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帖撒罗尼迦前书第二章

 

叁　自辩（二1－12）

本段进一步解释保罗及其同工“进到”帖城的情形（二1，参一9），详细地追述他们在帖人中间工作和生活的表现。保罗的自辩，看来是针对一些毁谤者的指控而发的。有学者认为，保罗在帖城遇到的情形跟哥林多的情形颇为相似：一些人对属灵恩赐的狂热已达到不受控制的程度，他们批评保罗，认为他缺乏能力，缺乏那些较为显眼的属灵恩赐。但此说提供的证据──认为本书一章五节，二章一至十三节和哥林多前书二章四节，四章十五节；哥林多后书四章二节，十一章九节，十二章十二节等经文有平行的现象1──颇为薄弱；灵恩问题在本书及后书所占的位置远不及这问题在哥林多前书所占的重要，因此不应把这两个教会的情况混为一谈。

另有学者指出，本段在内容及词藻上都与犬儒派哲士戴奥屈梭多模2（主后40年至约120年）对理想之犬儒哲士的描写非常相似，以下各点可供比较：（一）戴奥说有些犬儒主义者惧怕群众的“凌辱”，不肯卷入生命的“格斗”中，他们的话可说是“徒然”的；真正的哲士则“放开胆量”面对群众，因为神赐给他勇气。保罗说虽然他曾被害受辱，他的到访不是徒然的；相反地，他在大争战中仍然靠着神放胆宣讲福音。（二）戴奥说江湖术士是骗人的，他们把人带进错谬里去。但保罗声言他所讲的并不是出于错误。（三）对戴奥来说，理想的哲士所讲的是出自纯洁的心，不含诡诈成份在内；保罗说他的呼吁并无不洁的动机，也不是用诡诈。（四）真正的哲土不会为荣耀或金钱施教，也不会谄媚人；保罗声称他没有以传道为名、以图利为实，也没有向人求荣耀或奉承他们。（五）戴奥和保罗都自称是受神引导而讲话的。（六）戴奥强调，哲者不应总是以苛刻的态度对待听众，有时要像慈父或温柔像乳母；保罗用了同样的图象。基于这些比较，这位学者结论说，保罗在本段使用了犬儒传统对理想之哲士的描绘来描述地在帖城事奉的情形；而且，就如我们不能证明戴奥是在为自己提出答辩，驳斥别人对他的攻击，同样，我们也不能从本段断定，保罗当时是针对一些实在的敌对者提出自辩。3可是，戴奥是笼统地在描写“理想的哲土”这类别的人物，保罗却是具体地在描写三个个别的人物（参一1）的表现；4保罗若不是要为自己辩护，我们便难以解释为何本段跟戴奥所描写的理想哲土有那么多相似的地方；而且保罗在本段多次以读者所知道的事以及神的鉴察为证（1、2、5、9、10、11节）──基于这些因素，认为本段反映了一些人对保罗及其同工的批评或毁谤，是较为合理的看法。

关于本段最可能的解释，是认为提摩太在他给保罗的报告中，不单提到三章六节那个好消息，也提到犹太人在帖城继续（参徒十七5－9）他们的反福音活动：他们丑化保罗传福音的动机，把他放在当日充斥各希腊城巿、以推销各种宗教或学说维生的巡回“宣教士”的行列中，他们又用保罗迟迟不回帖城探望信徒的事实攻击他（参二17－18），说他其实并不关心信徒，只关心自己的名与利。5他们这种毁谤保罗的政策若是成功的话，即是帖人若对保罗的动机和品格产生怀疑的话，帖人对福音的信心也就必大为动摇。因此保罗在本段详细地和刻意地解释，他和他的同工在信息、动机及行为各方面，都与当日的异教哲士有别。倘若有部份（即使是少数）的信徒已受到犹太人的谣言影响的话，6我们便更容易了解保罗为甚么用了这么多的篇幅为自己和同工辩护。看来他的辩护是成功的，因为后书完全没有本段自辩的回响。

 

1 Dunn, Jesus 269.此外，作者亦引帖前五19－22及帖后二2（尤其是后一段）以支持其说。

2 Dio Chrysostom, Cynic philosopher.

3 A.J. Malherbe, as reported in NTA §15（1970－71）－620; 'Exhortation' 248; Paul 74－75; Cf. Boers, 'Form Critical Study' 150; Hock, Social Context 48－49; Collins 183－187.

4 即是general and generic和specific and individual的分别。

5 Cf. e.g., K.H. Rengstorf, TDNT I 411 with n.29; G. Friedrich, TDNT III 693; L. Coenen, NIDNTT III 50; Neil 50; Moffatt 6; Best 21－22. Betz（'Problem of Rhetoric' 22－23）从修辞学的角度看本段，指出保罗自辩之法，就是举出两种相反类型的人作为对比：江湖郎中与神的真使者相对（3－4）；假朋友（他用“谄媚的话”，里面“假着贪心”，为要“向……人求荣耀”）与真朋友（他连自己也不惜与人分享）相对；巧言善辩的骗子与以诚恳令人信服者相对。关于保罗在帖城的敌对者的身份较详细的讨论，可参Marshall 16－20; esp. Best 16－22.二位作者都指出，说为保罗的敌对者是“属灵狂热者”或诺斯底主义者等看法，皆缺乏经文的支持。

6 Donfried（'Cults of Thessalonica' 351）甚至认为那些批评是来自帖撒罗尼迦教会本身：但帖前三6的见证不支持这个看法。

 

一　在帖城传道的开始（二1－2）

1弟兄们，你们自己原晓得我们进到你们那里，并不是徒然的。

2我们从前在腓立比被害受辱，这是你们知道的；然而还是靠我们的　神放开胆量，在大争战中把　神的福音传给你们。

 

二1“弟兄们，你们自己原晓得我们进到你们那里，并不是徒然的”

这是保罗第二次直接称呼读者为“弟兄们”（参一4注释）。“你们自己”这强调格式的代名词与一章九节的“他们自己”7相对，所提出的意思是：不仅“他们自己已经报明我们是怎样进到你们那里”，“你们自己”也晓得。原文在句首有“因为”一字，表示保罗现在所讲的跟上文有关；最自然的看法，就是本段进一步解释“我们是怎样进到你们那里”那句话，亦即同时进一步解释一章五节的话，指出三位宣教士在帖城如何传道，在帖人中间如何事奉。本节的“进到”跟一章九节的“进到”在原文是同一个名词，意思亦相同（见该处注释）。这里原文所用的结构，是以“我们进到你们那里”为“知道”的直接受事词，然后加上一句话形容该次的“进入”是怎样的，这样就使人特别留意那句形容的话8──“并不是徒然的”。

“徒然”、“白费”（新译，当圣）、“没有效果”（现中，思高）等译法，代表了原文那个形容词9一方面的意思。这词在新约共出现十八次，保罗书信占了十二次；在十八次之中，有八次的意思是“没有效果”（徒四25；林前十五10、58），包括五次用于“徒然领受／奔跑／劳苦”一语中（林后六1；加二2；腓二16〔两次〕；帖前三5）。另外九次的意思是“空”，即“空手”（可十二3；路一53，二十10、11）、“空洞”，即是没有内涵（林前十五14〔两次〕；弗五6；西二8；雅二20）。比较哥林多前书十五章十四节和十七节，可帮助我们掌握这第二个意思：保罗指出，基督复活的事实乃福音的基本部份，“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然”──所传的及所信的都变成缺乏内涵的东西（14节；参现中、思高的翻译）；若是这样，“你们的信便是徒然”──是没有用处、没有果效的，以致“你们仍在罪里”（17节）。10由此可见，原文那个形容词本身有“缺乏内涵、虚有其表”和“没有效果、白费心机”这两个意思，前者显然很容易引至后者。问题是：这词在本节是那一个意思？

一般的中译本（见上一段）及英译本都采纳后者。11可是，“没有效果”这个意思与文理不符，因为下文（2－12节）并没有解释使徒的访问在帖人中产生了甚么效果（13－一16节才是论这方面的；参一9b），而是强调保罗及其同工是怎样把福音传给帖人并怎样在他们中间事奉（参一9a）。另外那个意思则与文理相符：保罗先说他们的“进入”并不是“虚有其表（只在乎言语）、缺乏内涵（没有能力、圣灵和充足的信念）”的（参一5），然后他就详细地追述他们的“进入”是带着何等丰富的属灵内涵──神的福音、传福音的勇气和能力、纯洁的动机、圣洁的生活、满有爱心和忠心的事奉。因此，虽然有释经者认为保罗可能是故意采用了这模棱两可的讲法，或指出保罗传道的性质及其果效是分不开的，12文理却清楚支持这个看法──“不是徒然”所指的，不是（至少主要不是）保罗的访问的结果，而是（至少主要是）那访问的性质。13“是”字在原文是完成时态的，表示使徒的“进入”不但在当时有这种“带着丰富内涵”的性质，就是现在，当保罗说“你们自己知道”这话时，该次的“进入”在作者和读者心中仍然保持着那个性质。

 

7 原文都是 autoi.

8 Ellicott 15 b. ten eisodon hemon ＝ proleptic accusative, hoti ＝ epexegetic（Robertson, Pictures 4.15）.

9 kenos.

10 林前十五17用的字是mataios, 14节用的才是与帖前二1相同的kenos.

11 'in vain' （AV, RSV, NASB）, 'fruitless, （NEB）, 'a failure' （NIV）. Cf.Best 89; Ellingworth－Nida 19－20；周 44。

12 分别见：Moore 33; Bruce 24. Cf. also A. Oepke, TDNT III 660, TDNTA 427.

13 Cf. Marshall 62－63; Ellicott 15b; Lightfoot 18; Morris II 68. Cf. also Frame 92; Hendriksen 60（'empty－handed'）. Schmithals（Paul 137－142）认为此字反映有人说保罗的讲道软弱无力，因他缺乏“属灵人”的外在标记：说方言、得异象和启示、进入忘我的境界等，这正是保罗在哥林多所遇到的批评（林前四10〔参林后十三9〕；林后十1、10，十二11，十三3）；作者由此推论，保罗在帖撒罗尼迦的敌对者，像他在哥林多的敌对者一样，是诺斯底主义者。但“徒然”一字不一定要像此作者那样解释。

 

二2“我们从前在腓立比被害受辱，这是你们知道的”

本节开始时原文用了一个强烈的反语气连接词“相反地”（当圣），表示保罗现在要讲的话是从正面去解释上一节“不是徒然的”那句话的意思；这一点可说证实了上文对“徒然”一词的解释，因为与“徒然”相对的，就是保罗等人在恶劣环境下仍然勇敢地传福音的事实。保罗首先指出，在他和同工“来到〔帖城〕之前”（思高，参现中），14他们曾在腓立比“被害受辱”；这事记载于使徒行传十六章十六至四十节，保罗在腓立比书一章三十节提到读者“在我身上从前所看见”的争战，也是指这件事。原文用两个过去时式的分词，前一个是主动体态，后一个是被动体态（思高：“吃了苦，受了凌辱”；新译：“受了苦，又被凌辱”）。有学者认为可能前一个分词是把重点放在“受苦”主动的一面，即是说主动和积极地忍受苦难（参腓一29－30）；15但“受苦”一词在新约一贯以主动体态的格式出现（共四十二次），所以这里用主动体态的分词并无特别之处，从文理亦难看出保罗为甚么要强调他们在腓立比受苦主动的一面。因此，一些中译本将这个主动体态的分词译成被动之意（和合；现中：“受迫害，受侮辱”；参当圣），并没有违反原文的意思。

“受侮辱”这动词的原文16在保罗书信只用了这一次，在新约另外出现四次（被动体态：路十八32；主动体态：太廿二6；路十一45；徒十四5）；同字根的抽象名词17出现三次，只有一次是“凌辱”的意思（林后十二10；其余两次指“伤损”：徒廿七10、21）；同字根的具体名词“侮慢人的〔人〕”18则出现两次（罗一30；提前一13）。从使徒行传十六章的记载看来，“被害”是指保罗和西拉在身体方面的受苦（他们被打了许多棍，然后被下在监里），“受辱”则特指他们在精神方面所受的“侮辱”或“凌辱”：他们未经审讯，“并没有定罪”，便被腓立比的官长吩咐人“在众人面前”剥了他们的衣裳，打了许多棍（徒十六37、22－23）──这对任何人都是一种横蛮和强暴的行为，更何况他们二人是罗马公民，罗马的法律保障他们不会受到这种（受棍打）待遇的。19尽管保罗“为基督的缘故，就以……凌辱……为可喜乐的”（林后十二10），他忆述在腓立比所受强横无理的对待时，也许难免心中仍有点愤愤不平哩！

“这是你们知道的”原文是“正如你们知道”（一5，见该处注释），这是保罗在本书第二次用这句话。帖人知道保罗和西拉二人在腓立比被害受辱的事，大抵是保罗或西拉自己告诉他们的。保罗在本节重提此事，为要衬托出他和同工在帖城传福音的勇气，从而显出他们的福音确是来自神的。因此，本句那两个分词不是单表达时间上的先后次序（“我们在腓立比被害受辱之后，便……”），而是有“虽然”之意：“我们虽然在腓立比遭受了逼害和凌辱，但……”（当圣）。20

 

14 这就是“从前……被害”一词原文（propascho ）中的前置词的意思。这词在新约中只用了这一次。

15 W. Michaelis, TDNT V 924, TDNTA 801.

16 hybrizo .严格说来，保罗应该用prohybrishentes, 与前面的propathontes保持平行；不过，由于第一个分词已用了前置词，第二个分词便可省略不用而仍有“在……之前”的意思。

17 hybris.

18 hybristes.

19 Cf. Bruce 25; Marshall 63.

20 Cf. Lightfoot 19; Frame 92（concessive），over against Ellicott 16a （temporal）.

 

“然而还是靠我们的　神放开胆量”

“然而”、“可是”（现中、新译、思高）或“但”（当圣），都是中译本为要表达上半节原文那两个分词的含意而加上的。“放开胆量”（参新译）一词的原文21在保罗书信只用了两次（另一次是弗六20），另外只见于使徒行传（七次），同字根的名词22在新约共享了三十一次，保罗书信占八次；这组字汇最常见的意思是指宣讲福音的胆量（详参冯：“腓立比书” 142；特别比较本节、弗六20及徒廿六26）。23原文所用的过去时式在这里的作用，可能是把注意力集中于那个行动的开始：保罗和同工“鼓起”勇气（当圣）、“放开”胆量，传神的福音。24他们这种对人无所畏惧的胆量和勇气，25是因他们倚靠神而有的；“靠……神”的原文直译是“在神里”，意思可能是说他们信赖神会在他们传福音的工作上扶持他们，就如他们在腓立比所经历的。26保罗通常以主耶稣为他依赖的对象或信念的基础（“在主里”：帖后三4；加五10；腓一14，二24），这里用“在神里”，可能是受了“神的福音”这思想的影响。在“我们的　神”这词组中，“我们”显然回应了上一句“我们从前在腓立比被害受辱”的“我们”，指保罗和他的同工；若读者及所有其它基督徒也包括在内的话，这最多也只是个附属的意思。

 

21 parresiazomai. 关于此组字汇在希腊文献的背景及在新约的用法，可参：Marrow, 'Parrhesia'；特别留意432（第二段），438（第二段），439（第二段），444（第一段），446（末段）。

22 parresia.

23 Frame 93认为，随后的“传”宇表示本节的“放开胆量”一词只有“鼓起勇气”之意，并不包含“讲说”的意思。但这词在弗六20及使徒行传多次单独使用时，其意思亦明显是“放胆讲说（传道）”（九27、28，十四3，十八26，十九8，虽然作者有时加上“说”字（十三46，廿六26）。因此本节的“传”字只是将“放胆讲说”一词一方面的含意更清楚地表达出来。

24 即是将eparresiasametha 看为ingressive aorist（Robertson, Pictures 4.16）.

25 Cf. H. Schlier, TDNT V 883; H.－C. Hahn, NIDNTT II 736.

26 Marshall 63.

 

“在大争战中把　神的福音传给你们”

“把　神的福音传给你们”在原文紧接着“靠我们的　神放开胆量”。“传”字（新译“述说”）原文与一章八节的“说”字相同（见该处注释），在这里的意思是“宣讲”（思高）；这字用在这意思上的时候，跟下文第九节那个“传”字27同义，就如腓立比书一章十四节的“传”字（即本节所用的）和十五节的“传”字（即本章第九节所用的）是同义一样（详参冯：“腓立比书” 124）。“神的福音”即是保罗较早时提及的“我们的福音”（一5；见该处注释）；这里称福音为“神的”，表示神是福音的来源。28

“在大争战中”或“在艰巨的格斗中”（思高）描写了保罗和同工是在怎样的情况下把福音传给帖人的。关于“争战”这名词及同字根的动词29的字义，请参冯：“腓立比书” 185－186；名词在本节（如在西二1）很可能已失去了原来“竞赛”的含意，而只有“斗争”之意。30“争战”或“格斗”不但表示从事战斗者需要不断地竭尽所能、集中力量以求达到目的，同时含有从事战斗者必须与一股敌对的力量（如障碍、危险等）互相抗衡之意；31本句在现代中文译本（“不怕任何阻挠”）和当代圣经（“不屈不挠地”）的译法，都反映了这个含意。这词在腓立比书一章三十节是指在逼迫中坚守信仰的“争战”，在歌罗西书二章一节则指一种内在和属灵的“尽心竭力”（敌对的力量就是当时威胁着利加斯流域之教会的异端）；但本节的“大争战”所指的是甚么？（一）有释经者认为所指的可能是外来的逼迫，亦可能是内在的“斗争”，即是极大的焦虑，孰是孰非，我们无法断定。此说的理由是：本句上文提到保罗和同工在腓立比的遭遇，这提示“争战”含有“逼迫”之意；另一方面，保罗用“争战”而不用“患难”（一6）一词，则提示内心的焦虑之意。（二）亦有认为本句的意思是：竭力以赴，并且存着极深的关注和焦虑（即是把“争战”看为内在的）。（三）多数释经者将“争战”解为外来的敌对，本句的意思即是“在强烈的反对之下”（新译）。（四）还有一个看法，就是“争战”同时包括外在的格斗和内在的焦虑。32笔者同意第三个看法，理由如下：（一）根据使徒行传的记载，保罗在帖城传道时，确曾受到犹太人的阻挠（参徒十七5－9）；本书的内证亦显示，犹太人拦阻使徒和同工传幅音给外族人（二15－16）；因此，这“强烈的反对”很可能就是来自犹太人的。（二）“争战”纯粹指或包含内在的焦虑这两个看法，都难与“放开胆量”这词的用法互相协调：虽然从某个角度来说，真正的勇敢不在于完全没有惧怕，乃在于虽有惧怕却仍选择去做当做的事；33但使徒行传用“放开胆量”这词来指宣讲福音时（徒九27、28，十三16，十四3，十八26，十九8，廿六26；参弗六20），似乎并没有上述意思上的保留。34至于这强烈的反对以甚么形式出现，有学者认为保罗想及的主要是他和犹太人之间的“舌战”，因他离开帖城时并没有受到身体方面的伤害；35但使徒行传十七章的记载显示，犹太人的反对包括“耸动群众闯进信徒的家”和“在地方官面前控以政治罪名”的行动，虽然保罗的身体没有被卷入该次事件中，该事件却直接引致保罗被逼迅速离开帖城，因此他必会把犹太人的行动看为“强烈的反对”的一部份。无论如何，保罗在自辩的开始便强调他和同工是“在大争战中”传福音给帖人，表明他们不像一些巡回的哲士那样不肯卷入生命的“格斗”中36（参二1－12引言）。

 

27 原文分别为：laleo, kerysso.

28 tou theou ＝ subjective genitive.（e.g., Lightfoot 20; Best 91）or genitive of origin or originating cause（Ellicott 16b）, rather than both subjective and objective （e.g., Moore 33; Keck, Paul 32） or both objective genitive and genitive of origin（Collins 294）.

29 agon, agonizomai.

30 Cf. Pfitzner, Agon Motif 6 with n.1.

31 E. Stauffer, TDNT I 137, 138, TDNTA 21; A. Ringwald, NIDNTT I 647.

32 （1）Frame 94; （2）Hendriksen 61; （3）e.g., Lightfoot 20; Grayston 68; Best 91－92; Marshall 64; Bruce 25; （4）Neil 35; Malherbe, Paul 47. Moore 34认为也许保罗在这里（如在二1：“徒然”）是故意用了模棱两可的讲法。

33 Cf. Peck, Road Less Traveled 131： ' Courage is not the absence of fear; it is the making of action in spite of fear, the moving out against the resistance engendered by fear into the unknown and into the future.'

34 Cf. Pfitzner, Agon Motif 112－113.

35 同上，页114.

