础，而祂能将他们现今的患难变成终极的得胜。所以，旧约圣经中的敬虔与相信神有非常密切的关系。信心使人能信靠神，在以色列困苦之时，尤其需要。作者在思想过去历史的时候，并不疏忽有人不信的现象，而且在第三、四章对此有很生动的讨论。
但是我们不禁要问，作者是以什么方法带出对信心的看法，尤其是基督徒的信心观？显然，关键在于基督。他说基督就是我们信心的创始成终者（十二2），并劝勉受信人要仰望祂。这种以基督为中心的信心，是从旧约圣经中的信靠神发展而来的。然而，旧约时代忠心的百姓，和现今的基督徒，要同样享受信心的奖赏（参十一40）。
值得注意的是，保罗以信心为个人委身基督的观点，在本书信中却付诸阙如，这并不是说作者认为在信心之外还有任何其它方法获得救恩的福分；他采纳了这观点，但未详加解释。他所关切的是那些已经与圣灵有分的人（六4），他要确定他们是否坚守信仰（参三6，十23）。
结语
除了使人注意到本书结尾（十三20～21）这一段庄严的祷告词外，没有更好的方法可以为本书的主要教训作一扼要叙述。这篇祷词将整个主题的教义面和伦理面结合起来。它提到神的本性（赐平安的神）、基督的死里复活、基督的职任（牧者）、永约之血，以及实际运用的法则（行祂所喜悦的事）。换句话说，他将祷告和真理的阐释融合为一。
大纲
Ⅰ 基督徒信仰的优越性（一1～十18）
Ａ 神借着祂儿子向人类的启示（一1～4）
Ｂ 神的儿子比天使更美（一5～二18）
i. 基督在本质上的超越性（一5～14）
ii. 劝勉──为免随流失去（二1～4）
iii. 耶稣的降卑与得荣（二5～9）
iv. 祂为人类所成就的工作（二10～18）
Ｃ 耶稣比摩西更美（三1～19）
i. 摩西是仆人，耶稣是神的儿子（三1～6）
ii. 焦点︰在摩西带领之下百姓的失败（三7～19）
Ｄ 耶稣比约书亚更美（四1～13）
i. 约书亚不能引领百姓进入更美的安息（四1～10）
ii. 竭力进入那更美的安息（四11～13）
Ｅ 更美的大祭司（四14～九14）
i. 我们伟大的大祭司（四14～16）
ii. 与亚伦相比较（五1～10）
iii. 插入挑战的话（五11～六20）
iv. 麦基洗德的等次（七1～28）
v. 新约的执事（八1～13）
vi. 新等次更大的荣耀（九1～14）
Ｆ 中保（九15～十18）
i. 祂的死的意义（九15～22）
ii. 祂进入天上的圣所（九23～28）
iii. 祂为别人献上自己（十1～18）
Ⅱ 劝勉（十19～十三25）
Ａ 信徒现今的地位（十19～39）
i. 又新又活的路（十19～25）
ii. 另一个警告（十26～31）
iii. 过去经历的价值（十32～39）
Ｂ 信心（十一1～40）
i. 信心的本质（十一1～3）
ii. 过去的榜样（十一4～40）
Ｃ 管教与其益处（十二1～29）
i. 管教的必要（十二1～11）
ii. 避免道德行为的不一致（十二12～17）
iii. 新约的益处（十二18～29）
Ｄ 最后的劝勉（十三1～25）
i. 群体生活的劝勉（十三1～3）
ii. 个人生活的劝勉（十三4～6）
iii. 敬虔生活的劝勉（十三7～9）
iv. 基督徒的新祭坛（十三10～16）
v. 末了的话（十三17～25）
──《丁道尔圣经注释》