36 Donfried, 'Cults of Thessalonica' 351.

 

二　传道的基础及原则（二3－4）

3我们的劝勉不是出于错误，不是出于污秽，也不是用诡诈；

4但　神既然验中了我们，把福音托付我们，我们就照样讲，不是要讨人喜欢，乃是要讨那察验我们心的　神喜欢。

二3　本节原文开始时有“因为”一词，表示下面的话跟上文很有关系；保罗在这里进一步对读者说明和证实上两节所说的，即是解释他和同工同以能够靠着神放开胆量传福音给帖人，他们的“进入”是如何满有属灵的内涵。全节在原文并无动词，但下一节的“讲”字是现在时式，因此中译本在本节正确地补充的动词“是”字，在意思上也是现在时式的。换言之，这两节所描写的是保罗和同工传福音时惯常持守的原则和态度；第五节开始（“用”字在原文是过去时式）则继续忆述他们在帖城传福音的情形。本节和下一节分别从正反两面提出他们为何及如何传福音。

 

“我们的劝勉不是出于错误”

“劝勉”一词的原文37新约共出现二十九次，保罗书信占了二十次，同字根的动词38出现一百零九次，几乎半数（五十四次）在保罗书信中。有关这组字汇部份的字义研究，请参冯：“腓立比书” 189。在本书和后书，动词用了十次（帖前二12，三2、7、四1、10、18，五11、14；帖后二17，三12），名词则只用了两次（本节；帖后二16）。本节用“劝勉”这词来指传福音的工作，其重点是在传道的行动本身，而不是在信息的内容。这行动首先包括对未信主的人传福音，因此“劝勉”先有“呼吁”（新译）之意：保罗作基督的使者，就好像神藉着他劝世人接受“与　神和好”的道理，从而进入“与　神相和”的经历（林后五20，参18－19、21；罗五1）。支持这个解释的另一段经文（除了林后五18－21一段外）是使徒行传十三章十五至四十一节：保罗在彼西底的安提阿之会堂中所讲的道（16－41节），显然是“福音性”或“布道性”的（尤见38－41节），可见保罗认为布道性的传道是“劝勉”（15节，即本节所用的名词）的行动的一部份。较多的时候，“劝勉”的对象是信徒，在这情形下，这行动所指的就是一个地方教会的牧者将福音的真理应用在那个教会及其个别的会众身上，其直接目的是要帮助他们顺服着福音来生活（罗十二8；提前四13；来十三22──原文所用名词与本节相同）。保罗在帖城的传道工作，显然包括对信徒的“劝勉”（10－12节，11节所用的是动词），因此我们可以合理地推论，本节的“劝勉”亦包括这方面的意思。综合来说，“我们的劝勉”是指保罗和同工传福音的工作，包括对未归主者的“呼吁”以及对信徒的“劝勉”两方面。39

“错谬”一词的原文40在新约共享了十次，保罗书信占了四次，包括本书及后书（二11）各一次。这词在蒲草纸文献中似有主动的“欺骗”之意，41但在新约大部份的例子中，这词有被动的意思，即是由于自欺或被人欺骗或迷惑而产生的“错误”（罗一27，思高：“颠倒是非”；帖后二11；雅五20，新译：“歧”途，即是错误的道路；彼后二18，新译、思高：“错谬”的生活；彼后三17；犹11）。另外三次，这词可以解为主动的意思（太廿七64，新译、思高：“骗局”；弗四14；约壹四6，思高：“欺诈”的神），但至少在后二节亦可解为被动的意思（分别见：思高：引入“荒谬”的诡计；现中：“谬误”的灵），这意思至少在最后一节是更为适合的（因“谬误的灵”与“真理的灵”相对）。至于这词在本节的意思是主动抑被动，有少数释经者支持前者，认为保罗是说他传道的动机（“出于”）并不是要欺骗人。42大多数释经者则采纳后者，认为保罗是在否认他的“劝讲”（思高）的来源（“出于”）是对神的真理（即是关于神的真理）的“错误”或“幻想”（现中、思高）──换言之，他的福音不是来自神。43笔者同意这个看法，理由如下：（一）“不是出于错误”若是指动机，便跟下一句“不是出于污秽”（见下文）有重复之处。（二）第四节与第三节是相对的，而特别和“不是出于错误”相对的是“神既然验中了我们，把福音托付我们”这思想；相对之下，“错误”所关涉的是信息的问题，不是动机的问题。（三）哥林多后书四章二节是和本节性质相同的经文，保罗在该处说他“不行诡诈，不谬讲　神的道理”，本节说“不是出于错误，……也不是用诡诈”；将两节比较（尽管两处的“诡诈”在原文是不同的字）同样提示我们，本节的“错误”与“神的道理”有关，不是与保罗的动机有关。（四）保罗对“他的福音不是来自神的”这项指控并不陌生（参加一11－12），他在这里可能是针对同样的指控提出辩护。

 

37 paraklesis.

38 parakaleo

39 Cf. O. Schmitz, TDNT V 795. Kemmler（Faith 176－177）将“劝勉”解为“安慰”－－－保罗的宣讲是一种安慰，尤指基督再来的应许和盼望所生的安慰（一10，四18，五11；帖徒二16）。但此说缺乏说服力。

40 plane.

41 MM 516（s.v.）。“欺骗”或“迷惑”是同字根的动词planao六次出现于保罗书信时（林前六9，十五33；加六7；提后三13〔两次〕；多三3）一贯的意思；动词的另一个意思是“走迷了路”（例如：太十八12；彼前二25）。

42 Denney 326b－327a; Schmithals, Paul 144－145 Bruce 26. Cf. W. Horbury, as re－ported in NTA §27（1983）－660；作者认为保罗当时遭受“说假预言”的指控，他这句话的意思就是：“我们作出先知的劝勉并非要诱惑你们背弃真道。”

43 E.g., Lightfoot 20; Frame 95; Marshall 64－65; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 220; H. Braun, TDNT VI 250 with n. 152.

 

“也不是出于污秽”

“污秽”在另一些译本中翻成“卑污的动机”（当圣）、“不良的动机”（现中）及“不诚”（思高），后者的意思大抵是“缺乏诚意”或“不诚实的动机”。这种译法反映了释经者对本节“污檅”一词第一个解释。44另一个解释是“污秽”指情欲或不道德的行为，可能特别指不道德的性行为：与所谓“圣娼妓”茍合常是异教的一部份（参林前六15－16），异教徒的道德生活至少常与他们的宗教信仰脱节；保罗在本句否认的，就是在这方面他跟其它宗教的宣教士并无分别。45“污秽”一词在保罗书信的用法似乎支持这个解释；因为本节的名词46在新约共享了十次，几乎全部是在保罗书信中（唯一的例外是太廿三27），所指的都是与“圣洁”相反、使人不能与神相交的道德上的“不洁”，而且大都是指行为（帖前四7；罗一24；弗四19），有多次甚至可能特别指性关系及性行为方面的不洁（林后十二21；加五19；弗五3；西三5──在这四处地方，“污秽”与“淫乱”连着出现；亦参帖前四7，比较四3）。同字根的形容词47在保罗书信出现三次，其中一次的意思是“介乎礼仪上的圣洁和救恩意义上的圣洁”的相反（林前七14），但其余两次都是指不道德的人（弗五5，参五3动词）或不道德的事（林后六17，按七1的提示）。由此可见，本节的“污秽”解为情欲或性方面的不洁是与这组字汇（尤其是名词）在保罗书信的用法相符的。

可是另一方面，本节的文理并不支持这个解释（“不洁的性行为”处于“错误”与“诡诈”之间看起来不大自然，本章下文亦无明显提及性行为方面的事），也没有其它证据表示保罗曾受到这种指控。因此上述的第一个解释（“卑污的动机”）可能较为可取，所指的“污秽”可解为下文提到的“贪心”、“求荣耀”（5、6节）等利己的动机。下列各点显示这个解释是可能的：（一）名词“污秽”在新约虽然大多数指外在的行为，但在马太福音二十三章二十七节则明指文士和法利赛人“内心〔的〕虚伪和邪恶”（现中）；（二）这词在罗马书六章十九节的意思是很广阔的，包括显于行为的和藏于内心的“不洁”；（三）保罗在哥林多后书七章一节将上一节引自以赛亚书五十二章十一节的话应用在读者身上时，把旧约经文的“不洁之物”演绎为“肉体和心灵上的一切玷污”（思高），而“贪心”显然是“使……灵魂污染的事物”（现中）之一──保罗有几次把“贪心”和“污秽”列在同一节里（弗五3、5；西三5；参四19），耶稣则更清楚地把“贪心”列入“从人里面出来而真正使人不洁净”的邪恶之内（可七22－23，现中）。这个解释不仅是可能的，而且并没有第二个解释所涉及的困难，得出的意思亦与本段（二1－12）引言所解释的背景相符，介纟词（“出自”）更可按其最自然的意思来了解，因此笔者认为这是正确的解释。

 

44 Cf., e.g.： Calvin 342; Best 94; Hendriksen 62; Marshall 65; Schmithals, Paul 145－146.

45 Cf., e.g.： Lightfoot 20－21; Frame 95; Neil 37; Moore 34；周47（“所谓污秽就是直接攻击使徒们有淫乱的行为”）。Roetzel（Letters of Paul 52）则认为保罗获得“污秽”的罪名是因他教导人摒弃律法，这样就鼓励人放纵肉体。

46 akatharsia.

47 akathartos.这字住新约共出现三十一次：（一）二十次在福音书的“污鬼”（pneuma akatharton, 直译是“污灵”）一词中（例如，单数：太十43；可一23；路八29；复数：太十1；可一27；路四36；徒五16），另一次也是形容“鬼”字（路四33：daimonion akatharton）；（二）三次在使徒行传（十14、28，十一8），指礼仪上的不洁；（三）三次在保罗书信（见正文）；（四）四次在启示录（十七4，十八2b，十八2a，十六13），后二处的“污秽的灵”住原文（分别是单数和复数）与福音书的“污鬼”相同。

 

“也不是用诡诈”

这里所用名词的原文48在新约共出现十一次（保罗书信占了三次），意思是“诡诈”（徒十三10；罗一29；彼前二1），有时指明是心中（可七22；约一47）或口中的诡诈（彼前二22，三10），或是指“诡计”（太廿六4；可十四1；林后十二16〔在此节和合本作“心计”〕）；最后这个用法最能反映这词所来自那个动词的意思，即是“以饵捕捉”。49同字根的另一个动词和形容词50在新约出现各一次，前者描写人的舌头“滚出诡诈”（罗三13，现中），后者形容保罗在哥林多的敌对者为“诡诈的工人”（林后十一13，新译）。从哥林多后书十二章十六节可见，保罗被这些人诬捏，说他用诡诈的方法骗取哥林多信徒的金钱，因他是个“狡猾”的人（新译、思高；和合本作“诡诈”）。原文这个形容词51在新约只用了这一次，但同字根的名词52出现五次，其意思也是“诡计”（路二十23，现中、新译、思高；林前三19〔思高：“计谋”〕；林后十一3，新译；弗四14）或“诡诈”（林后四2）。最后这节的“不行诡诈”跟本句的“不是用诡诈”在意思和结构上53都非常接近：该句说保罗及同工不是“行在诡诈中”，本句说他们传道的活动不是“在诡诈中”（原文直译），介系词“在”字引出了这样的意思──“诡诈”并不是他们行事和传道的道德氛围，他们并不是在“诡诈”的范畴内生活或传道的。54换一个讲法，本句所关注的，不是他们传道的动机，而是他们所用的方法（参当圣：“也没有用诡诈的方法”）。55

综合本节的意思，保罗先从反面声称，他和同工的传福音活动，并不是基于谬误的信息（源于错误），也不是出于不洁的动机，也没有用诡诈的方法。56他在下一节继而针对上述三点，从正面指出事实是怎样的。

 

48 dolos.

49 delo  ： cf. Robertson, Pictures 4.16.同字根的词（doloo在新约只出现一次（林后四2，指“掺混”（新译）即是“曲解”（现中）神的道。

50 dolioo, dolios.

51 panourgos.

52 panourgia.

53 me peripatountes en panourgia, oude en doloi.

54 en denotes the 'ethical sphere'（Ellicott 17 b）or 'atmosphere'（Frame 96）.

55 Cf. e.g., Calvin 342; Marshall 65, over against Ellicott 17b－18a.

56 Jewett（Anthropological Terms 314）认为保罗在本节是答辩纵欲主义者的指控，他们说保罗其实已超脱了传统的道德束缚，却以道德的外衣把他这种自由藏起来，为要给帖人一个好印象，领他们归信基督教。但作者没有提出足够的理由来支持其说。

 

二4“但　神既然验中了我们，把福音托付我们，我们就照样讲”

头两句在原文用的是被动格式，而且所表达的基本上只是一个意思，就是保罗被神“考验合格而受委托传福音”（思高）。“验中”与下文的“察验”在原文是同一个动词，57在本书会再出现一次（五21）；这词在新约共享了二十二次，保罗书信占十七次。有关这词部份的字义研究，请参冯：“腓立比书” 104；在该处未提及的四节经文中，这词的意思分别是：“分辨”（路十二56，两次）或“观察”（思高）；“试（牛）”（路十四19）；“试验”（约壹四1）、“察验”（现中）或“考验”（思高）；“选择”（罗一28，和合本的“故意”）。最后一节可供与本句比较：该处说人“不愿意持守关于　神的真知识”（现中），即是他们选择不承认神，不以祂为神而荣耀祂、感谢祂（参罗一21）；本句则说神经过“察验”而“选拔”（现中）了保罗。动词在原文所用的完成时式，强调过去的行动所带来现今仍存的结果：经“考验合格”的保罗是被“验中了”，即是被选上的。

神选拔保罗的目的是要把福音──“神的福音”（2节），一项无价之宝──交托给他。“托付”与“信”（一7）在原文是同一个字，在新约里另有七次用在“信托”的意思上（路十六11；约二24；罗三2），其中四节与本句特别有关：神把“荣耀的福音”（提前一11）以及“宣讲的使命”（多一3，新译），即是传福音的“职责”（林前九17，新译），尤其是“传福音给外邦人的任务”（加二7，现中），托付了给保罗。58在这四节经文提示之下，可见本节所说的主要是保罗个人的经历，亦可见“察验”和“选拔”的行动，可以认同为神藉着基督在大马色的路上呼召保罗作外族人的使徒（提前一12；林前九1；加一15－16），尽管在终极的意义上，保罗是在出生之前便已蒙神把他分别出来（加一15），像先知耶利米一样（耶一5）。保罗蒙召受托传福音的经历，断定了他整个人生的意义。

但他在这里自称被神“考验合格”，是否表示他自认配受神的信托？他在其它地方多次告诉我们，他的蒙召受托完全是出于神的恩典和怜悯（例如：罗一5，现中；林前三10，十10；加一15；弗三7－8；提前一13－16），因此神“验中了”他不等于他“配得”（参帖后一11）这恩典。另一方面，“验中”看起来有“认为合适”的含意（参提前一12），而保罗亦不怕自认是个忠心的管家（林前四1），且比众使徒格外劳苦（林前十五10）。鉴于本段（二1－12）的自辩性质，这方面的意思也许正是保罗所要强调的。与此同时，我们不可将本句解为神因为预先知道保罗会有、或看见保罗实在有忠心、耐劳、能吃苦等质量而选召他；事实刚好相反──使保罗“有资格作新约的仆役”的是神（林后三5－6，新译），他能够履行他的使徒任务，是由于主加力量给他（腓四13；林后十二9－10；提后四17；参西一29）。倘若对我们来说“验中”始终有点“保罗具有一些合适的条件”的意味，这是无法避免的，因为没有任何一种语言本身足以将无限之神以及祂与世人的关系表达得绝对完全。59

另一个问题是：既然这里所说的其实是保罗个人的经历，那么他为何不用“我”而用“我们”呢？这现象可解释如下：上一节的“我们”确是指保罗和他的同工，那里提出的三点，亦同样适用于保罗及其同工身上；但当保罗要从正面提出他们传道的基础时，他自然立刻想到他自己蒙召受托传福音的事实，因此就把他的个人经历描写成他和同工的共同经历。保罗这样做不是不合理的，因为（一）他是那个三人宣教队伍（参一1）的领袖，可以用自己代表全队，60而且（二）西拉和提摩太虽然（就证据所及）没有保罗与复活的主相遇并被他委派的那种经历，但“被神验中而受托传福音”这句话，用在他们身上仍是适切的（参一1注释及下面注71）。

“既然……就照样”这种句法，61不但指出了他们传道的基础是神的选召，而且表示他们所讲的信息不外乎神所交托的福音；这福音源出于神，因此他们的信息不是出于谬误的。不但如此，这种句法（译为“就如……照着”）同时提示，他们被神验中而受托传福音的事实，直接地影响或断定他们传福音的动机和方法。下半节的话把这方面的含意明白的表达出来。

 

57 dokimazo . Collins 187－188（with reference to A.－M. Denis）指出，此字在保罗时代几乎是个专门名词，指人在被委为法官或其它重要的政治职位之前所受的详细查验和随后的正式任命（cf. 376－377）.

58 本句原文所用的结构（pisteuthenai to euangelion） 按文法分析为passive of pisteuo  ＋ 'retained accusative' of the thing（MHT 3.247; Idiom 32; M.J. Harris, NIDNTT III 1211）.同一结构亦见于刚引述的四节及罗三2.

59 Cf. Marshall 66.

60 Cf. Best 28.

61 kathos...houtos.

 

“不是要讨人喜欢，乃是要讨那察验我们心的　神喜欢”

“讨人喜欢”即是“取悦于人”（思高）或“讨好人”（现中）。“讨好”一词的原文62在新约共出现十七次，除了三次见于福音书（太十四6；可六22──希罗底的女儿在席间跳舞而取得希律的欢心）及使徒行传（六5，新译──全会众都很满意使徒的建议63）之外，其余十四次都在保罗书信中。笼统地说，保罗用“讨好”或“取悦”来表达两种不同的人生态度：64错误的态度包括讨好自己（即是只求满足自己：罗十五1，思高；基督却不是这样：罗十五3），以及讨好人──在坏的意思上（本句；加一10，两次）。正确的态度则包括讨神喜悦（本节末句；四1；但不信主的犹太人并不讨神喜悦，属肉体的人，甚至不能讨神喜悦：二15；罗八8）、讨主喜悦（林前七32）、65讨妻子或丈夫的喜悦（林前七33、34）、讨邻舍的喜悦（为要“使他受益，得以建立”：罗十五2，思高）、讨众人喜悦（即是“求大众的利益，为使他们得救”：林前十33，思高），以及当兵的讨那招他当兵的人喜悦（提后二4）。“讨人喜欢”用于好的意思上的时候，有时有为别人的好处而服事他们的含意（参罗十五2；林前十33），古代一些碑文就是用这动词来形容那些对国家作出了贡献的人；而“讨神喜欢”更揉合了事奉和顺从两个意思。66保罗又多次用同字根的复合形容词67来指“神所喜悦”的（罗十二1、2，十四8；腓四18）或“主所喜悦”的事物（林后五9；弗五10；西二10），另有一次指奴仆的主人所喜悦的态度（多二9）。

保罗在这里将“讨人喜欢”和“讨神喜欢”看为互相对立、彼此排斥的态度，就如他在加拉太书一章十节把“讨人的喜欢”和“〔作〕基督的仆人”视为相对一样。该处所反映保罗在加拉太遇到的指控，就是说他看风转舵，为要讨好他的听众而改变他的信息（参加五11）；这里反映的指控，也许是犹太人说他减去律法的要求而单讲凭恩典得救的信息，为使外邦人容易归信基督，68但更可能的（鉴于本节的上下文）是说他怀着自私的动机，用谄媚的话去讨好人。保罗用“不是……乃是”这表达强烈对比的语法（上文的“不是……但”是同一语法）69驳斥是项指控。而且“不……讨人喜欢”原文所用的结构，可能表示保罗和同工不是仅有这种意愿（“不是要……”或“不是为取悦于人”，思高；当圣的“不必……”纯属意译），而是实在“不讨好人”（现中）。70无论如何，保罗强调他们取悦的对象是“那察验我们心的　神”。原文词组在保罗书信只出现这一次，此语似乎部份引自耶利米书十一章二十节（七十士译本；相似的句子亦见于此译本的耶十二3，十七10；诗一三八1；箴十七3等处），所提示的意思，就是神是洞悉一切、包括人心中隐秘的审判者（参传十二14；罗二16；林前四5）。

“心”字原文71在新约共享了一百五十六次，保罗书信占三分之一强（五十二次），包括本书和后书五次（本节、17节，三13；帖后二17，三5）。保罗用这字来指一个人的“内心”（现中、当圣本节），即是隐藏在里面的“己”（如在二17），有时特指人的思想（例如：林前二9）、意志（例如：罗二5）或感情方面（例如：腓一7）。本节的“心灵”（思高）所指的，就是神向之说话，宗教生活植根于其中，并断定道德行为的那个“人里面的中心”（参加四6）；72就如人的心灵是神自我启示的对象（参林后三15－18，四6），人的心灵也是神鉴察和考验的对象。保罗和同工不单在过去曾被神“验中”选上，而且现在仍继续不断在神的察验下生活和事奉，并且至终要在神和基督的审判台前交账（罗十四10；林后五10），因此他们专一讨神的喜悦（参林后五9）。

由于帖撒罗尼迦教会内并无“第五纵队”（此辞指战时在后方为敌人从事破坏工作者），保罗不需要对第三节所反映的三项指控作正式的答辩（参较加一11──二10；林后十至十三章），不过他对这些指控仍然作出了充份的响应。他在本节指出：他和同工是受神委托传福音的，因此他们所传的信息是真确无误的；他们取悦的对象是那验中了他们，并继续不断察验他们的内心与行为的审判者，因此他们事奉的动机是纯正的，他们传福音的方法是没有诡诈成份的。73

 

62 aresko.

63 动词在这里反映了同字根的形容词（arestos）在蒲草纸文献的一个意思，即是“令人满意”、“可接纳”（MM 75 s.v.）·后者在新约只出现四次（约八29；徒六2，十二3；约壹三22）。

64 H. Bietenhard, NIDNTT II 816; cf. W. Foerster, TDNT I 455, TDNTA 77.

65 同字根的名词（areskia）在新约只用了一次，也是指讨主喜悦（西一10）。

66 MM 75（s.v. aresko ）; Moore 35.

67 euarestos──除保罗书信八次外，这字只见于希伯来书（十三21）；其副词（来十二28）和动词（来十一5、6，十三16）亦只见于该书。

68 Barclay 189认为这是肯定“无疑”的。

69 ou......alla.

70 本句的原文是ouch hos anthropois areskontes，其特别之处，在于与分词连着用的不是新约通常用的me 而是ou.保罗可能采用了古典希腊文的结构（若是这样便无特别之处），但亦可能因他要藉此提示正文采纳的那个意思（cf. MHT 1.231－232; Best 97）. BDF 430（2）认为这里的结构不是古典希腊文的影响所致，而是应按徒廿八19相同的结构来解释：该处的ouch hos......echon ti ＝ 'I did not do this as one who......' 由此推论，本句的意思便是'we do not speak as those who......'这解释有利于正文采纳那个意思；但（姑且假定徒廿八19可以这样解释）从文法结构的角度看，本句的结构跟徒廿八19不尽相同，“不”字不能连于动词“讲”字，只能连于分词“讨好”（cf. Lightfoot 22）.原文小字hos（新译：“像”）的功用，是将有关的行动从一个特别的角度如以定义──即是将它定义为“讨人喜欢”或“讨神喜欢”（cf. ElIicott 18b）.

71 kardia. 这字在原文（七十士译本同）是复数的，与复数的“我们”相应，这是希腊文正常的结构，如在三13；帖后二17，三5一样。以单数的名词与复数的代名词连用（例加：林后三15，“他们的心”）是闪读语法（cf. MHT 3.23）.本节复数的“心”字，清楚地表明复数的“我们”确是指保罗及其同工。

72 Cf. Cranfield, Romans 118; J. Behm, TDNT III 612.

73 Cf. Neil 38; Frame 94, 96.

 

三　在帖城传道的表现（二5－12）

5因为我们从来没有用过谄媚的话，这是你们知道的；也没有藏着贪心，这是　神可以作见证的。

6我们作基督的使徒，虽然可以叫人尊重，即没有向你们或向别人求荣耀；

7只在你们中间存心温柔，如同母亲乳养自己的孩子。

8我们既是这样爱你们，不但愿意将　神的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们，因你们是我们所疼爱的。

9弟兄们，你们记念我们的辛苦劳碌，昼夜作工，传神的福音给你们，免得叫你们一人受累。

10我们向你们信主的人，是何等圣洁、公义、无可指摘，有你们作见证，也有　神作见证。

11你们也晓得我们怎样劝勉你们，安慰你们，嘱咐你们各人，好像父亲待自己的儿女一样；

12要叫你们行事对得起那召你们进他国、得他荣耀的　神。

二5　本节开始的“因为”一词跟第三节开首的“因为”（见该处注释）是平行的：前一个“因为”引介出保罗和同工传道的基础及原则（3－4节），本节的“因为”则引介出他们在帖城传道的表现（5－－12节），保罗向读者呼吁，要他们从自己的经验中证实，保罗和同工在帖城传道的表现，确与他们一贯的原则相符。就如第四节反驳第三节所含的三项指控，照样，第五至六节从反面提出三点，第七至八、九至十、十一至十二节则按相反的次序分别针对该三点提出反驳或作进一步的解释。

 

“我们从来没有用过谄媚的话，这是你们知道的”

“用过”在原文的结构，有“进入并生存于其中”或“从事某种活动”的含意；保罗和同工从来没有陷入“说谄媚的话”（现中）的状况之中，没有从事以“花言巧语来谄媚人”（当圣）的活动。74“谄媚”一词的原文75在新约只出现这一次，其意思可能是“奉承”（新译），也可能是奉承加上欺骗而变成“以巧言欺哄”；鉴于第三节“也不是用诡诈”一句（参该处注释），后一个意思较符合文理。76无论如何，这词的意思总含有自私的动机──不是为了使人愉悦，而是为了自己的利益。不过，“谄媚之辞”（思高）一语的重点，就像“谄媚”这词本身一样，77显然不在动机而在方式（响应三节下“不是用诡诈”），因为“你们知道的”只能指后者而非前者。“这是你们知道的”原文可直译为“就如你们所知道的”（思高）；这子句已在上文出现两次（一5，二2），下文会再出现一次（三4），四次所指的，都是看得见的外在的事实而非看不见的内心的动机。动机问题在接着一句提及。

 

74 egenethemen（ingressive aorist）en： cf. Ellicott 19 a; Findlay 39. Best.（Paul 46）认为保罗在一些地方“显然”用了“谄媚的话”，例如林后七4，八7；帖前后及腓利门的开首对读者的称赞。但这看法值得商榷。

75 kolak（e）ia ─ from kolax, a flatterer（Robertson, Pictures 4.17）.

76 cajolery'： cf. Frame 97－98; Neil 39. Donfried（'CuIts of Thessalonica" 351）谓保罗受到的指控，其中一样是他没有告诉信徒他们可能会继续遭受逼迫，这样就欺骗了他们，但此说难与三4的见证协调。

77 Cf. MM 352（s.v. kolakia） ,在logoi kolakeisa此词组中，kolakeias可能不是subjective genitive（Lightfoot 23： "the words, which flattery uses'）, 而是genitive of content（Ellicott 19a; Findlay 39： 参林前十二8；林后六7）.

 

“也没有藏着贪心，这是　神可以作见证的”

“藏着贪心”或“藏着贪婪的念头”（现中）的另一种译法是“借故起贪心”或“托故贪婪”（思高）。有关名词的原文78在新约另出现五次，一次有“托辞”（约十五22：“无可推诿”）之意，其余四次的意思都是“假装”（徒廿七30，现中、新译、思高）或“假意”（腓一18；可十二40；路二十47）。就本节而论，上述第二种译法的意思似乎是利用一些事情或场合（“故”）以遂其贪婪的目的，79但第一种译法可能较为可取：就如跟保罗同船的那些水手“把小船放在海里，假作要从船头抛锚的样子”，其实是想要逃出船去（徒廿七30）；又如保罗提到的一些人以传扬基督为名，以增加自己的声望为实，在他们传讲基督的行动里面，藏着不纯正的动机（腓一18）；照样，保罗和同工被人指控，说他们向帖人传福音的活动隐藏着他们真正的动机，就是“贪心”。80

这词的原文81在新约另出现九次，除了一次与介系词连着作副词用（弗四19：“贪行”），另一次按文意要求而译为“勉强”（林后九5，思高作“小气”）外，其余皆为“贪婪”或“贪心”之意（可七22；路十二15；罗一29；弗五3；西三5；彼后二3、14）；同字根的具体名词“贪心的人”82只见于保罗书信（四次：林前五10、11，六10；弗五5）。“贪婪”及“贪婪者”所涉及的范围比“贪财”（提前六10，原文为抽象名词）及“贪爱钱财”（路十六14；提后三2：原文为形容词，可作名词用）83较广，因为“贪婪”其实指一种“贪得无厌，罔顾别人的权益，只求满足自己”的欲念；一个贪心的人不但想拥有多过他所享有的，而且想拥有他所不当有的，尤其是想拥有别人所有的。84故此贪婪的对象不限于钱财，也可能是（举例说）性；事实上，在上列的经文中，“贪婪”或“贪婪者”多次与性方面的恶事连着出现（林前五10、11；弗五3、5；西三5）。

不过，“贪心”在本节很可能实在是指贪财，如在路加福音十二章十五节，以及彼得后书二章三节和十四节一样。保罗要驳斥的指控可能是这样的：他一遇到困难便舍帖人而去（参徒十七5－10），这就证明他在帖城传道的动机很有问题──他只逗留了足够的时间，使他可以得到腓立比教会送来的馈赠（参腓四16），以及从信主的帖人（尤其是那些“尊贵的妇女”：徒十七4）身上取利，然后他便一缕烟地逃跑了！对于是项指控，保罗加以严词否认，表示他并不像当代许多异教的宣教士或巡回的哲士说客那样，以图利为目的；85他还进一步呼求神为他作证。“这是　神可以作见证的”一句在原文只是两个字，86意思是“神〔是此事的〕见证人。”“见证人”这词在新约共出现三十五次，保罗书信占了九次，其中五次保罗呼求神为他作证（本节、10节；罗九1；林后一23；腓一8），因为他在其中提及的都是一些隐藏的行动或动机，是读者本身很难知道的（第十节同时以神和读者为见证人，此点见该处注释）。保罗在上半节说，“这是你们知道的”，在下半节则说，“这是　神可以作见证的”，这分别最可能的原因，就是保罗和同工有否用谄媚的话，帖人本身清楚知道，但他们传道活动的背后是否藏着贪心，则不是那么容易看出来；因此保罗向神呼吁的用意，就是要表明他和同工从来没有利用帖人来中饱私囊或达成任何自私的目的（参林后七2，十二17、18；徒二十33）。87换言之，他们传道的动机是纯洁的（响应三节中“不是出于污秽”），就如他们所用的方法并无诡诈的成份在内。

 

78 prophasis.

79 Cf.Calvin 343： 'occasion of covetousness' ＝ 'a snare to trap them'.

80 即prophasei pleonexias ＝ 'pretext of covetousness'. 按此解释，pleonexias可能不是 subjective genitive（Lightfoot 23： 'the pretext of which avarice avails itself'）而是：objective genitive（Ellicott 19b： defining that which the prophasis 'was intended to mask and conceal'）.

81 pleonexia.

82 pleonektes.

83 二字原文分别为：philargyria, philargyros.

84 Cf. Findlay 39; Bruce 30.

85 cf. G. Delling, TDNT VI 273, TDNTA 865; J. Schneider, TDNT III 818

86 theos martys.

87 Cf. Cranfield, '1 Thessalonians 2' 222.

 

二6“我们……没有向你们或向别人求荣耀”

按原文的次序，本节只有这一句（参现中、新译、思高）。较贴近原文结构的译法是：“也没有向人求荣耀：没有向你们，也没有向别人”（参思高）。88“荣耀”一词的原文在新约共出现一百六十六次，几乎半数在保罗书信（七十七次），包括本书三次（本节、12节、20节）及后书两次（一9，二14）；本节的“光荣”（思高）指人的“荣誉”（新译），包括“称赞”（现中）和下文提及的“尊重”。“求”字原文在新约共享了一百一十七次，保罗书信占了二十次。这字在保罗的用法里有时指寻找一个人（提后一17），寻索一个人的性命（即是要杀他：罗十一3），寻求一种特别的婚姻状况（林前七27，两次）、一种属灵恩赐（林前十四12）或一项证据（林后十三3）。但较多的时候，“求”字所描写的是“人的意志所采决定性的方向”，89而这方向是好是歹，端赖于所寻求的对象或追求的目标是正确可嘉的抑或是错误或可鄙的：属于前一类的是寻找神（罗十20），寻求在基督里称义（加二17），寻求上面的事（西三1），追求作忠心的管家（林前四2），寻求为基督得人（林后十二14：“我所求的是你们”）；属于后一类的是追求以人为本、与神为敌的“智慧”（林前一22），寻求建立“自己的义”（罗十3），寻求自己的利益（林前十24、33，十三5；林后十二14〔“你们的财物”〕；腓二21），追求取悦于人（加一10），以及本节所说的向人求荣耀。90

保罗在罗马书二章七节告诉我们，神赐永生给“那些耐心行善、寻求荣耀尊贵和不朽的人”（新译），所说的“荣耀”是“真荣”（思高），即是“从　神来的……荣耀”（现中）；他在本节声称从来没有追求的，则是“人的荣誉”（新译）。这种对比亦见于耶稣的教训中：祂谴责为要“得人的荣耀”而作的、假冒敬虔的行为（太六2），又将犹太人的不信归咎于他们“互相受荣耀，却不求从独一之神来的荣耀”的事实（约五44，参十二43）。祂一再声言──或是直接地（约八54b，十六14），或是间接地（约八50，十二23，十三31、32，十七1、5）──荣耀祂的乃是祂的父神（参彼后一17）；因此祂不荣耀自己（约八54a；参来五5），也不受从人来的荣耀（约五41）。保罗效法了他的主，也是从来没有向人求荣耀，而是专一等候主再来时从神和基督那里得着荣耀和称赞（二19－20；腓二16；林前四5；参帖前二12；帖后二14；林后四17；提后二10）。不过，本句可能并不包含“不受从人来的荣耀”之意；就如耶稣自己在加利利传道时亦曾“受到众人的称扬”（路四15，思高；“称扬”原文是“荣耀”），到受难周的时候众人至少仍以祂为一位先知（太廿一46），照样，保罗和同工在其传道生涯中亦有被爱戴（加四13－15）和享受“荣誉、……美名”（林后六8）的经历（有一次甚至被尊为神明：徒十四11－13！）。本句的重点，只是在“求”的行动和动机上。

“向人”笼统地表达了保罗和同工没有追求的荣耀的性质及来源──那是一种从人来的荣耀；“向你们或向别人”则更具体明确地指出这种荣耀两个可能的来源──（甲）帖人，以及（乙）帖城基督徒圈子以外的人，或其它地方的基督徒（参一7－8），或帖人以外的任何人（这个意思最可能）。91这种双重或三重的表达法强调了保罗要声明的事实──他们从来没有向任何人求取荣耀。他们崇高的身份使他们这种自约的行为显得更为可贵。

 

88 “求”字在原文是个分词，在文法上是附属于第四节的动词“用”字（见该处注释）。换句话说，这动词“支配”着三个词组：egenethemen en logoi kolakeias（5a）......en prophasei plenonexias（5b）......zetountes ex anthropon doxan（6a）

89 'the decisive direction of the human will'（H.－G. Link, NIDNTT III 532）.

90 与zeteo同字根的复合动词epizeteo在保罗书信用了三次，同样显示了两种不同的对象：好的（腓四17下）和坏的（罗十一7；腓四17上）。参冯：“腓立比书” 484及注106.

91 Moore 37.原文用了两个不同的介系词（ex anthropon......aph' hymon......ap' allon），但在意思上并无分别（Zerwick 87; MHT 3.259; M.J. Harris, NIDNTT III 1174, 1176）.比较太三16及可一10（apo tou hydatos, ek tou hydatos）；罗二29及林前四5（ek tou theou, apo tou theou）

 

“我们作基督的使徒，虽然可以叫人尊重”

这在原文是第七节的首部份；“可以”在原文是个分词，在文法上受前一个分词“求”字所“支配”着，两个分词间的逻辑关系就是：“我们没有求……虽然我们可以……”。92现代中文译本、新译本及思高圣经不以本句连于上文作为一个思想单元的结束（如在和合本及当代圣经），而将本句连于下文作为另一个思想单元的开始，93但这做法从原文文法的角度来说是难以接受的。94“使徒”一词的原文95在新约共出现八十次（保罗书信占三十四次），在帖撒罗尼迦前后书则仅见于此处。关于这词在保罗书信的用法和意义，请参冯：“恩赐” 54－59，120－122。就本节而论，“基督的使徒”一语引起了两个彼此相关的问题：复数的“使徒”一词，除保罗以外，还包括谁？这词应按其狭义抑广义解释？

“使徒”在这里是个真正的复数名词（即是说，“我们作基督的使徒”并非“我〔保罗〕身为基督的〔一个〕使徒”的另一种讲法），这一点是不容置疑的，尤其因为上文的“心”（4节）和下文的“性命”（8节）在原文都是复数的。因此骤然看来，这句话最自然的含意就是保罗将自己、西拉和提摩太一并视为“使徒”。按保罗书信的证据，“使徒”有狭义或广义两个意思：前者指像保罗或彼得那样受了复活的基督特别委任的“使徒”（例如：加一1，二8），后者指受教会委派的代表（林后八23；腓二25）；但从来没有用来指一种“次等的使徒”，即是介乎保罗、彼得等“使徒”与以巴弗提及其它“教会代表”之间的。96本节的“使徒”若按狭义解释，便与保罗书信的另一些经文发生冲突，因为在哥林多后书一章一节和歌罗西书一章一节，“作基督耶稣使徒的保罗”和“兄弟提摩太”显然是不同身份的，即是说，保罗显然不认为提摩太有使徒的身份（虽然他肯定有“传福音者”的身份：提后四5，新译，参思高）。97但若将本节的“使徒”按广义解为不必曾与复活之主相遇的“早期基督教传道者及宣教士”98（这意思接近上文所说的“次等的使徒”），则与其它的保罗书信所显示的、保罗对“使徒”一词的了解不相协调。可能最佳的解决之法，就是认为“使徒”具有其专门意义（即侠义），但只包括保罗和西拉；就是说，保罗写此句时，已不动声色地把宣教同工团最年轻的成员暂时搁在一旁。99形容词“基督的”则表示他们是受基督所委派，并且是属于基督和事奉基督的。

“叫人尊重”原文所用的结构是不限定格动词加介系词和名词，直译可作“占有份量的地位”或“是一种负累”，100但其准确意思有待商榷。原文那个名词101在新约另外出现五次，三次指一些担子或重担（徒十五28；启二24；加六2），一次指劳苦（即是劳力工作的担子：太二十12），另一次指重量（林后四17：“极重……的荣耀”原文直译是“荣耀〔构成〕的重量”）。同字根的形容词102在新约共享了六次，除了一次有“凶暴”之意（徒二十29），其余五次的一贯意思是“沉重”，分别指“难担”的重担（太廿三4）、律法里“更重”的事（太廿三23）、“严重”的控告（徒廿五7，新译）、“沉重”或“严厉”（新译、现中、思高）的书信（林后十10），以及“沉重”（思高）即是“难守”的诫命（约壹五3）。同字根的动词103在新约也是出现六次，两次指眼睛“沉重”（太廿六43，思高）或“打盹”（路九32），两次指“被压”（林后一8）或“背负重担”（林后五4，现中），另两次指人的心被各样事情“累住”（路廿一34）或“加重教会的负担”（提前五16，思高）。另一个同字根的复合动词104在新约只用了三次，一次（林后二5）指话说得“太重”，即是“过分”（新译）、“过火”（思高）、“使……人太难堪”（现中）；其余两次指叫人在经济方面“受累”（二9；帖后三8）。还有另一个同字根的复合动词在新约只用了一次（林后十二16），也是指经济方面的负累。105以上的数据显示，“尊重”原文这组字汇在新约几乎一律是“重”的意思，但亦有四次（二9；帖后三8；林后十二16；提前五16）指经济上的负累。是项观察会帮助我们了解本句引起的解释上的问题。

释经者对本句的解释主要分为三种，兹分别讨论如下：（一）“尊重”指经济方面的供给，本句的意思即是保罗和同工有权要求教会供养他们。用来支持此说的理由有三点。第一，保罗书信完全没有把使徒看为当受其它信徒特别尊重的；保罗身为耶稣基督的仆人，并为基督的缘故作众人的仆人（林后四5），很不可能会认为（即使仅在理论上）他有权受荣誉。第二，保罗必然晓得“工人得工价是应当的”（路十7）这句训言；他在哥林多前书九章十四节可能就是援引了此句，并在其上文（4－11节）将这原则加以发挥（参帖后三9）。第三，本句的下文（7－9节）支持这个解释，因该处明说保罗和同工没有把经济负担加在帖人身上。106关于第一点，我们应留意本书五章十二、十三节：保罗劝喻信徒要“敬重”和“格外尊重”教会的领袖，可见使徒“有权利叫人敬重”（思高）这种说法，跟保罗的思想并无冲突，尽管他事实上并没有行使这权利，就像他没有用靠福音养生的权利一样（林前九12、15、18）。（二）“尊重”指权柄或有影响力的地位，本句的意思即是“有权要求你们的尊重”（现中）。支持此说的理由是：第一，“虽然……”所附属的主句，提出了“没有向任何人求荣耀”的意思，“虽然有权要求你们的尊重”与“却没有向任何人求荣耀”非常协调（“荣耀”与“尊重”几乎同义），但“虽然有权要求你们的经济支持”则与文理不大符合。第二，紧接着本句的下文，提到保罗和同工在帖人中间“存心温柔”，这与权柄的意思构成合宜的对比，但与经济支持的意思则并不构成合宜的对比。第三，有关的原文词组并无“对你们”一词，因此意思较可能是“占有份量的地位”，因而“有权利受人尊敬”（新译），过于“有权（对你们）成为一种负累”，即是受经济上的供奉。107这些理由具充份的说服力。

（三）本句同时包括上述两方面的意思，即是一方面运用使徒的权柄（叫人尊重），另一方面接受信徒的供奉。这样，本节同时综合并响应了上文“藏着贪心”和“向人求荣耀”两个意思，此二者就是寻求一己之利益的双重表现。108部份释经者认为此二者之间有轻重之分：有认为本句的重点是在经济负累的意思上，亦有认为重点是在权柄的意思上，经济负累的意思只属次要，在第九节才清楚表达出来。109这第三种解释的困难，就是原文第五至七节上半节的造句法，清楚地表明了三个独立和分开来（虽然并非互不相关）的意思：

（甲）我们从来没有用过谄媚的话，

就如你们所知道的；

（乙）也从来没有藏着贪心，

神是此事的见证人；

（丙）也从来没有向任何人求荣耀，

虽然我们有权要求你们的尊重。

因此“尊重”原文的意思，可从（丙）部看出来，而不必亦不宜借助于（乙）部来解释（若可同时借助于〔乙〕部和〔甲〕部来解释，情形便略为不同）；况且“经济负累”的思想会在第九节清楚表达出来，该处所用的又是另一个字（尽管是同字根的），故此不宜看为早已包含在“尊重”一词之内。

总括来说，上述三种解释之中，第二种最为合理：“可以叫人尊重”原文的意思，就是可以利用使徒所享有的、有“份量”和权柄的地位来发号施令，来要求信徒的“尊崇和……爱戴”（当圣）。“尊重”一词本身并不含经济支持的意思。不过，当保罗写这句话时，可能心中已有教会的经济负担这个思想，这思想到了第九节才表明出来。110

 

92 dynamenoi ＝ concessive participle.

93 Cf. NIV.

94 Moffatt 27 a：'To put a full－stop after allon, and begin a new sentence with dynamenoi, introduces an awkward asyndeton, makes alla follow a concessive participle very awkwardly, and is unnecessary for the sense.'这话真是一语中的。

95 apostolos.

96 Cf. Barrett, Signs 46－47

97 因此，H.C. Kee（IDB IV 650b）认为帖前二7（原文）的含意是保罗将提摩太列为使徒，这看法必须重新商榷。Best 100的解释也是难以令人满意。

98 E.g. Schnackenburg, 'Apostles' 294－295; Bruce II 1157a（作者现已放弃此看法，见下一个注）。

99 Marshall 69－70（with reference to W. Schmithals）. Cf. Ladd, Theology 380（“使徒”可能包括西拉）。Bruce 31则把复数的“使徒”看为有笼统性的意思：西拉和提摩太因参与保罗的使徒职事，故此被称为“使徒”。

100 en barei einai ＝'to be in（a position of） weight'（Frame 99） or 'to be burdensome'（Idiom 78）.

101 baros.

102 barys.

103 bareomai.

104 epibareo.

105 katabareo . 在同一段经文里面，保罗还用了另一个不同字根的复合动词katanarkao来指经济上的负累（林后十二13、14）；这字在新约出现唯一的另一次（林后十一9），也是在同书的同一部份之内（十至十三章）。

106 Moore 37. Cf. Bruce 30－31.

107 Ellicott 20b; Frame 99; Henneken 15－16. Cf. Calvin 343; Neil 39; G. Schrenk, TDNT I 556, TDNTA 96; W. Mundle, NIDNTT I 261.

108 Lightfoot 24; Findlay 40; Moffatt 27 a. Cf. Whiteley 42; Schmithals, Paul 148－149.

109 分别见： Morris II 76; Best 100－101.

110 Marshall 68－69; Ellingworth－Nida 29.

 

二7“只住你们中间存心温柔”

这在原文是第七节的第二句。“只”在原文是强烈的反义词“相反地”（当圣），111这词引介出第七至十二节对五至六节所含三项指控的反驳，就如第二节的“然而”针对第一节作出对比，第四节的“但”字针对第三节提出对比。112第七至十二节按相反的次序驳斥第五至六节的三项指控：“求荣耀”（7－8节）、“藏着贪心”（9－10节）、“用谄媚的话”（11－12节）。

“存心温柔”、“是谦和的”（新译）或“成了慈祥的”（思高）等译法，都假定了原文所用的确是形容词“温柔”。113可是从抄本的证据来看，另一个字──“婴孩”114──有较强的外证支持；基于此点，不少释经者采纳“婴孩”为正确的说法。115两个词在原文的拼法只是一个字母的分别，而这字母就是“成了”或“是”字最后那个字母；因此，若原来的说法是“婴孩”，另外那个说法就是因抄者写少了一次那个字母而引起的，但若原来的说法是“温柔”，另外那个说法就是因抄者多写了那个字母一次而产生的。116鉴于“婴孩”一词的原文在其它的保罗书信共享了十次（罗二20；林前三1，十三11〔五次〕；加四1、3；弗四14），在新约其它书卷用了四次（太十一25，廿一16；路十21；来五13），而“温柔”一词的原文则只见于提摩太后书二章二十四节，抄者将罕用的“温柔”一词误抄成较常用的“婴孩”，比相反的情形较为可能。换言之，抄写方面的可能性较多支持“温柔”为原来的说法。

从文理的角度来说，一些支持“婴孩”为原文的释经者认为：（一）为要与“使徒”构成对比，并与“在你们中间”配合，我们需要一个名词而不是形容词；（二）“婴孩”含有不成熟和未发育之意，正好与“使徒”构成极佳的对照；（三）“婴孩”这说法，跟保罗在本书及后书对读者所表现的态度（他是他们中间的一员）非常协调；（四）保罗自喻为“婴孩”是个大胆的图象，但“温柔”则是平顺和乏味的形容词；（五）保罗为“婴孩”与下文保罗为“母亲”的讲法并列，这是富戏剧性的，并且将保罗及帖人之间“家庭性”的连系戏剧化地表达出来。117可是，针对上面第一、二点，我们应留意上一句的重点并不在“作基督的使徒”，而是在“叫人尊重”，因此只有“温柔”才是适合的比对词，“婴孩”则不是那么适合。此外，支持“温柔”为原文的释经者指出：（一）“婴孩”在保罗的用法里通常有不好的意思（林前三1，十三11；加四3；弗四14），尽管同字根的动词118（在新约只用了一次）有好的意思（林前十四20）；（二）虽然保罗有时不介意突然改换他所用的图象（参加四19），可是他先将自己喻为婴孩，随即改喻为乳养自己孩子的母亲，这个改变是难以令人置信的，尤其因为保罗在本段会先后比喻自己为母亲（本节）及父亲（11节），若是他又把自己喻为婴孩，会破坏本段的合一性；（三）“温柔”则与下一句的意境非常吻合；（四）保罗在其它地方也是把自己和信徒的关系喻为父亲和子女的关系（林前四14－15；林后六13；参加四19，新译：“我的孩子们”），因此他在本句把自己描写为温柔的母亲，比自喻为婴孩的可能性大得多。119

总括上两段的讨论，不论抄写方面的可能性，或文理和意思方面的考虑，都支持“温柔”是原来的说法；这也是多数释经者和主要的英译本所采纳的说法。120“温柔”既与“叫人尊重”相对，其主要意思就是不用权柄，不摆架子。“在你们中间”的原文词组并不是五章十二节所用的简单结构，121而是多一个字的“在你们的‘中间’”。122有些释经者认为，这种句法间接地提示了“保罗以他们之中一份子的平等身份在他们中间”之意；123但这种结构在新约出现十多次，大多数没有这种含意（太十四6，十八2、20；可九36；路八7，廿四36；徒二22），有几次根本不可能有这种含意（太十16＝路十3；路二46），只有一两次也许可解为有这种含意（徒一15，廿七21），但绝对不能肯定。和本节最相似的是路加福音二十二章二十七节，但在该处，表明耶稣是门徒中一份子这思想的（若这思想存在的话），仍然不是“在你们中间”一语，而是“如同服事人的”那句话。鉴于这个事实，本节的“在你们中间”不宜作特别解释，其意思纯粹是“在你们当中”。

 

111 alla.

112 三次在原文都用了gar......alla这种句法（前者在1、3、5节，后者在2、4、7节）。

113 epioi（单数 ＝ epios）.

114 nepioi（单数 ＝ nepios）.

115 E.g.：Metzger 629－630（majority of the Committee）; Lightfoot 24; Robertson, Pictures 4.18; F.W. Beare, IDB IV 625 a; Patte, Paul's Faith 141, 375 n.11.

116 I.e., egenethemen epioi could be a case of haplography, whereas egenethemen nepioi could be a case of dittography.

117 Frame 100; Morris II 77－78; Malbon, 'Structural Exegesis' 315. C. Crawford（as reported in NTA §18 1974－598）建议将“婴孩”视为呼格，整句译成：“但是，孩子们啊，我们在你们中间，像母亲照顾自己的孩子。”但“婴孩”可否译成“孩子”，是颇具疑问的。

118 nepiazo.

119 Metzger 630（minority opinion）; Moore 38; Moffatt 27; Neil 40; Ellingworth－Nida 30; Best 101; Marshall 70. Moore 38又指出，原文那个字可指父亲的“慈祥”（思高），因此他认为本句预告了第十一节的思想。但此说值得怀疑，因本节明说保罗像个温柔的母亲（“慈母”），第十一节才描写保罗为父亲。

120 Cf. AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; Ellicott 21a; Denney 327b; Whiteley 43; Hendriksen 64 n.48; Bruce 31; G. Bertram, TDNT IV 919; G. Braumann, NIDNTT I 282.

121 en hymin（参一5，二13）。

122 en mesoi hymon.

123 Ellicott 21 b; Lightfoot 25; Morris II 78.

 

“如同母亲乳养自己的孩子”

译为“母亲”的希腊字在新约只出现这一次；这字在蒲草纸文献中的意思是“保姆”或“乳娘”，虽然有一次其意思是“母亲”。124中译本把这字译为“母亲”，大概是鉴于下文提及“自己的孩子”；但保罗用“保姆”而不用“母亲”，也许是为要强调爱心的照顾之意。“乳养”的原文125在新约只出现另一次（弗五29），在该处与“保养”连着用，指一个人“顾惜”或“照顾”（现中）自己的身体。这字在申命记二十二章六节（七十士译本）用来指母鸟“伏在”雏上或在蛋上（思高：“伏雏或孵卵”）；在这用法的提示下，本节的“照顾”（现中）或“抚育”（思高、当圣）描写母亲把孩子抱在怀里，对他们抚爱呵护，使他们感到温暖和安全。“自己的”一词强调了这保姆对孩子的抚育是温柔和细致的；母亲乳养自己的孩子是母爱的标致。126本句原文在“如同”和“母亲乳养”之间有一小字，127表示所描写的不是特别某一次的行动，而是任何时候都可能见到的事──就是说，无论何时有人看见母亲如何爱顾自己的孩子，保罗也如何爱顾帖人。

一些释经者认为，本句开首的“就像”一词，跟下一句的“这样”前后呼应，128因此本句应看为新句子的开始，整个意思即是：“就如母亲乳养自己的孩子，照样，我们……也愿意连自己的性命都给你们。”129可是，若是这样，上一句（“但我们在你们中间是温柔的”）便结束得太过突然，且在长度上与所对应而说的话（6－7a节）差距颇大；因此，本句较宜看为延续上一句的意思，解释了保罗和同工在帖人中间是怎样“温柔地待”他们（现中），第八节则以“这样”响应上一句的“就像”为基础，进一步发挥上一句里面“爱”的思想，故以第八节首句为新句子的开始（如在和合、新译、现中、思高、当圣及主要的英译本130那样）较为正确。

 

124 MM 643（s.v. trophos）.

125 thalpo.

126 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 242 with n.23. Best（Paul 32）指出，保罗在他的书信中两次清楚地比喻自己为信徒的母亲时（帖前二7；加四19；参林前三1－2），都与他们的归主及基督徒生命的初期有关。这与当代妇女在家庭中的角色通常只是与较年幼的子女有关此一事实互相协调。参下面注196。

127 ean.

128 hos......houtos.

129 Cf. Best 101; Marshall 70; Malbon, 'Structural Exegesis' 315.

130 AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV. Cf. Metzger 630（minority opinion）.

 

二8“我们既是这样爱你们，不但愿意将　神的福音给你们，连自己的性命也愿意给你们”

“这样”响应了上一句“如同”一词，意思就是“如母亲……自己的孩子那样”。“爱”（现中同）、“疼爱”（新译）、“眷爱”（思高）和“真挚地爱护”（当圣）等译法，都未能把原文动词的准确意思表达出来。这词在新约只出现这一次；但约伯记三章二十一节（七十士译本）用这字来描写一些受患难、心中愁苦的人“切望”（和合）或“渴望”（思高）死，一则四世纪的碑文用这字描写哀伤的父母“极度渴想着”他们已去世的儿子。131因此本节首句的意思就是：我们既然极度渴想你们，像母亲渴想自己的孩子一般。接着的两句表达了这种渴想所产生的后果。

“愿意”这动词的原文132在新约共享了二十一次，超过半数（十一次）在保罗书信中，包括本书两次（本节，三1）和后书一次（二12）。其中六次用来指神“喜悦”祂的爱子（太三17，十二18，十七5；可一11；路三22；彼后一17），四次指神不“喜悦”犯罪和信心倒退的人（林前十5；来十38）以及不“喜欢”祭物（来十6、8），一次指人“喜爱”不义（帖后二12），一次指信徒“宁愿”与身体分开，与主同住（林后五8，新译）；另外八次指神（路十二32；林前一21；加一15；西一19，新译、思高）、马其顿和亚该亚的教会（罗十五26、27）以及使徒保罗（林后十二10，现中；帖前三1）“r乐意”做的一些事情。余下的一次（即是本节），其意思也是“乐意”（新译、当圣）。原文用过去未完成时式的动词，133这时式在本句的功用，似乎并不是要表达一种想望134也不是指一种持久的“愿意”（和合、现中）或准备好的心，135而是指出保罗和同工在事实上乐意地和继续不断地与帖人有所分享。136“给”字的原文137在新约另外出现四次，意思都是“分给”（路三11；罗一11，十二8〔新译〕；弗四28），因此这字在本句不宜译为“给”（新译同）、“交给”（思高）或“传给”（当圣），而应译为“跟……分享”（现中）。

按原文的结构，动词只用了一次，宾词则由两部份组成，如下：“我们乐意跟你们分享──不但〔分享〕神的福音，而且〔分享〕我们自己。”现代中文译本（r不但愿意跟你们分享····‥也愿意绐你们”）和当代圣经（“传给你们……为你们牺牲性命”）的译法，反映了一些释经者的意见，138即是认为“神的福音”只是“分享”的宾词，“自己的性命”却是另一个、没有表达出来的动词的宾词，这动词可由“分享”一词推敲出来，就是“给”，亦即“舍去”。139但这种解释是不必要的，也不是原文结构最自然的解释；这种解释似乎是因这些释经者将第二个宾词解为“自己的性命”（和合、新译，参思高）而引起的。较忠于原文结构的解释是把两个宾词同时看为受“分享”这动词所支配着。140“神的福音”意思是“从　神来的福音”（现中），“跟你们分享神的福音”自然包括“把　神的福音传给你们”（当圣），但是还包含“使你们和我们同享福音的好处”──即是救恩的福泽（参林前九22、23）──之意。至于第二个宾词的意思，关键在于其中的名词141应如何解释。

这词在新约共出现一百零三次，保罗书信占了十三次（包括本书两次），其中一次有其字面意思，即是“魂”（五23），三次与“心”同义（弗六6；腓一27；西三23），两次的意思显然是“性命”（罗十一3；腓二30，新译、现中：“冒着生命的危险”，即是以“性命”〔思高〕为赌注），但在另外六次，这词似乎反映了希伯来文以“魂”指“人”142的用法：最显著的例子是罗马书二章九节（“人”原文作“人的魂”）、十三章一节（“人人”原文作“每一个灵魂”）以及哥林多前书十五章四十五节（“生灵”〔思高〕即是“有生命／有气息的人”〔新译／现中〕）；照样，“为你们的灵魂”（林后十二15）意思即是“为了帮助你们”（现中），“为了我的性命”（罗十六4，新译）等于“为了我”（现中）、“为救我”（思高），而“我指着我的性命”呼求神作证（林后一23，思高）的意思，就是“如果我撒谎，愿神惩罚我！”（参现中）。最后两节可说是原字的意思从“性命”过渡到“自己”的例子。

回到本节，保罗的意思不是说，“就算为你们牺牲性命，也在所不惜”（当圣）；143若把原文词组译为“我们的生命”（现中），那么“跟你们分享我们的生命”的意思可能是分享构成生命的那些东西──时间、精力、健康，而不是单指“昼夜作工……免得叫你们一人受累”（9节）。144最可能的解释是：“我们的生命”意思其实是“我们自己”。保罗和同工跟帖人分享神的福音的同时，也跟他们分享自己──他们把整个自己（这当然包括他们的才干、精力、时间等等）投进传福音和培育信徒的工作中，毫无保留地为他们的缘故付出一切（参林后十二15），以身作则地教导他们在生活上取悦于神（9－12节）。145保罗的话并不表示他认为“我们自己”比“神的福音”更宝贵，他只是以“乐意跟你们分享我们自己”这个思想和事实向帖人表示他们对帖人的爱是何等深邃（因“自己”就是我们拥有的最宝贵的东西）。但他的话的确提示我们，对保罗来说，完全地付出自己与传神的福音不可分割，因为传福音的工作不是一次过宣告一个信息，像张贴一份海报那样，而是需要不断地向人呼吁和恳求，锲而不舍地以爱寻找他们和照顾他们；保罗的话提醒我们，“要做一个正正式式的基督徒牧者，人必须付出自己给他所照顾的人，以致他虽然绝对地只属于基督，却属于他们过于属于自己”。146

 

131 MM 447（s.v. homeiromai）.Baumert（'Omeiromenoi', esp. 561－562）则认为此字应按被动的意思解为“既被分开”。无论如何，这是个感性的动词，故其宾词用物主位（hymon, genitive）.

132 eudokeo.

133 上下文（7节 egenethemen, 8b节egenethete）都清楚表示，8a节的eudokoumen（BFBS： eudokoumen）不是现在时式（Moore 38; Baumert, ''Omeiromenoi' 561－562），而是 Attic imperfect（Ellicott 22 a; cf. Lightfoot 26; Frame 102）.

134 Cf. Idiom 9 with 202： eudokoumen ＝ desiderative imperfect.

135 G. Schrenk, TDNT II 741.

136 Findlay 43; Morris II 79.

137 metadidomi.

138 Ellicott 22b; Lightfoot 26.

139 didomi; dounai ten psychen ＝ “舍命”（可十45）。按此解释，保罗用了称为zeugma的修辞法（即“分享”用于“福音”是合适的，但用于“性命”则严格说来是不合适的，因此要假设其真正的动词是“舍去”或“牺牲”）。

140 to euangelion, tas psychas ＝ accusative of the part shared（Frame 102）; cf. MHT 3.231.

141 psyche .

142 nepes ＝ 'person'.

143 参周51：“……愿意为他们的羊群舍命”。如上文指出，原文没有用“舍”字而用“分享”。

144 分别见：E. Schweizer, TDNT IX 648, TDNTA 1349; Patte, Paul's Faith 141.

145 Cf. Bultmann, Theology 1.204; Ladd, Theology 460; G. Harder, NIDNTT III 683; Findlay 43; Hendriksen 65; Marshall 71; Jewett, Anthropological Terms 346－347.

146 L. Coenen, NIDNTT III 54; CranfieId, '1 Thessalonians 2' 223（引句出自后者）。

 

“因你们是我们所疼爱的”

这句响应了上文“我们既然这样极度渴想你们”，进一步指出或强调保罗和同工乐意跟帖人分享他们自己的原因。“因”字的原文不是常见的那个“因”字（如在一5，二14，三8，四16，五9；帖后一3、10，二3，三7），147而是将“由于这个原因”之意表达得更为清楚的“因”字（保罗书信另外用了八次：二18，四6；罗一19、21，三20，八7；林前十五9；腓二26）。148译为“所疼爱的”的原文形容词149在新约共出现六十一次，保罗书信占二十七次，其中一次指犹太人、三次指信徒是神所爱的（罗十一28，一7；弗五1；提前六2），但较多的时候，保罗用这词来称呼读者、同工或其它信徒，表示他（和同工）与被称呼者、被称呼者与读者、或被称呼者与读者及他自己（和同工）之间的亲切关系──他称读者（复数）为“亲爱的”（罗十二19；林后七1，十二19；腓四1b；各节原文皆无“弟兄”一词，参新译）、“我所亲爱的”（林前十14，新译；腓二12）、“我亲爱的弟兄们”（林前十五58；腓四1a）、“我所亲爱的儿女”（林前四14）；又称一些个别的信徒为“我所亲爱的”（罗十六5、8、9）、“我所亲爱的儿子”（林前四17；提后一2；两次皆指提摩太）、“我们所亲爱的”（西一7，指以巴弗；门1）、“亲爱的”（罗十六12，新译）、“所亲爱的弟兄”（弗六21；西四7、9）、“所亲爱的医生”（西四14，指路加）；并描写信了主的奴仆阿尼西母为他主人“亲爱的弟兄”（门16）。由此可见，保罗与他的同工及其它信徒的关系一贯地是一种亲切的爱的关系，他和帖人的关系也不例外。本句的“是”字在原文为过去时式，也可译为“成了”：150帖人自信主以后，使成为保罗和同工所爱的；后者不仅忠于神的托付（4节），跟帖人分享神的福音，并且因被他们对帖人的爱所推动，同时跟他们分享自己。151

保罗在第七、八两节答复了上文所反映“求荣耀”的指控：他和同工没有利用他们的身份成运用他们的权柄要求帖人敬重他们，或逼使他们谦恭顺服，反而温柔得像个“抚育自己孩子的母亲”（思高），并且因爱他们的缘故，就毫不吝啬、绝无保留地付出一切。这两节不但由“如同”和“这样”二词连起来（参8节注释首段），在思想内容上也很有关系：因为保罗和同工因爱付出自己，正是母亲抚育自己孩子所持的态度。

 

147 hoti.

148 dioti ＝ dia touto hoti, 'because of this, that'（Findlay 44）.

149 agapetos.

150 egenethete ＝ 'you had become'（RSV, NASB, NIV; cf. NEB）

151 Cf. H.W. Heidland, TDNT V 176, TDNTA 683.

 

二9“弟兄们，你们记念我们的辛苦劳碌”

本节原文开首有“因为”一词，表示本节与上文有逻辑上的关系：保罗提出本节的事实，来说明并证实第八节的主要意思，即是他和同工乐意跟帖人分享自己──他们的“辛苦劳碌，昼夜作工”正是他们分享自己的其中一面。152本节同时响应了第五节下半节，针对“藏着贪心”的指控，根据事实提出答辩。保罗直接称呼读者为“弟兄们”，这是本书的第三次（参一4注释）。“记念”一词的原文153已在一章三节出现过，在后书再出现一次（二5），在保罗书信另外用了四次（加二10；弗二11；西四18；提后二8），在新约共享了二十一次。这词在一章三节所用的结构跟本节所用的有所不同；154有释经者认为，动词在前者的意思是较主动的“回想”，在后者则是没有那么主动的“记得”，155但这词在新约的用法并不支持此说，其意思是较主动或没有那么主动，并非由所用的结构断定，而是由文理断定。156本节的作用既是要说明上一节的主要意思，“你们记念”的意思就可能不是“你们应该记得”（新译）或“你们应回忆”（思高），而是“你们一定记得”（现中）或“相信你们还记得”（当圣）。

译为“辛苦和劳碌”的原文词组157在新约另外出现两次（帖后三8；林后十一27）。头一个名词已在一章三节出现过（见该处注释），在保罗书信共享了十一次，在新约共享了十八次。这词的用法显示了两个主要的意思，一个是“麻烦”（路十一7，十八5，新译；加六17，现中）──“难为”（太廿六10；可十四6）或“为难”（现中）其实是“找……麻烦”之意；另一个意思较常见，就是“劳苦”（林前三8〔新译、思高〕，十五58；林后十15〔新译、思高〕，十一23；帖前一3，三5；启二2〔新译〕，十四13）、“劳苦的成果”（约四38，新译、思高，参现中），或“勤劳”（林后六5）。第二个名词除了跟第一个连着出现的三次外，在新约便不再出现。这两个名词的分别，在于前者表达不断工作所带来的疲乏和困倦，后者则强调那工作是困难的和障碍重重的；158鉴于这个分别，也许“勤劳和辛苦”（思高）或“劳碌和艰辛”是原文词组较佳的译法。不管我们采纳那一个翻译，这词组的作用是指出保罗和同工所作的绝不是“门面工夫”，而是辛勤和艰苦的工作；原文重复了名词前的冠词，更有强调此点之效。

 

152 Cf. Ellicott 23a; Lightfoot 26.

153 mnemoneuo.

154 分别是：mnemoneuo ＋ genitive, mnemoneuo ＋ accusative.

155 Findlay 44.

156 在二十一次之中，与accusative连着用的只有四次，两次的意思是较主动的，即是“记念”、“想起”（提后二8；启十八5），另两次是“记得”（太十六9；帖前二9──见正文解择）。在与genitive连着用的十七次之中，十四次有较主动的意思（路十七32；约十五20，十六4；徒二十31、35；加二10；弗二11；西四18；帖前一3；来十一15、22〔意思较特别：“提到”〕，十三7；启二5，三3），三次的意思是“记得”（可八18；约十六21；帖后二5）。若动词所用的是命令语气（如属第一种结构的提后二8，属第二种结构的路十七32；约十五20；弗二11；西四18；来十三7；启二5，三3等处），其意思自然是较主动的。

157 kopos kai mochthos.

158 Cf. Ellicott 23 a; Lightfoot 26; Findlay 44; Robertson, Pictures 4. 19; Marshall 72.Hock（Social Context 34－35）指出，一个技工的生活是非常刻苦的，故此保罗的形容绝不过份。

 

“昼夜作工，传　神的福音给你们，免得叫你们一人受累”

这话解释了“我们的辛苦劳碌”一语，159指出保罗和同工是在甚么情形下传福音给帖人的。这是“神的福音”在本书出现的第三次，亦是最后一次（参8节、2节──见该处注释）。“传”字的原文在新约共享了六十一次，保罗书信占了十九次。这字与“先锋”或“前驱者”有关，160基本上指一种有能力的宣讲（罗十14〔分词作名词用〕、15；林前九27，十五11；参罗二21）；传“神的福音”或“福音”（加二2；西一23），跟传扬“基督”（林前一23，十五12；林后一19；腓一15；提前三16；参林后四5b）、“道”（提后四2）或“信心的信息”（罗十8，新译、现中）基本上是同一回事，与此相对的是传“割礼”（加五11）、传“自己”（林后四5）或传“另一个耶稣”（林后十一4，两次）。本节的“传”字和第二节的“传”字在原文是不同的字（参上面注27），但在意思上并无分别；事实上，新约用了许多个不同的字来描写“传福音”的行动，表示没有一个动词压倒了其余的而成为一个专门名词。161“给你们”在原文不是简单的间接受事位“你们”（如在8节、10节），而是直接受事位之前加上介系词，在这个结构里面，介系词有时表达宣讲的行动发生的地方（如在可一39，十四9；路四44），有时则表达宣讲的对象或受众（如在可十三10；路廿四47）；就本节而论，这结构的意思较可能是“给你们”（即是与间接受事位同义），而不是“在你们当中”。162

“作工”在原文是个现在时式的分词，其功用是指出保罗和同工是在甚么情况下把福音传给帖人的。163原文动词在新约共享了四十一次，保罗书信占了十八次，包括本书两次（本节，四11）及后书四次（三8、10、11、12）。保罗用这字来指“行”善（罗二10；如六10）、为圣事“劳碌／服务”（林前九13，和合／思高）、“作”主的工（林前十六10）、靠赖行为以图称义（罗四5，参现中）、“做出”伤害别人的事（罗十三10，现中）、“生出”没有懊悔的悔改（林后七10，新译）──以上共七次。其余的十一次，这字皆有普通的“作工”之意（罗四4；西三23）：保罗教导从前偷窃的人，既然信了主，就当“亲手作正当的事”（弗四28，新译）；他又针对帖撒罗尼迦教会的特殊情况（见四12诖释末段之前一段），劝勉信徒要“亲手做工来维持自己的生活”（四11，现中），并劝戒其中一些“游手好闲，甚么工也不作，反倒专管闲事”的人（帖后三11），“要安静作工，吃自己的饭”（帖后三12）。保罗虽然身为使徒，有权不“为自己的衣食工作”（林前九6，现中），可是他仍然选择“亲手作工”来养活自己（林前四12，参现中）；他和同工在帖城宣教时，就是这样（本节；帖后三8）以身作则地实践了他们为信徒定下的原刵：“若有人不肯作工，就不可吃饭”（帖后二10）。虽然保罗本身不属劳工阶层，但他愿意放弃他的社会地位，为要与体力劳动者认同。164

有释经者认为本节的“作工”亦包括讲道、牧养和祈祷等工作，165但下文（“免得叫你们一人受累”）和上段提及许多相似的经文一致表示，这里所指的是为看“供养自己”（当圣）而做的工作。从使徒行传十八章三节可见，保罗是“以制造帐幕为业”的（思高）。当时的帐幕或“帐棚”（和合）有时是用一种由山羊毛织成的粗布造的，这种粗布产于保罗的老家基利家（徒廿一39），并且因此得名；166但多数的帐幕是用皮革造的，而且织布在犹太拉比眼中不是一种高尚的职丛，因此保罗所学的手艺可能不是编织造帐幕用的山羊毛布，而是以皮匠的身份制造帐幕。167保罗说仙和同工“赆夜作工”，字面的意思不是“从朝到晚，整天不停的工作”，168而是“在晚间和在口间都工作”，但其含意可能确是大清早（天末亮）健开始工作，直到口落（而不仅是从日出到日落），表示他们格外辛勤）。169“昼夜”在原文的次序是“晚上和日间”，这是此二字连看出现时在希腊文和拉丁文惯用的次序，也是保罗书信一贯采纳的次序；170相反的次序（“昼夜”）是犹太作者常用的次序（例如：耶十四17，十六13，卅三20、25），在新约主要见于启示录和马太幅音。171两种次序在意思上并无分别，因此和合本按中文的固定语法一律译成“昼夜”（除于可四27，为了明显的理由依照原文次序），也不致引起解释上的困难。

保罗对读者解释，他和同工昼夜作工的目的，172是“免得叫你们一人受累”，即是“免得加给你们任何人负担”（思高）；原文所用的是和二章人节“尊重”一词同字根的复合动词（见上面注104及所属正文）。保罗不但在帖撒罗尼迦的时候自食其力、其后在腓立比（见冯：“腓立比书” 483）、哥林多（徒十八3；参林前四12）和以弗所（徒二十34）也是这样；他的宣教同工显然采取了同样的做法。综合数段有关的经文，我们可以对保罗这种自食其力的宗旨提出几项观察：（一）这宗旨的背景可能是保罗所接受拉比传统的教训，就是研究律法的人应有一份世俗的职业，而不应从研究律法获得世俗的利益。173（二）这宗旨适合保罗独立的性格；他似乎对金钱的事特别敏感，以致别人对他的馈赠或资助会使他觉得尴尬（参冯：“腓立比书” 486、489）。更为重要的，自食其力适合他的生活方式，此方式跟耶稣的生活方式相似，就是在其中显出“软弱”和“愚拙”（林前一18－31，四10－13）。（三）这宗旨使他可以无所畏惧地传讲神的信息，不必讨人喜欢（4节），也不必避讳不将神全部的旨意向信徒宣讲（徒二十27）。（四）这宗旨表明他跟当时一般的“贩卖宗教者”截然不同；在需要时，他可以用他自食其力的事实堵住毁谤者的口，使他们不能够说他传道的动机是为着图利（林后十一7－12）。（四）保罗采取这宗旨，一方面为要避免成为信徒的负担（本节；帖后三8），他以父亲的身份（二12；林前四15）不希冀他的儿女工作来供养他（林后十二14）；同时他要为信徒树立一个好榜样（四11；徒二十35；帖后三6－12）。（五）保罗不但自给自足，有时还供给（或帮助）同工的需要（徒二十34；参弗四28）。

从腓立比书四章十六节可见，保罗在帖城传道时曾接受腓立比教会的资助（该处“一次两次”的正确解释，请参冯：“腓立比书”480－482），他在这里没有提及此事，可能因为那一次的资助不足以使保罗不必作工来维持生活，也许同时因为他不想对帖人提起他从别些信徒得到的资助而令帖人感到尴尬（他在林后十一8－9的做法不同，因他的用意不同）；174因为虽然帖城的信徒包括“不少的显贵妇女”（徒十七4，思高），但可能大部份的信徒仍是贫苦的劳工阶层（参林后八1－2；希腊人一般对劳力采鄙屑的态度）。保罗和同工不但没有成为教会整体的经济负累，而且没有加重他们中间任何一个人（“你们一人”即是“你们任何人”，思高）的经济负担。175一位学者指出，保罗在这里说这句话，可能是要自然地过渡到父亲的图像（11节）：古代一些较悲观的道德教师常认为，贪婪令儿女与父亲为敌，甚至到了出卖他们的地步，而父母亦对其子女变得愈发苛求；保罗提醒读者，他放弃对他们有所要求的机会（7节），反而跟他们分享自己的生命（8节），可能就是对应着道德教师的那些话，表明他完全没有贪心。176不论保罗是否认识那些话，他在本节所说的，似乎确是针对“藏着贪心”（5节下）的指控而发的。

 

159 原文没有连接词将这话与上文连起来，这现象在文法上称为asyndeton.

160 原文分别为：kerysso, keryx.

161 J. Schniewind, TDNT I 71, TDNTA 12; L. Coenen, NIDNTT III 53－54.

162 即是 eis hymas ＝ hymin. Cf. BDF 207（1）; Idiom 69; A Oepke, TDNT II 425 ─ over against G. Friedrich, TDNT III 704－705.

163 ergazomenoi（from ergazomai） ＝ modal participle.

164 Malherbe, Paul 55－56.作者（注83）认为，保罗对他自已劳力作工所持的态度，反映于以下的事实：他把“亲手作工”包括在一系列的艰苦经历之内（林前四12），又把它看为仆人的工作（林前九19）以及“自居卑微”之举（林后十一7），但保罗在这些地方可能从读者所接受的希腊观点说话，他真正的态度要从别些经文才可以看出来见四11注绎第四段。

165 Veldkamp 37.

166 罗马人称之为cilicium, 后者跟Cilicia（基利家）甚为相似。

167 Cf. Hock, Social Context 21, 66; W. Michaelis, TDNT VII 393－394, TDNTA 1044 ─ Over against Lightfoot 27.

168 周51。原文所用的结构不可能是这个意思，因nyktos kai hemeras ＝ genitive of the kind of time, 'both by night and by day'.

169 Hock, Social Context 31－32.

170 nyktos kai hemeras（genitive）： 本节，三10；帖徒三8；提前五5；提后一3（中译本一4）；可五5。nykta kai hemeran（accusative）：可四27；路二37；徒二十31，廿六7。

171 hemeras（te）kai nyktos（genitive）：路十八7；徒九24；启四8，七15，十二10，十四11，二十10。hemeas kai nyktas（accusative plural, with numbers supplied）：太四2，十二40（两次）。

172 MHT 3.144 则认为在本节，如在帖后三8和弗六11，pros to ＋ infinitive 'may express tendency and ultimate goal, rather than purpose'，只有在林后三13，这结构（在保罗书信出现共此四次）才是表达目的。

173 Cf. Bruce 34; Galatians 263. 这是大多数学者对背景问题的意见。Best（Paul 102）合理地认为，虽然有关犹太拉比的这方面的规例是稍后才订定的，但那个观念本身在保罗时代便已流传着。但Hock（Social Context 22－24）对此看法提出质疑；他认为保罗是从他的父亲学手艺的，这种“父传子”的做法是当代希罗社会的典型做法，而非特殊的犹太人做法。
 Cf. Best, Paul 103.

174 Bruce 35; cf. Marshall 72. 保罗接受腓立比教会的资助，但不受哥林多教会的供给，此点见冯：“腓立比书” 482－483，亦参同书464－465。

175 按Hock（Social Context 30, cf. 37）的解释，“叫你们一人受累”的意思，就是保罗若像当代的哲士那样（cf. 53－55）投奔一个户主，做一个驻于某家中的教师或知识分子，接受户主所供的膳宿和其它的馈赠（这些合起来等于他的薪酬），便很容易成为一种经济负累，尤其因为帖人多数不是很富有的人。

176 Malherbe, 'Exhortation' 243.

 

二10“我们向你们信主的人，是何等圣洁、公义、无可指摘”

这在原文是本节的后半部；前半部跟上一节并无文法上的关系，这表示本节的思想路线是依循着上一节的（参注159及所属正文）。“圣洁”、“公义”和“无可指摘”在原文都是副词。头一个在新约只出现这一次，但同字根的形容词177在新约共享了八次，多数指神（启十五4，十六5）、耶稣（徒二27，十三35；来七26）或神所许与大卫的恩福（徒十三34），但有两次用在信徒身上：男人应举起“圣洁”的手祷告（提前二8），为人“圣洁”是作监督的条件之一（多一8）。同字根的抽象名词178在新约只出现两次，分别指神的百姓以“圣洁”和公义事奉祂（路一75），以及新造的人有“真理的仁义和圣洁”（弗四24）。第二个副词179在新约另外用了四次，两次的意思是“理所当然地”（路廿三41，参思高；林前十五34，参新译），其余两次（如在本节）是“公义地”（多二12；彼前二23）。同字根的形容词180在新约共出现七十九次，保罗书信占了十七次，后者在“义的”这基本意义下显示了好几个不同的重点（详见冯：“腓立比书” 447）。第三个副词在新约只出现另一次，即本书五章二十三节；同字根的形容词181共享了五次，除了一次指神和以色列先前所立的约并非“没有缺点”（来八7，现中、新译、思高）外，其余皆指人行为或心灵上的“无可指摘”（路一6；腓二15，三6；帖前三13）。

值得留意的一件事，就是“圣洁”与“公义”有几次连着出现（形容词：多一8；名词：路一75；弗四24），182像在本节那样。一些释经者认为，“圣洁”指人对神的敬度态度和对神的责任，“公义”指对人的责任，就是合乎公义或“公正”（现中、当圣本节）的行为，“无可指摘”则从负面概括了两方面的意思。183另一些释经者则指出，上述“圣洁”和“公义”的分别，就是古典希腊文的用法上也不是所有作者都遵守的，任何一个词都可以指对神或对人的态度；因此较稳妥的做法，是把“圣洁、公义”看为一个单位，从正面综合了“不论对神或对人都圣洁公义”这个复合意思，“无可指摘”则由反面表达同样的意思。184这个解释比第一个好，尤其因为“圣洁”与“公义”多次连看出现，像是个流行辞。不过，“对你们信主的人”一语提示我们，保罗在此想到的，完全是他和同工与帖人关系上的圣洁公义、无可指摘，本节的上文下理（7－9、11－12节）同样支持这一点。185也许“圣洁”的重点是在内心的态度，“公义”则强调符合神的要求之意。“无可指摘”的意思不是说他们对待帖人的态度和行为在神面前绝无瑕疵或缺点，而是说他们在帖人中间行事光明磊落，动机纯洁清白，以致他们可以挺胸昂首，正视帖人而无所惊惧。186

配合看三个副词，动词“是”字187有“在行为上表现得、显出来是”之意。保罗特别声明“向你们信主的人”，188并不表示他用不同的态度对待非信徒；他加上这话，是因他要针对犹太人的指控，说他对帖人的态度受自私的动机影响，他提出反驳说，不管别人怎样说他们，至少读者知道他们是怎样的人。

 

177 原文分别是：hosios, hosios.

178 hosiotes.

179 dikaios.

180 dikaios.

181 原文分别是：amemptos, amemptos.

182 另外两个例子是罗七12（诫命是“圣洁、公义”的）及林前一30（基督成为信徒的“智慧；就是公义、圣洁和救赎”，新译），但“圣洁”在原文所用的是另一个字（分别为形容词hagios及名词hagiosyne。

183 Cf. Lightfoot 27－28; Calvin 354; Robertson, Pictures 4.19; Marshall 73, Luke 92; Kelly, Pastoral 232. Cf. also G. Schrenk, TDNT II 191：“公义”在此指与神的律法相应的义。

184 Cf. Barth, Ephesians 510; Ellicott 24b; Frame 103; Neil 42; Ziesler, Righteousness 152; F. Hauck, TDNT V 492, TDNTA 735.

185 Cf. Bruce 35－36.

186 Cf. Cranfield, '1 Thssalonians 2' 223.

187 ginomai. 此字在本书和后书共享了十三次（新约共六七○次），与副词连用的只有这一次（cf. BDF 190 2, 434 2）；另外的四种用法是：单独用（三4）、与名词连着（一6、7，二1、14）、与形容词连着（一5b，二7、8），以及与介系词词组连着（一5a，二5，三5；帖徒二7）。

188 hymin不是“在你们中间”（Marshall 73），而是“在我们和你们的关系上”（Bruce 36）或“对你们”（现中、新译、思高）。这字的另一解释是“在你们的评估中”，即是“在你们眼中”（Hendriksen 67; Collins 217 n.44; cf. MHT 3.229），但这解释不及上一个来得自然。有释经者甚至把这字连于动词而得出“我们使自己成为属你们的”之意（Moffatt 28 a; Findlay 46： hymin ＝ dative of possession）；但此解释殊不自然（尤其因它使那三个副词“无家可归”），而且不必要地重复了第八节下半的思想。

 

“有你们作见证，也有　神作见证”

这在原文是本节的首部份，直译为“你们是见证人，神也是”。“神是见证人”这话已在二章五节出现过（参该处注释），这里同时以神和读者为见证人，其意思可能不仅是：“你们可以为我们外表的行动作证，神可以为我们内心的思想作证”，而是：到帖人所知的程度，他们可以作证，至于超出他们所知的范围之外的事，则有神为证。189因为帖人不但不能为所看不见的作证，只能为自己所见的作证，而且，单就所见的事来说，他们仍有受欺骗、被蒙蔽的可能。保罗这么严肃地呼求神为他作证，表示他要驳斥的指控是真实而非假设的（参二1－12引言第二段）。

本节声明保罗和同工如何对待帖人，上一节提出了他们如何自食其力，两节同时针对第五节下半的指控，证明他们完全没有“藏着贪心”。

 

189 分别见：Lightfoot 27; Cranfield, Romans 75 n.4.

 

二11“你们也晓得我们怎样劝勉你们，安慰你们，嘱咐你们各人，好像父亲对待自己的儿女一样”

这翻译把在原文开始第十二节的“劝勉你们，安慰你们，嘱咐你们”提前放进了本节。较贴近原文的翻译是：“你们也同样知道：我们怎样对待了你们中每一个人，就像父亲对待自己的孩子一样”（思高；参现中、新译），其中“我们……对待了……对待”这些主词和动词是原文没有，由译本顺应着文意的要求而补充的。190思高圣经译为“同样”的原文连接词，191在本书另外出现三次（三6、12，四5），其它的保罗书信八次（罗四6，十二4；林前十10，十二12；林后一14，三13、18，八11），新约另外只有一次（来四2）；这词的意思是“正如”（新译），但比第五节所用的“就如”（思高）更为有力。“正如”表示，保罗现在要举出特别的事实来说明并证实上一节较笼统的话。

“你们每一个人”（现中）比四章四节的“你们各人”192更强调每一个别信徒之意。保罗的教导及于个别信徒这句话，有两个可能的解释：（一）保罗在教导全体会众的当儿，不忘记个别信徒的需要，有机会或需要时便针对个别的需要施以教导；（二）保罗的教导包括逐家探访。193后者可能较为可取，不过“逐家探访”不应按其字面意义解为像今天教会的牧者探访会友那样，而应按当日的情况解为逐一探访在个别信徒家中聚集的教会（参罗十六5；林前十六19；西四15；门2）。支持这解释的一项有力证据，就是保罗辞别以弗所教会的长老时，说了两句互相解释的话：他“在三年的岁月里……教导你们每一个人”（徒二十31，现中；“每一个人”在原文与帖前本节所用的相同），而这包括“在公共场合”（如在推喇奴的学房，徒十九9）及“挨家”教导他们（徒二十20，现中、思高）。我们可以相信，在这种“挨家”的教导中，个别信徒的需要比较容易获得照顾。194

保罗以父子关系来描写他和提摩太（林前四17；腓二22；提前一2、18；提后一2，二1）、提多（多一4）及阿尼西母（门10）的关系；又以同一个图象（父母与子女）来比喻他和哥林多教会（林前四14－15；林后六13）及加拉太各教会（加四19）的关系。“因信主作我真儿子”（提前一2）、“照着我们共信之道作我真儿子”（多一4）、“我在捆锁中所生的儿子”（门10）、“我在基督耶稣里用福音生了你们”（林前四15），以及“我为你们再受生产之苦”（加四19）等形容的话，表示上述的人物和教会都是保罗福音工作的果子。帖人亦不例外，尽管保罗没有直接称呼他们为儿子，而只说“像父亲待自己的儿女一样”（现中）。就如旧约将耶和华同时喻为父亲（申卅二18a，“生你的盘石”；诗一○三13）和母亲（申卅二18b，“产你的　神”；赛四十九15，六十六13），照样，保罗在本段先后将自己（和同工）喻为母亲（7节）和父亲（本节）；前一个图象把重点放在母亲抚育的温柔、慈爱和自我牺牲这些质素上，后一个图象着眼在尽责的父亲用以表达其爱心的方式上──劝勉、安慰、嘱咐（12节）。虽然两者所关顾的对象都是“自己的孩子”（思高），195但他们在两个图象中似乎是不同年纪的：母亲所乳养的“孩子”比喻初信福音的信徒，父亲所教导的“儿女”则比喻信徒开始成长，他们有责任按照福音的真理及道德标准来过他们新的基督徒的生活。196保罗一经藉着传福音给他们而成为他们的属灵生父，便有责任继续帮助他们在真道上长大成人；他觉得不但在他们当中时有此责任，连不在他们当中时仍然有此责任（参三1－5；腓－25、27）。

 

190 保罗忘记了把动词放进句子里，此点的解释见Findlay 46－47.林后七5下半节同样漏去动词。

191 kathaper.

192 原文分别为：hena hekaston hymon, hekaston hymon. heis hekastos 亦见于帖后一3；林前十二18；弗四7、16；西四6。

193 分别见：（1）Calvin 345; Morris II 84; （2）Whiteley 44.

194 Malherbe（'Exhortation' 244－245）指出，许多当代的哲士都认为需要留意听众个别的需要，并按他们的情况施以不同的教导。若保罗对这点有认识，则他在本节和下一节的话，可能有意表示他已做到此事。

195 “自己的孩子”和“自己的儿女”在原文所用的是同一个名词：ta heautes tekna, tekna heautou.

196 Cf.Best 105－106. Best（Paul 33－34）又指出，不论在犹太教或在希罗世界中，教导子女是父亲的责任，母亲教导的对象则是较年幼的子女；参上面注126。Banks（Pual's Idea 176）认为保罗所用的模式是父／母与成年子女（parent ─ adult child），不是父／母与孩童（parent ─ infant child）的关系。无论如何，保罗一面以自己喻为信徒的父母，另一面以神喻为信徒的天父，前者来自古代的广泛用法，后者则几乎完全来自犹太教、耶稣及早期基督教的教训；保罗将两者同时加以采用，并不觉得要把二者合而为一（Best, Paul 38－39, cf. 34－35）。照样，他在本段同时形容自己为帖人的父母和弟兄（7、1、9节），而并不认为二者互相矛盾；这两个比喻代表着保罗与他带领归主者的双重关系 ：他作他们属灵父母的地位是一件永不能消失的历史事实，他与他们互为弟兄的关系则是他想要加以发展的，直至这成为他们之间的主要关系，因此他对于不得不把他的弟兄当作婴孩看待（林前三1）表示遗憾（Best, Paul 133－134）。

 

二12“劝勉你们，安慰你们，嘱咐你们”

如上文指出（见二11注释首段），这在原文是本节的首部份。原文用的是三个分词，其功用是解释漏去的动词──可能是“教导”（参林前四14，现中）197──所指的行动是如何作成的；换言之，保罗对帖人的教导，是藉着这三样完成的。这是“劝勉”一词的原文在本书和后书出现十次中的首次；同字根的名词已在本章三节出现过（见该处注释）。译为“安慰”（现中同）的原文在新约只出现另三次（五14；约十一11、31──后两次指犹太人传统式的吊慰）；同字根的两个名词各出现一次（林前十四3；腓二1）。198关于本节头两个分词的解释，有释经者认为第一个指劝勉人依循一特定的路线去行事为人，第二个则指鼓励人继续行在所依循的路线中；亦有认为第一个的意思是“劝勉”，第二个则为“安慰”之意，特指安慰那些感到很难在遭遇反对之下过基督徒生活的人；又有认为第一个是笼统性的，第二和第三个是确切性的，得出的意思就是：“藉着鼓励和警戒，我们劝勉你们，行事要……”。199可是，第一和第二个分词其实都合并了劝勉和安慰的意思，而且在保罗的用法里，四居其三的，二者是连着出现的（本节；林前十四3；腓二1；甚至在五14，这两个词也在同一节里面出现）；因此，二词可能是同义的，加上第二个词的作用也许是强调“鼓励”（新译、思高、当圣）之意。200第三个分词“嘱咐”虽然没有同字根的复合动词“切切嘱咐”（四6）那么强，201但仍然含有“如在见证人面前提出呼吁”之意；这词在新约出现的其余四次，分别译为“证明”、“作见证”、“郑重声明”和“确实的说”（徒二十26，廿六22；加五3，新译；弗四17），充份反映这词所指的是一种严肃的行动。

 

197 enouthetoumen（Lightfoot 28, 29）; cf. Best 106： 'counselled'.

198 三个字在原文分别为：paramytheomai, paramythia, paramythion.

199 分别见：Lightfoot 29; Morris II 84; Frame 104.

200 Cf. Sta／hlin, TDNT V 820－821, TDNTA 785; Best 106; Bruce 36.

201 原文分别为：martyromai, diamartyromai.

 

“要叫你们行事对得起那召你们进他国、得他荣耀的神”

这句表达了保罗和同工“劝勉、鼓励、忠告”（思高）帖人的目的和内涵。202译为“行事”的原文在保罗书信用了三十二次（只在教牧书信及腓利门书没有出现），包括本书（此处，四1〔两次〕、12）及后书（三6、11）共六次，全部用在喻意的意思上。除了两次笼统地指“（凭信心）活着”及“生活（在这世上）”（现中：林后五7，十3），其余的都是特指生活的实践，即是“行事为人”（新译）。203“对得起”在原文是个副词，204亦可译为“配得上”（新译）或“相称于”（思高）；这词在新约另外出现五次，两次与接待或帮助主内同道有关（罗十六2；约三6），其余三次分别指信徒的生活要与蒙召的恩，与基督的福音“相称”（弗四1；腓一27）和“对得起”主（西一10）。“对得起……神”一辞的原文在新约只出现另一次（约三6），但在希腊的宗教里面亦有以此辞表达“祭司的生活应与所事奉的神明相称”之意，因此决定性的问题是受敬拜的神是一位怎样的神。205从本书和后书可以见到神的一些基本属性：祂是又活又真的（一9），是鉴察人心的（二4，参5、10节），是慈爱（一4；帖后二16）、圣洁（四3－4、7－8，参五23）和公义的（帖后一5－8）。这些属性断定了信徒应怎样敬拜和事奉祂。

神也是“召你们……的神”。“召”字原文在新约共出现一百四十八次，保罗书信占了三十三次，包括本书三次（此处，四7，五24）及后书一次（二14）。除了一次的意思是“邀请”（林前十27，新译），另一次是“称为”（林前十五9），以及三次引自旧约（罗九7、25、26；意思也是“称为”，但实质上指神的呼召）之外，206其余的二十八次，不论原文动词所用的是被动体态（即主词是人，十三次）207或主动体态（即主词是神，十五次），208皆指神的呼召。由于本句的“召”字在原文是现在时式的分词，因此一些释经者认为这表示神现今继续和有效地呼召帖人进入祂将来的国度；209但原文用的结构（冠词加现在时式的分词）较可能等于一个名词（即是“那召你们……的”等于“你们的‘呼召者’”），其重点在于神是呼召者的身份，而不在祂呼召的时间上。210从四章七节及后书二章十四节原文所用的过去时式可见（后一节“藉我们所传的福音”一语更清楚表明），神呼召帖人的行动是已完成的事实，这也是保罗一贯的看法。211

“进他国、得他荣耀”──这是神对帖人的呼召。较贴近原文的译法是“进入祂的国和荣耀”（新译）。“国”字原文212在新约出现一百六十二次，接近八成（一二六次）是在四福音；这是因为“天国”（太三2）或“神的国”（可一15）是耶稣传道的主题。这字在保罗书信中共享了十四次，一贯指神或基督的国度，其中呈现了几个重点不同但彼此相关的意思：（一）“神的国”是神藉着基督（降世为人，公开传道，受死和复活）开始设立的，因此神的国是现已存在的（罗十四17；林前四20）；（二）但神国最后完成的阶段仍是未来的（林前六9、10，十五50；加五21；西四11；帖后一5）。（三）神不但藉基督设立了祂的国度，而且现今藉基督施行祂的统治，因此神国现在的阶段亦称为“祂爱子的国”（西一13）或“基督和　神的国”（弗五5），基督至终要把这“国”交与父神（林前十五24）。（四）但神国最后完成的阶段亦称为“他〔指基督〕的国度”和“他的天国”（提后四1、18），显示基督在这国度里与父神的关系非常密切，也许在某一个意义上与父神同享王权。

就本节而论，有释经者认为“国”指现今的属灵国度，但它较可能指末日的国度，213因为“国和荣耀”在原文由一个冠词连起来，而“荣耀”一词（参二6注释）在保罗书信中用来指信徒从神而得的一项恩物时，其意思惯常是末日性的（参帖后二14；罗五2，八18、21；林后四17；西一27b，三4；提后二10），因此“国”亦应相应地解为神国未来的、最后完成的阶段。鉴于“国”和“荣耀”在福音书里似乎是交换来用（比较太二十21“在你国里”及可十37“在你的荣耀里”），而且这里冠词只用了一次，“祂的国和荣耀”可能是重言法，意思其实是“祂荣耀的国度”或“祂国度的荣耀”；214无论如何，“国”在这辞里面是指神在其中施行统治的地域或范畴，而不是像福音书一些地方那样（例如：太六10〔现中〕；路一33〔现中〕，廿二29〔现中、新译〕），指神的统治或“主权”（现中）。本节的意思并不是说，帖人至终能否进入神的国度和荣耀，视乎他们行事为人是否“配得上”（新译）那召他们的神（若是这样，他们便是凭行为得救了）；但本节的含意的确是，只有配得上神的生活行为，才是在神荣耀国度中合适的生活行为。215

在这两节（11、12）里面，保罗指出他和同工如何“劝勉、鼓励、忠告”（思高）帖人“要在生活上取悦　神”（现中），一方面说明并证实了第十节的话，同时针对着第五节上半所反映的指控，表明他们从来没有用谄媚的话来讨好人。

总括本段（二1－12）的内容，我们可以说保罗在驳斥犹太人的毁谤之际，同时显示了有效的传道工作的三个要素：216（一）真确的信息──保罗和同工所传的信息“不是出于错误”（3a），而是神托付给他们的福音（4a）──“神的福音”（2b、8b、9b）。（二）纯净的动机──他们的劝勉“不是出于污秽”（3b）：“不是要讨人喜欢”（4b），“没有藏着贪心”（5b），也没有向任何人“求荣耀”（6）；他们传福音是因为被神验中、受祂委托传福音，因此他们要讨神喜欢（4b）；也是因为被爱推动（8）。（三）正当的方法──他们传福音，没有用诡诈的方法（3c），没有用谄媚的话（5a），“不讨好人”（4b，现中），不求人的荣耀（6）；相反的，他们放开胆量传神的福音（2），照着神所委托的福音辛勤地、恳切和忠心地宣讲（4、9、11－12）；他们对待信徒，温柔得像抚育自己孩子的母亲（7），乐意地跟他们分享自己（8），为免加重他们的经济负担而自己昼夜作工（9）；又在他们中间过着圣洁、公义、无可指摘的生活（10）。在涉及动机和方法这两方面，有人、神为证（1、2、5、9、10、11）。很明显地，信息、动机和方法三者彼此牵连，相辅相承：信息的性质影响了传道的动机和所用的方法，而后二者亦证实这信息实在是“神的福音”。

 

202 原文所用的结构（eis to ＋ infinitive）通常表达目的，但在这里亦可能表示内涵（cf. MHT 3.143, 1.219）；就本句而论，目的和内涵实质上是相同的。参三10注释及其下之注191。

203 peripateo 这字相当于希伯来文的halak一字，后者在旧约广泛地用来指实际的行为，包括道德及灵性的生活（例如：诗一一九1－3）。与此相应的事实，就是基督教在最早期的时候被称为“（这）道”（徒九2，十九9、23，廿二4，廿四14、22）。 Banks（'Paul' 125－126）则认为，保罗如此爱以“行（走）”喻基督徒的生命，是因为他自己实在步行很多，这经历向他提示肉身的行走与属灵的行走之间的比较：他走路（步行）的事实成了他与神同行的比喻。

204 axios.

205 Marshall 74.·

206 原文动词分别用：present indicative active（林前十27）, present infinitive passive（林前十五9）, future indicative passive（罗九7、26）, 及future indicative active（罗九25）of kaleo.

207 林前一9，七18a、20、21、24；加五13；弗四1、4；西三15；提前六12（以上用aorist indicative）；林前七18b（用perfect indicative）；林前七22（两次，用aorist participle）.

208 本节（帖前二12），五24；罗四17，九11；加五8（以上用 present participle）；加一6、15；提后一9（以上用 aorist participle）；罗八30（两次），九24；帖前四7；帖后二14（以上用aorist indicative）；林前七15、17（以上用perfect indicative）.

209 Best 108; Marshall 75; Henneken 44; Collins 290（cf. 239）.

210 Bruce 37： kalon ＝ timeless participle. Cf. Zerwick 372： kalon ＝ the atemporal present of 'characterization（generality）'. Mearns（'Eschatological Development' 143－144）认为保罗可能故意选用这个时式，为要同时包括“从前呼召，现仍呼召”两个意思，以配合“国与荣耀”的现今（已实现）及将来（才实现）两方面的意思。但正文采纳的解释较为可取，因为：（一）保罗用过去时式的实事语气动词和过去时式的分词来描写神呼召的行动（参注208），但从来没有用现在时式的实事语气动词，这提示我们，冠词加现在时式的分词这结构，与名词相等（Lightfoot 29）.（二）这是一种惯用的希腊文语法，譬如，现在时式的分词tiktousa的意思是“母亲”，而不是“那现在要生孩子的（妇人）”（Whiteley 45）。

211 参注207、208.留意只有五次用现在时式的分词，而该五次都是和冠词连着用的，相等于名词。

212 basileia.

213 分别见：Ellicott 27a; Lightfoot 30; 及Zerwick 184; Hendriksen 68; Ellingworth － Nida 35; Ladd, Theology 541（cf. 410, 364－365）.

214 Whiteley 45（'the kingdom of his glory'）; Best 109（'glorious kingdom'）; Ellingworth － Nida 35－36（'the glory of his kingdom'）.

215 C. Best 107.

216 Morris III 1821b称本段为“一个牧师的‘手册’”。

 

肆　再次感恩（二13－16）

上文曾经指出（见一2－10注释后的结语），保罗在第一章让我们看见，神对帖人的拣选是透过他和同工的宣讲（一5）和帖人的相信（一6－10）而达成的。上一段（二1－12）进一步解释了前者（他们如何传福音），本段继而进一步解释后者（他们如何信福音）。保罗一方面为帖人对福音的积极响应向神再次感恩（13、14节），但同时对犹太人的怙恶不悛宣告神的忿怒（15、16节）。

一些学者认为，本段不属保罗原著，而是由后来的编者加进去的。用来支持此说的理由可分为四方面：（一）历史方面──第十六节下半节说，“神的忿怒临在他们身上，已经到了极处”，这很可能是指主后七十年耶路撒冷被毁的事件。（二）语言方面──第十四节“效法”一词的用法跟保罗其它地方的用法并不一致，另外一些词语（例如同节的“犹太中，基督耶稣里　神的”这个组合）是独特或不寻常的，本段造句法的模式亦与上下文（一2至二12，二17至三10）所呈现的模式不同。（三）内容方面──保罗不大可能会举出犹太的基督徒作为他的外族人教会的榜样（14节），第十五和十六节的资料（将耶稣的死归咎于犹太人，攻击犹太教，并谓神的忿怒的临在已成终局）跟其它保罗书信的思想不符，第十六节下半节尤其难与罗马书十一章二十五、二十六节互相协调。（四）格式方面──第十七节很自然地连于第十二节，因此本段破坏了这种自然的思路；而且第十三节再用“我们感谢”一词，使本书变成有两段感恩的话，但若本段是插入的，这封信便呈现了完全正常的格式（卷首语，一1；感恩，一2－10；使徒的自辩，二1－12；使徒的临在，二17－三13；劝勉，四1－五22；结语，五23－28）。这些理由使一些学者相信，本段是主后七十年后一位作者插入保罗原信内的，其目的是要强调所有的基督徒如今已联成一个对抗犹太人的阵线，藉此鼓励在逼迫中的读者。1

但上述的理由并不是决定性的。例如，第十六节下半节不必解为指耶路撒冷被毁是已发生的事；在语言和内容方面，本段可能用了一些传统和公式的数据，本段与罗马书九至十一章表面上的冲突也不是无法解释的（见二16注释末段）；至于格式方面，我们没有理由认为保罗的每一封信都必须一成不变地依照一种特定的格式构成，而且完全没有任何抄本是缺少本段的，因此本段为插入段这种看法缺乏抄本证据的支持。2下文将从本段为保罗原信一部份的立场来解释。

 

1 Cf. B.A. Pearson, as reported in NTA §15（1971）－961 and cited in Collins 104－105; Schmidt, 'Linguistic Evidence'（esp. 273－276）; Boers, 'Form Critical Study' 152, 158（cf. Collins 113）; Roetzel, Letters of Paul 107; Keck, Paul 15, 38. 最后一位作者认为插入部份是二14－16。关于帖前二13－16为插入的话此一看法，详参Collins 97－114.

2 Cf. R. Schippers, as reported in NTA§11（1967）－816; Okeke, 'Fate'（esp. 135－136）; J. Coppens, as reported in NTA §21（1977）－182; Marshall 11－12; Collins 129－135; Martin, Foundations 2. 162－163; Davies, Studies 125; Bruce, Paul 167 n.23·但最后一位学者在其注释书中（48－49）亦表示怀疑第15－16节并非保罗所写。J.C. Hurd（IDBS 900a）认为一2至二16一段呈现ABA 的结构（一2－10感恩，二13－16再次感恩，二1－12为居间的一段），因此二13－16跟一2－10有相似之处，并不表示二13－16是摹仿之作，反而表示它是原著的一部份。

 

一　帖人对福音的回应（二13－14）

13为此，我们也不住的感谢　神，因你们听见我们所传　神的道，就领受了；不以为是人的道，乃以为是　神的道。这道实在是　神的，并且运行在你们信主的人心中。

14弟兄们，你们曾效法犹太中，在基督耶稣里　神的各教会，因为你们也受了本地人的苦害，像他们受了犹太人的苦害一样。

 

二13“为此，我们也不住的感谢　神”

本句是保罗再次感恩的开始，而不仅重复或延续了第一次的感恩（一2－10），因为（一）本句原文开首的六个字比一章二节的“我们……感谢”一词强多了，3故其功用不可能仅是把思想带回到该处的题目上；（二）二章一至十二节的自辩部份是属于此信的一段，而不只是一番题外的话；（三）本段提出两点，是第一次感恩没有提及的：帖人领受福音为神的道，他们受患难像犹太的基督徒一样。4“不住的”或“不断地”（思高）这副词已在一章三节（原文为一2）出现过；这词在一份罗马时代的蒲草纸文献中用来形容咳嗽，5指咳个“不停”。按原文的次序，“也”字是形容“我们”的，“我们也”的意思即是“不但你们……我们也”；这种讲法的含意就是，帖人曾对保罗说（也许是在他们托提摩太交给保罗的一封信上，或是口头转达的信息里），“我们感谢神，因你们把福音传给我们”，而保罗则在这里回应说，“我们也不住的感谢神，因你们接受了我们所传的福音”。6但这个“也”字于三章五节在同样的结构中（即是注3的第二至第四个希腊字）出现，而在该处不可能有上述的含意，因此，可能较好的解释是认为“也”字其实并不是形容“我们”，而是形容“感谢”或形容整句，7得出的意思便是：“为此，我们实在感谢神”或“我们实在为此感谢神”（即是“也”字有强调作用）。不过，由于有关的那三个希腊字好像是一种定了型的结构（除本节及三5外，亦见于弗一15及西一9），可能最好的做法是将“也”看为形容“为此”，即是强调那个原因，得出的意思便是：“我们感谢神，正是为了这个缘故”。8

 

但“这缘故”（新译）是指上文抑下文？一些释经者认为是指下文“因你们……”一句所表达的事实。9可是，“为此”一语在保罗书信另外出现了二十一次，只有一次（门15）清楚指下文，其余的二十次大都清楚指上文（包括三5、7；帖后二11）10或至少可能是指上文（林后十三10；提前一16；提后二10）；11换言之，保罗通常的用法对我们提示，除非文理清楚显示“为此”是指下文，否则我们应在上文找寻“此”字所指的是甚么。12在这大前题之下，可能最好的解释就是“这缘故”指保罗和同工如何在帖城传道：他们为了帖人而付出的爱和劳苦，使他们对帖人归主的事实倍增感恩的心（并对他们在患难中仍然站立得稳的事实倍感喜乐：参19－20节，三8－9）。13

 

3 比较：kai dia touto kai hemeis eucharistoumen和eucharistoumen.

4 Bruce 43; Ellingworth－Nida 37－38.

5 MM 9（s.v. adialeiptos）.

6 Bruce 44; Mearns, 'Eschatological Development' 146, 150; Lake, Earlier Epistles  87

7 BDF 442（12）; Zerwick 462; O'Brien, Thanksgivings 154.

8 Cf. Marshall 77. Idiom 167的意译（'that is in fact kai why we give thanks'）支持这个解释；但作者在其解释中则谓“也”字是形容动词“感谢”的。

9 Bruce 44; Boers, 'form Critical Study' 151.

10 此外见：罗一26，四16，五12，十三6，十五9；林前四17，十一10、30；林后四1，七13；弗一15，五17，六13；西一9。

11 在这三节经文襄，dia touto之后皆有hina － clause随着。

12 Cf. Frame 107；作者谓“为此”一辞总是指上文，尽管其后有补充或附加的原因提出来。

13 Lightfoot 30; Findlay 50－51; Erdman 42.

 

“因你们听见我们所传　神的道，就领受了；不以为是人的道，乃以为是　神的道。这道实在是　神的”

这几句话表达了保罗和同工不断地感谢神的主要原因。14较贴近原文结构的译法是：“当你们从我们领受所听见的、神的道的时候，15你们把它接受过来──不是当作人的话，而是当作（如它实在是的）神的道”。说得再准确一点，首句原文所包含的四个项目是按这个次序排列的：（一）你们领受（二）所听见的道（三）从我们（四）神的；（二）是“领受”的直接受事词，（三）形容“领受”，（四）则形容“道”字。在“所听见的道”一辞中，16“所听见的”原文也是个名词；这词在新约共享了二十四次（保罗书信占十次），其中五次的意思是“耳朵”（可七35；路七1；徒十七20；提后四3、4），十次有主动的意思，指“听”的行动（太十三14，引赛六9；徒廿八26；罗十17〔两次〕；加三2、5；彼后二8）或“听”的功能（林前十二17〔两次：思高“听觉”〕；来五11，原文），八次有被动的意思，分别指耶稣的“名声”（太四24，十四1；可一28，十三7）、打仗的“风声”（太廿四6）、先知的“报道”（思高：约十二38，引赛五十三1；罗十16），及以色列人“所听见的”道（来四2）。本节“所听见的道”一辞跟希伯来书四章二节所用的一样，17因此译为“所听见的”那个名词的意思也是被动的，只是“道”所指的不是神对以色列民的信息（如在来四2；参出十九3－6，廿三20－33），而是帖人从保罗和同工所听见的福音（参一5、6、8）。“神的”一词在原文所占的位置不是最自然的位置，18好像保罗在写完上述第三项（“从我们”）之后，禁不住要补充“神的”一词，藉此表明神才是这“道”真正的来源，尽管帖人是从保罗和同工那里领受福音的。

“接受”（当圣）的原文19是和“领受”（见注15）不同的字，这就引起了一个问题：二字是否同义词，抑或有不同的意思？（一）一些释经者认为，“领受”指外在的行动，“接受”则指内心的行动；或谓“领受”指外在的行动，“接受”则有欢迎的意思。20不过，“领受”仅指外在的行动这个说法不能成立，因为这词的原文在保罗书信另外用了十次，除了一次有非专门性意义外，其余九次都是个专门性用语，指接受教会的传统教训（详见冯：“腓立比书” 454）；在这用法上，“领受”不可能不包括内心接受之意。（二）另一些释经者则认为二字为同义词，在意思上很难看出其间有何分别。21不过，“接受”一词的原文在保罗书信（共十三次）的用法，足以显示此词与“领受”之间一项重要的分别：“领受”大致上是个专门用语，指领受教会的传统教训，但“接受”则可以指许多不同的事情──领受神的道或福音（一6，本节；参路八13；徒八14，十一1，十七11；雅一21）、神的恩典（林后六1）、属灵的事（林前二14）以及爱真理的心（帖后二10），接受另一个“福音”（林后十一4）、使徒的劝告（林后八17）或教会的馈赠（腓四18），接待保罗和他的同工（加四14；林后七15；西四10），把保罗当作愚妄人来接纳他（林后十一16），以及“戴上”救恩作为头盔（弗六17）。（三）对二词在本节的用法最好的解释可能是这样：“领受”按其通常专门性意义指领受的行动（包括外在和内在两方面），“接受”则进一步特别指出帖人个人的决定去接受所听见的道。22

接着的一句在原文并无“以为是”或“拿它当”（思高）等字，因此有释经者认为保罗的用意不是要说明帖人如何看他们所听见的道，而是要指出这实在是甚么；23换言之，原文应译为：“当你们……领受……神的道的时候，你们不是接受了人的话，而是接受了神的道”。但是，“当你们领受神的道时，你们是接受了神的道”这种讲法，显然是一种赘述，而且随后的“这道实在是神的”一句也同样变成多余的，因此“不以为是人的道，乃以为是　神的道”这译法才正确地反映原文的意思，亦唯有这个意思才符合文理的要求。24由于神的道是用人的言语宣讲出来，因此有可能被听者将它与人的道混为一谈；保罗感谢神的原因，就是帖人听到他所传的福音时，没有把它看作人的道而已，而是按事实把它接受为神的道25──即是以神的道所应得的尊敬和顺从把它接受过来。

 

14 “因”字原文hoti亦可译为'that'（RV, RSV, NASB）；若如此翻译，这字可能是解释“为此”一辞的“此”字（但上文已指出“此”字可能并非指其下文），或是表示感谢的内容（但感谢的内容也就是感谢的原因）。

15 paralabontes ＝ temporal participle（aorist of coincident action）.

16 logon akoes.词在新约另外只出现一次（来四2），在七十士译本只见于传道经四十一26。

17 不过，本节没有用冠词（见上注），来四2则有（ho logos tes akoes）.两者皆符合所谓 Apollonius' canon的规定；此点见Idiom 114－115，特别留意作者所指出的变化。

18 因此，Moffatt 28b感到受“试探”要把它视为抄者所加的注释。

19 edexasthe.

20 分别见：Ellicott 28a; Frame 107（also Hendriksen 69）. Beker（Paul 123）则把二字看为分别表达'the two moments within the one process of coming to faith, that is, reception and acceptance（＝ appropriation）'.

21 Moore 43; Marshall 77.

22 Cf. Henneken 53－54; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 216.

23 Ellicott 28.

24 Cf. Lightfoot 31; CranfieId, '1 Thessalonians 2' 216.后者又指出，用动词“领受”和两个直接受格的词来表达“接受”（甲）为（乙）”之意，有他例可援。

25 Henneken 50; B. Klappert, NIDNTT III 1112.

 

“并且运行在你们信主的人心中”

本句开首原文所用的关系代名词，理论上可指“神”或“道”，因此本句在现代中文译本翻成“　神在你们信的人当中工作”，在新译本则翻成“这道也运行在你们信的人里面”。后者较为可取，因为（一）本节的重点是在帖人领受了神的道，不是在神本身；（二）这道被听见，被接受，又在帖人的生命中发生功效──这是个自然的次序；（三）在保罗书信里，若“运行”一词的主词是“神”，这动词总是用主动格式的（林前十二6；加二叫〔两次〕，三5；弗一11、20；腓二13。），但本节的动词是被动格式的。26“并且”或“也”字指出这道的另一个性质：它不仅是“神的”，而且“在你们信者身上发生……效力”（思高）。“运行”一词的原文在新约共享了二十一次，保罗书信占十八次；其中十一次是主动格式，主词分别是：神（见上文）、神迹（太十四12；可六14）、圣灵（林前十二11）及信徒（腓二13b）。其余十次则为被动格式，主词分别为：神的道（本节）、神的安慰（林后一6）、神的能力（弗三20；西一29）、信心（加五6）、义人的祷告（雅五6）、“不法的隐意”（帖后二7）、邪灵（即是撒旦，弗二2）、罪恶的情欲（罗七5），以及死（林后四12）。这些被动格式可能部份是被动体态，但更可能全是关身体态，27即是有主动而非被动的意思（参冯：“真理” 302－303，连注71）。28这道“运行在你们信主的人心中”的含意，就是虽然“神的道……是有功效的”（来四12），29但若听者不用信心接受，这道仍是与他们无益的（来四2）。就帖人来说，神的道曾使他们“离弃偶像，归向　神，要服事那又真又活的　神”（一9），这能救他们灵魂的道（雅一21）还要继续30建立他们，叫他们和一切成圣的人同得基业（徒二十32）。

保罗在本节可说暗暗地再次驳斥了毁谤者对他的一项指控，即是说他所传的信息并非来自神（参3－4节）：他满心感谢的指出，帖人把他所传的福音当神的道接受过来，并且这道在他们的生命中发生功效，证明“这道实在是　神的”。保罗在其传道生涯中对该项指控殊不陌生，它不仅来自不信主的犹太人（如在帖城），亦来自一些犹太主义者，即是崇尚律法的犹太基督徒（如在加拉太），因此帖人对福音的积极响应──以它为“神的道”来接受──对他是特别有鼓励作用的。

 

26 两个格式分别为：energeo, energeomai.

27 被动格式 ＝ passive form；被动体态 ＝ passive voice；关身体态 ＝ middle voice.

28 Cf. also G. Bertram TDNT II 654.

29 energes－与energeo ／energeomai同字根的形容词。

30 “运行”原文是现在时式的动词，表示神的道“发生……效力”是在进行中的事。“信”字在原文是现在时式的分词，与冠词连用等于名词“信徒”（参二10，一7），其含意自然是：帖人现在仍然是信主的。

 

二14“弟兄们，你们曾效法犹太中，在基督耶稣里　神的各教会”

本句原文开始时有“因为”一字，表示本节提出的事实，证明帖人实在接受了神的福音；理论上，本节亦可被看为证明上一节最后一句话，即是神的道在帖人身上发生功效，31但该句只是子句，将本句连于上一节的主句更能使文意一气呵成（“你们……领受了……因为你们曾效法……”）。保罗亲切地称呼读者为“弟兄们”（第四次：参一4注释），可能是要在提及他们遭受逼迫的事实之际，同时表露他那感同身受之情。“你们”在原文是强调格式的代名词，意思可能是“你们这些领受了神的道的人”；按照新约的教训，受逼迫是接受福音的自然结果，二者有如形影相随（例如：三3；腓一29；提后三12；可十29－30；约十五18、20），因此“你们这些领受了神的道的人”自然成为逼迫的对象（本节下半）。“你们曾效法”原文直译是“你们成为效法者”；这辞已在一章六节出现过。从下半节看来，这话的意思似乎是：“你们的遭遇跟……所遭遇到的一样”（现中；参新译、思高）；换言之，“效法者”在本节的意思（如在一6一样），不是自觉地和主动地仿效一个榜样，而是被动地分享同样的经历。32一些释经者认为“效法者”在这里暗示帖人在忍受苦难时，显出了与犹太地的信徒同样的坚稳和勇气来，33但这个意思在本节并不明显。当然，在帖人与犹太信徒相同的外在遭遇（被动的受苦害）的背后，有他们相同的内在经历（主动的信福音），但“效法者”所指的只是前者，因此只有被动的意思。

保罗用了三个词组来形容帖人跟他们有相同经历的基督徒同道，按原文的次序是：“神的各教会”、“犹太中”、“在基督耶稣里”。关于“教会”一词在保罗书信里的意义，参上文一章一节中（一1b）注释。鉴于保罗的习惯是用单数的名词指一个城的“教会”，用复数的名词指一省或更大地区内的“众教会”，34“犹太”在这里可能指罗马省份犹太，而不是此省份南部的“犹太地区”（现中），“犹太中……的各教会”（＝加一22：“犹太……的各教会”）即是“犹太、加利利、撒玛利亚，各处的教会”（徒九31）。这些教会主要是由原来的耶路撒冷教会因司提反殉道后发生的逼迫而分散在各处（参徒八1）的信徒组成的，但亦可能包括一些在此之前由耶路撒冷的门徒引领归主的人所组成的教会；使徒行传二十二章五节似乎反映出大马色的教会包括当地的信徒（如亚拿尼亚，徒廿二10，九10－17），以及由耶路撒冷逃往该处的信徒，35同样的情况可能亦在巴勒斯坦本地出现。保罗以“神的”一词形容教会，除此处外还有以下各处：（单数）哥林多前书一章二节，后书一章一节；前书十一章二十二节，十五章九节；加拉太书一章十三节；提摩太前书三章五节、十五节；参使徒行传二十章二十八节；（复数）哥林多前书十章三十二节，十一章十六节；帖撒罗尼迦后书一章四节。这形容词清楚表明“教会”并不是指世俗的巿民集会（参徒十九32、39、41）。“在基督耶稣里”一辞在这里可能并没有它在一章一节中所有那种完满的神学性意义（参一1b注释），而只是（如在加一22）表明这些“犹太中”的教会与犹太人的神权聚会有所不同，因他们是“属于基督耶稣的”（现中）。

 

31 分别见：Calvin 348; Ellicott 29.

32 Cf. W. Michaelis, TDNT IV 666－667（TDNTA 595）, 670, 671; Schu／tz, Paul 226; Best 113; Ellingworth－Nida 41.

33 Erdman 43; Wolff 22.

34 单数：罗十六1（坚革哩）；林前一2；林后十1；西四16（老底嘉）；帖前一1；帖后一1。复数：加一2；林前十六1（加拉太）；林前十六19（亚西亚）；林后八1（马其顿）；罗十六4（“外邦的众教会”）、16（“基督的众教会”）；林前十一16；帖后一4（“神的众教会”）。

35 因为徒廿二5“在那里奉这道的人”的原文（tous ekeise ontas）意思可能是“那些去了该处的人”（cf. Bruce, Book of Acts 440－441 with n.13）.现代中文译本该节下半的翻译──“……要逮捕这些人，把他们……带回耶路撒冷受刑”──可能反映这个意思。

 

“因为你们也受了本地人的苦害，像他们受了犹太人的苦害一样”

本句解释帖人在甚么意义上成为了犹太地各教会的“效法者”（见上半节注释）；原文的结构有力地表明了帖人和犹太教会遭受同样苦害的事实。36“受……苦害”一词的原文37在新约共享了四十二次，保罗书信占七次，除了一次有好的意思外（加三4；见冯：“真理”〔增订版〕 191，其余六次皆为“受苦”之意（林前十二26；林后一6；腓一29；帖后一5；提后一12）；这词在本节的用法较特别的地方，在于它随后有“由……”（思高）等字，因而获得完全被动的“遭受……迫害”（新译）之意。38原文在“本地人”之前有“自己的”一词，二字在思高圣经译成“自己的同乡”，两个译法都是把原文那个名词39（在新约仅见此处）看为有地方性或地理意义；这词的字面意义是“同族人”（新译），因此现代中文译本作“自己同胞”，这两个译法把原字看为有种族的意义。问题是：在这两种（即是前两个和后两个）译法之间，那一种才是保罗的意思？

（一）若按后一个意思来解释，本句是说帖人受了他们的同族人（即是外族人）的逼迫，就如犹太的教会受到犹太人的逼迫。40但若是这样，保罗为甚么要在下两节提及犹太人呢？而且保罗提到犹太人“不许我们传道给外邦人使外邦人得救”（16节），这话显然包括他最近在帖城传道的经历（参徒十七5）；因此帖人的逼迫者只是外邦人这看法是值得怀疑的。41（二）就算我们把原文的名词译为“同族人”，在解释时也应指出这些外族人对帖人的逼害是在犹太人怂恿煽动下而起的。42（三）因此，较简单和较好的做法是采纳前一种的译法：“本地人”或帖人“自己的同乡”也许主要指帖城的外族人，但亦同时包括当地的犹太份子，就如帖撒罗尼迦教会主要是由外族人构成（参一9），但亦不乏犹太人的成员（徒十七4）。43本句提及帖人所受的逼迫，主要不是指使徒行传十七章（5－8节）所载的事件，而是他们在保罗和同工离开帖城后继续遇到的逼迫（参三4、6、8）；倘若马其顿众教会“极度的贫乏”（林后八2）是他们受逼迫的结果的话（参来十32－34），那么他们所受的逼迫可能持续了好几年（哥林多后书跟帖撒罗尼迦前后书的写作日期相隔约五、六年）。44

至于犹太的教会（“他们”45）所受的逼迫，所指的大抵不是司提反殉道后的那次逼迫，因为在该次保罗是其中的活跃份子（徒八1，九1－2），但在这里他显然把自己（“我们”，15节）和“犹太人”分开（参较加一13、22）；也不是主后41－44年间由希律亚基帕王发动的那次（徒十二1－2），因为该次逼害的对象似乎是使徒而非一般信徒。有释经者认为这里所指的是与主后48年左右（当时巴勒斯坦有新的罗马总督到任）奋锐党加强其活动有关的一次逼迫，但此说因证据不足而受到怀疑。46由于保罗明说受了犹太人苦害的是犹太中的“各教会”，他所想到的自然也不是初期的耶路撒冷教会的经历，而是分散在巴勒斯坦各处的教会较新近的经历。无论如何，“犹太人”在这里不是泛指所有犹太人，而是特指巴勒斯坦不信主的犹太人，尤其是（从第十五节可见）耶路撒冷的当权派人士（“犹太人”在约翰福音常有此意，例如：一19，二18，五10、15、16、18）。这词在保罗书信另外出现二十五次，都是按其种族和宗教意思指信奉犹太教的人；其中十二次是与“希利尼人”相对（罗一16，二9、10，三9，十12；林前一22、23、24，十32，十二13；加三28；西三11），两次与“外邦人”相对（罗三29，九24），两次用在特殊的意思上，指“真犹太人”（罗二28、29），一次（加二13）指信主的犹太人（其余八次见于：罗二17，三1；林前九20〔三次〕；林后十一24；加二14、15）。

保罗拿犹太的教会受犹太人逼迫的事实，来跟帖人受“本地人”（包括犹太人）的苦害作一比较，可能是因为他想帖人知道，他们的经历和犹太教会的经历是同出一彻、一脉相承的：犹太人从来都逼迫真正跟从神旨意的人，帖人与犹太教会及保罗（15节）共有的经历，不仅证明他们实在接受了保罗所传的道，同时也证明了这道“实在是　神的”（13节）。

 

36 ta auta epathete kai hymeis hypo ton idion symphyleton

         kathos kai autoi hypo ton Ioudaion.
在这平行句里面，kai hymeis hypo和kai autoi hypo构成一种三重的比较语；ta auta的意思则由kathos进一步加强起来（cf. BDF 194.1）.

37 pascho . 这字和二2“被害”的原文（见上文该处注14）是同字根的。

38 W. Michaelis（TDNT V 920）称本节为'the only Pauline instance of a plainly passive use of pascho' .

39 symphyletes－与 Attic phyletes同义（BDF 111.2）.

40 E.g. Ellingworth－Nida 42.

41 Marshall 5, 17; Acts 276.

42 E.g. Ellicott 30a; Lightfoot 32; Moule, Birth 109.

43 Neil 50; Best 114; Marshall 78－79; Ellison, Mystery 14; Donfried, 'Paul and Judaism' 248.

44 Cf. Bruce 50－51.

45 原文autoi（雄性，“教会”在原文则是雌性）是按意思造句（constructio ad sensum）的例子，指那些教会的成员。

46 分别见：Bruce 46（with reference to R. Jewett）; Fung, Galatians 6－7 with n. 23.

 

二　犹太人的怙恶不悛（二15－16）

15这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去。他们不得　神的喜悦，且与众人为敌；

16不许我们传道给外邦人使外邦人得救，常常充满自己的罪恶。神的忿怒临在他们身上，已经到了极处。

 

二15“这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去”

本节和下一节是附加的话：保罗刚提到不信的犹太人在帖人受“本地人”苦害中所扮演的角色，他现在再用五句由分词引介的话对他们作进一步的描述。“这些犹太人”（新译、当圣）或“那些犹太人”（现中、思高）在原文只是个冠词，这冠词承接着上一节的“犹太人”，因此所指的主要仍是犹太地（即巴勒斯坦）不信的犹太人；不过，下文清楚表示，除此以外，保罗也想到帖撒罗尼迦及庇哩亚等地的犹太人领袖。

第一个分词词组在原文字的次序是很特别的，直译是“主他们杀了耶稣和先知们”；保罗把“主”和“耶稣”这样分开来，强调了一件事实──二者指同一个人物：犹太人所杀害的“按肉体说……是从他们出来的”（罗九5）历史上的耶稣，就是“荣耀的主”（林前二8）和“生命之原”（徒三15，思高），“神已经立他为主为基督”的也就是被犹太人“钉在十字架上的这位耶稣”（徒二36）。在全部的保罗书信里面，只有此处把杀害耶稣的罪归在不信的犹太人头上（参较林前二8），如在使徒行传一样（徒二23，三15，四10，五30，七52，十39）；这里的“犹太人”尤其是指耶路撒冷的宗教当局的事实，更与保罗在彼西底的安提阿传道时所作的指控完全吻合（徒十三27）。“杀”字原文47在新约一共出现七十四次，但在保罗书信另外只用了四次（罗七11，十一3〔引王上十九10〕；林后三6；弗二16），只有此处是指杀害主耶稣；保罗较常用“钉十字架”48这动词来描写基督之死，不过七次中有六次是用被动体态（林前一13、23，二2；林后十三4；加三1，六14），只有一次是主动体态（林前二8）。保罗在本节不用“钉十字架”而用“杀”字，因为只有后者才适用于“主耶稣和先知”这复合受事词上；也许保罗是受了列王纪上十九章十节七十士译本（该处也是用了本节的“杀”字）的影响，49不过我们不一定要这样解释，因为福音书所反映的传统，虽然较多用“钉十字架”一词，仍然多次用“杀”字，来指耶稣的死，50而保罗在这里可能正是使用了一些福音传统的数据。

“先知”和“主耶稣”在原文是紧密地连着的，所用的结构51提示了先知的殉道和基督被钉死此二事的基本合一性（参太廿一35－39；可十二2－8；路二十10－15）。“先知”一词的原文52在新约一共出现一百四十四次，保罗书信占十四次；这里的“先知”不是指新约时代的先知（如在林前十二28、29，十四29、32〔两次〕、37；弗二20，三5，四11），因为我们并没有基督徒先知在这时期被杀的记载。53所指的乃是旧约的先知（如在罗一2，三21，十一3），他们排在“主耶稣”之后，是因为耶稣比他们重要（参上引太、可、路三段；来三1－6；彼前一10－11）。这些先知被犹太人杀害的事迹，旧约本身的记载不多：除了一些笼统性的报导外（例如：王上十八4、13，十九10、14；尼九26；耶二30），有关个别先知受害的记录并不多见（示玛雅的儿子乌利亚：耶廿六20－23；耶何耶大的儿子撒迦利亚：代下廿四21）。他们在旧约以后的一些传奇作品中成为殉道的英雄，到了耶稣时代，殉道被视为先知职份的一部份；54而新约亦多次提到他们被杀害的事实（太廿三29－37；路十一47－51；徒七52；罗十一3；参来十一35、37）。

一些释经者认为“先知”应连于下文，下一句变成“又把先知和我们赶出去”。55马太福音五章十二节论逼迫时就是这样把先知和信徒连起来；而且这样做可以免去本句出现从高峰复陷低潮的现象，因为历史和逻辑的次序是从杀害先知推进至杀害耶稣（徒七52），而不是“杀了主耶稣和先知”。可是，后面这个次序是可以解释的（见上一段）；而且，这是原文较自然的译法，56新约多次提及基督和先知同遭杀害的事实（徒七52；太廿一35－39；可十二2－8；路二十10－15）更强有力地支持这个译法。因此，我们接受“杀了主耶稣和先知”这译法正确地反映了保罗的原意。

第二个分词词组（“又把我们赶出去”）所用动词的原文在新约只出现这一次。57一些释经者认为这复合动词内的前置词并无特别作用，或认为它的功用只是加强意思，因此这词的意思是“逼迫”或“猛烈地逼迫”。58若是这样，“又迫害我们”（现中）可解为一句笼统性的话，“我们”指“我们作基督的使徒”的（6节），保罗的意思就是，犹太人怎样逼迫旧约时代神的使者，他们也照样排拒新纪元中基督的特使。59不过，原文分词的过去时态较可能指一件特别的事件，读者最容易想到的显然是犹太人如何煽动帖城的人，并藉地方官的力量将保罗和同工“驱逐出境”（当圣；参徒十七5－10），也许保罗还想到他其后同样被逼离开庇哩亚（徒十七13－14）的事实。按此了解，原文动词有地方性或至少半地方性的“驱逐”（思高）之意（此词在七十士译本常有这个意思，例如：申六19；代上八13，十二15〔七十士译本十二16〕；珥二20）；“我们”不是泛指所有的使徒，而是特指保罗和他的同工；把他们“赶出来”（新译）的不再是巴勒斯坦的犹太人，而是帖城的犹太人。

 

47 apokteino.

48 stauroo.

49 Best 115.

50 太十六21，十七23，廿六4；可八31，九31（两次），十34，十四1；路九22，十八33。参太廿一38、39；可十二7、8；路二十14、15；约十一53。亦参约五18，七1、19、20、25，八37、40。

51 kai...kai ＝ 'both...and'.

52 prophetes.

53 多一12提及的是“革哩底人中的一个本地先知”。关于保罗书信论新约先知的教导，可参冯：“恩赐”（增订版） 60－64。

54 Cf. J. Jeremias, TDNT V 714; G. Friedrich, TDNT VI 834.

55 Neil 51; Wolff 22.后者因此认为这里所指的是新约的先知。

56 即是原文ton kai ton kyrion apokteinanton Iesoun kai tous prophetas kai hemas ekdioxanton 译为'who killed both the Lord Jesus and the prophets and drove us out'（参 RSV），比起译'who both killed the Lord Jesus and drove the prophets and us out'来得自然，因为kai...kai在这里是将两个名词（不是分词）连起来。

57 ekdioko 这字亦于路十一49作为异文出现。MM 193（s.v.）认为该处的简单动词dioko 有“赶出”的意思（见下文）。

58 分别见：Frame 112; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 225 n.9.

59 Moore 45. de Jonge（'Some Remarks' 134）认为“我们”是笼统地指基督徒。

 

“他们不得　神的喜悦，且与众人为敌”

这在原文是第三和第四个分词词组。60保罗的思想再回到广义的“犹太人”身上。“得……喜悦”跟第四节的“讨……喜欢”在原文是同一个动词（参该处注释）；分词所用的现在时式表示，不得神的喜悦是犹太人现今的光景，他们正在依循的路线是神不喜欢的。“众人”一词的原文61在保罗书信另外用了十四次，五次的意思是“全人类”（罗五12、18〔两次〕，新译；提前四10，思高；多二11，现中），三次有较弱的“一切人”或“所有人”之意（提前二1、4，思高；林前十五19，新译），其余六次都是指笼统性的“众人”（多三2）或“大家”（罗十二17、18；林前七7；林后三2；腓四5）。在本节，这词的意思近乎“全人类”（现中、思高），不过保罗主要想到的可能是外族人（16节）。“为敌”在原文是个形容词，62这词在新约另外用了七次，三次指“逆”风（太十四24；可六48；徒廿七4：现中、思高），两次用在一个有副词作用的词组63中，意思是“对面”（可十五39）或“反对”（多二8），其余两次的意思也是“反对”（徒廿六9，廿八17，思高）；只有在本节这词是直接地用在人的身上，提示了保罗说这话时的强烈情绪。古代不少作者对犹太人都曾说过与本句类似的话，例如：和保罗同期的埃及人亚匹温说，犹太人指着造物主起誓，不对任何异国人，尤其是希腊人，表示好意；罗马史家塔西图（约55－117年）谓犹太人对所有异族人都怀着仇恨，这种仇恨是人通常用来对待仇敌的；二／三世纪的斐罗斯他杜亦谓犹太人已长久在叛变中，他们叛变的对象不仅为罗马人，而且是全人类。64保罗的话可能反映了同一类的意见；不过，我们不必认为保罗这话也像那些话一样是对犹太人概括性的批判；他的意思似乎只是说，犹太人的行径有违人类最高的幸福、最大的益处。接着的一句随即从保罗的角度解释了“他们不得　神的喜悦，且与众人为敌”是甚么意思。

 

60 第四个分词是在enantion之后、没有明写出来的ontes.

61 pantes anthropoi.

62 enantios.

63 ex enantias.

64 Josephus, Contra Apion 2. 121; Tacitus, Historiae 5.5.2（cited in Bruce 47）; Philostratus, Life of Apollonius 5.33（cited in Best 117）.

 

二16“不许我们传道给外邦人使外邦人得救”

保罗所用的第五个分词词组是“阻挠我们向外族人传道”（新译）。本节原文开始时并无连接词，这表示本句是解释上文的；一些释经者认为所解释的只是上一句（“与众人为敌”），但鉴于该句与再上一句（“不得　神的喜悦”）在文法上（“且”）和意思上都是相连的，本句较可能同时解释上两句。65换言之，犹太人“阻止”（现中、思高）保罗和同工传道给外邦人，这是神所不喜悦的，因为“神愿意万人得救，明白真道”（提前二4；参彼后三9）；这也是与外邦人最高的幸福相违的，因为若没有福音传给他们，他们便不能因信基督得救（参罗一16；徒二十21）。

“不许”一词的原文66在新约共享了二十三次，保罗书信只占四次；在本节以外的其余三次，这词分别指保罗“被阻延”（罗一13，思高）而不能到罗马去，保罗嘱咐哥林多教会不要“禁止”说方言（林前十四39），以及末期会出现的“禁止”嫁娶的异端（提前四3）。保罗在他的第二次宣教旅程时，曾有被圣灵禁止他们往亚西亚传道的经历（徒十六6），那是因为圣灵正引导他们向欧洲进发，在那里开拓新的福音基地；犹太人阻止保罗向外邦人传福音，却是延续了耶稣严词谴责的那些律法师的做法──他们“拿去知识的钥匙，自己不进去，又阻止要进去的人”（路十一52，新译；参太廿三13）。就新约的证据所及，犹太人从来没有干脆地禁止保罗或其它人向外族人传道，67但是屡次锲而不舍地对保罗向外族人传福音的工作加以阻挠和破坏（徒十三45、48－50，在彼西底的安提阿；十四2、4－5，在以哥念；19，在路司得；十七5－10，在帖撒罗尼迦；13－14，在庇哩亚；十八12－13，在哥林多），甚至设计要杀害他（徒九23，二十3、19，廿三12、20－21、30，廿五3，廿六21；参廿一11、27－31，廿三27，廿五24）。

“外邦人”在原文所用的名词68意思是“国”（例如：徒十七26，廿四3、10、17，廿六4，廿八19）或“百姓”（例如：徒八9）；这词在新约一共出现一百六十二次，保罗书信占五十四次（刚好是三份之一）。复数的名词（有或没有冠词）常有“外邦”或“外邦人”之意，这是从犹太人的角度来说，即是不敬拜真神的外国人或异教徒；他们以神的选民自居，认为外族人因为没有神所赐的律法都是罪人（加二15，现中：“外族罪人”；参太廿六45）。关于此字在保罗书信的用法，请参四章五节注释。保罗蒙召作使徒，他特别的职份就是传福者给外族人（罗一5，十一13，十五16、18；加一16，二8、9；弗三8；提前二7；参徒九15，廿二21，廿六18）。犹太人阻挠他向外邦人传道，这分明与他从神领受的旨意和使命正面冲突，因此他确实知道，他们“不得　神的喜悦”。

“传道”在原文只是“讲”字（上文已出现三次：4节、2节，一8，见该处注释）。有释经者认为原文此字和随后二字合起来的意思（“讲，叫他们得救”）相等于“传福音”；69但原文结构最自然的意思，就是“为要叫他们得救”（参思高）乃是“传讲”（现中）行动的目的（“使外邦人得救”这译法可能使人误以为这是“传道”的结果）。“得救”一词的原文70在保罗书信共享了二十九次（新约共一○六次），其中五次以人为“拯救”行动的主动者（使徒保罗：罗十一14；林前九22；提摩太：提前四16；信主的妻子或丈夫：林前七16〔两次〕），其余的二十四次皆以神（一次为基督：提前一15）为拯救者（尽管“神”字多数的时候并不出现）。在这二十四次之中，有两次是引自旧约的话（罗九27，引赛十22；罗十13，引珥二32）；五次将信徒的得救看为已发生的事，因为神的拯救行动已经发生（原文用简单的过去时式：罗八24；提后一9；多三5；用完成时式：弗二5、8）；三次形容信徒为处于得救的过程中，即是正走在得救的道路上（林前一18，十五2；林后二15）；八次则用未来时式的动词提到不同的人的得救──以色列全家（罗十一26）、一个犯了淫乱之罪的信徒（林前五5）、一个得不到赏赐的神的工人（林前三15）、信主的妇女（提前二15）、保罗（提后四18），以及一般信徒（罗五9、10，十971）；另五次能统地指神拯救的行动，拯救的时间似乎不是末日，而是现在（林前一21；林前十33；帖后二10；提前一15，二4）；余下一次（即本节）的用法跟哥林多前书十章三十三节、帖撒罗尼迦后书二章十节，和提摩太前书二章四节的用法一样。72得救的意思包括正负二面：就是不灭亡（林前一18；林后二15），得以脱离神的忿怒（一10，五9；罗五9－10），以及得以进入神的天国（提后四18；参帖前二12）。本节的“得救”若是指现在（而非末日）的得救，意思就是外族人藉着信服福音，现在（不必等到末日）便可以享受救恩的福泽，尽管在终极的意义上，他们的得救要在末日才得以完成。

 

65 分别见：Lightfoot 34; Denney 330a.参这三句在当代圣经的译法和次序。

66 kolyo.

67 Cf. Ellison, Mystery 16－17.

68 ethnos.

69 lalesai hina sothosin ＝ euangelizesthai（Ellicott 32a.）

70 sozo.

71 罗十9的sothesei 可能是logical（not temporal）future, 其功用是指出“得救”是“认”和“信”的必然结果，重点完全不在于这得救的行动是在现今抑或将来发生。

72 原文分别用：hina sothosin（本节；林前十33）; eis to sothenai（帖后二10）；sothenai （提前二4）。

 

“常常充满自己的罪恶”

思高圣经将本句译为“以致他们的罪恶时常满盈”；“以致”（新译同）表示犹太人常常“恶贯满盈”（新译、当圣）乃是他们“杀了……赶出……不许”等行动的结果。这是原文结构73可能的意思（如在罗七5；林后八6，“因此”；加三17，思高）；这结构（在保罗书信另外出现三十九次）的另一个用法是表达目的。74后者比前者较适合本句，因为保罗很可能将犹太人的怙恶不悛看为神计划中的一部份（参腓一28；帖后二11－12）；75换言之，本句不是表达犹太人反对神的使者时自觉的目的，而是表达神在此事上的目的。“充满”在原文是个复合动词，同字根的简单动词76在后书一章十一节译为“成就”，但它较常见的意思也是“充满”（例如：罗十五13；弗一23，三19，四10，五18）；严格地说，简单动词指“充满”一个全空的空间，复合动词则指“补满”一个部份的空间，把还空着的部份填满。77这词在新约出现的另外五次，都没有“补满”的意思（详见冯：“腓立比书” 325－326），但这个意思符合本句的文理，因此可被采纳。“恶贯满盈”这思想亦见于创世记十五章十六节、但以理书八章二十三节、马加比书卷贰六章十四至十五节，以及马太福音二十三章三十二节，最后一节跟本节的相似之处尤其显著（耶稣对当代的文士和法利赛人说，“你们去充满你们祖宗的恶贯吧！”保罗则谓犹太人“常常充满自己的罪恶”）。“常常充满”在原文是个有趣的组合，因为“常常”一词表示“充满”是个继续不断的进程，但“充满”所用的时式则把一连串的行动综合为一。78本句的意思似乎是这样：在旧约时代，犹太人（耶稣所称为“你们祖宗”的）曾杀害耶和华的先知；新约时代的犹太人（耶稣称为“你们”的）杀了主耶稣，又赶逐保罗和同工，他们这些反对耶稣和福音使者的行径，延续了他们祖宗的罪恶；就是这样，犹太人在他们历史的每个时期（基督来临前、基督在世时、基督离世归父后）都是在“不断地堆积自己的罪”，好叫（在神的计划中）他们“恶贯满盈”（现中）。79

 

73 eis to ＋ infinitive（anaplerosai ）.

74 例如：罗一11，七4，八29，十一11，十五8、16；林前十6，十一22、33；弗一12、18；腓一10；帖前二12，三2、5、10、13；帖后二2，三9。以上十九次。此结构亦见于：罗一20，三26，四11（两次）、16、18，六12，十二2、3，十五13；林前八10，九18；林后一4，四4，七3；腓一23；帖后一5，二6、10、11、。以上二十次。即保罗书信一共四十三次。

75 Cf. Frame 113; MHT 1.219, 3. 143; A. Oepke, TDNT II 430－431.

76 二字原文分别为：anapleroo, pleroo.

77 Ellicott 32a; Lightfoot 34.

78 Frame 113; Best 118.

79 Cf. Ellicott 32; Lightfoot 35; Ellison, Mystery 18.

 

“神的忿怒自在他们身上，已经到了极处”

本句在原文只是区区八个字，但所引起的解释真是众说纷纭，莫衷一是。问题在于：“临在”是何时发生的事？译为“到了极处”的原文词组是甚么意思？“神的忿怒”在这里指甚么？这三个问题是相关的：其中任何一个问题的答案，都会影响另外两个问题的答案。

译为“临在”的原文动词80在新约另外出现六次：在四章十五节的意思是“在……之先”，三次的意思是“到”（林后十14）或“达到”（罗九31，现中、新译；腓三16，思高），另两次的意思是“临到”（太十二18；路十一20）。这意思显然最适合本句。不少释经者将原文所用的过去时式看为“预言性”的过去时式，表示神的忿怒必会或即将来到（参思高、新译）；81可是本段（13－16节）的词语并无预言色彩，而是实事求事的报导，因此难以看出为何本句要用这种预言性的动词。82较自然的做法是将动词解为“已经临到”（当圣），但在这大前题下原文“临到他们”仍有两个可能的解释：（一）神的忿怒已临到他们身上，他们经历了或仍在经历神的忿怒，或（二）神的忿怒已临到他们头上，即将降在他们身上。若所指的是已发生的一件事，83此事件必定是读者所熟悉的，否则他们便不会明白保罗的意思，而这事件究竟是甚么却没有令人满意的答案（见下文），因此第二个解释较为可取；保罗的意思是，神的忿怒已经临到犹太人的头上，这忿怒即将以审判形式落在他们身上。84

“到了极处”的原文词组85在新约另外出现五次，一次的意思是“不断的”（路十八5，新译、思高），三次指信徒在信主的事上坚忍“到底”（太十22，廿四13；可十三13），另一次指耶稣爱祂的门徒“到底”或“极度地、完全地”爱他们（约十三1）。这词组在本句的意思引起了几种不同的解释：（一）“完全地”、“极度地”、“到了无可复加”的地步（当圣）。用来支持这解释的理由是，这是原文词组在七十士译本常有的意思（例如：书八24；代下十二12），也是此语在希利尼时期之希腊文（约主前330年至主后330年）用法里的意思。86（二）“直到永远”，不过不是严格的“持续到永恒”之意，而是此词组在七十士译本常有的较弱的意思（参该本伯十四20；诗七十六8，七十八5，一○二9）。87（三）“直到末了”，或进一步明确地解为“直到末日”。88（四）“最后”、“终于”（现中）。89在这四个解释中，第一个将原文词组看为程度性的，其余三个则把它看为时间性的。第四个解释最为可能，因为鉴于本句与上一句所呈现的平行现象，90原文词组是与“常常”平行，因此较可能是时间性（而非程度性）的；犹太人“常常”堆积自己的罪，神的忿怒“终于”临到他们身上──这个对比既自然亦有意思；根据第二和第三个解释，动词“临在”要解为“已经临到（并持续到）永远／末了”，但就我们在上一段所见的，动词只有“已经临到”而并无“持续下去”之意。91

“神的忿怒”在原文只是“忿怒”（如在一章十节；见该处注释），中译本正确地补充“神／　神的”等字。一些学者认为，保罗只是引用了末世观常见的的词藻，但并无以确切的内容赋予“神的忿怒已完全地临到他们”这句话，或认为这话不必用任何的特别事件解释，而可以用马可福音十二章九节的话加以说明：犹太人的结局终于或完全地来临了，因他们不再受托料理主的葡萄园。92不过，经文（译为“神的忿怒终于临到他们”）给人一种清晰的印象，就是保罗心中确是想到一些特别的事件；问题在于：这事件已经发生还是尚未发生？以下是解为已发生的事的一些例子：（一）神已在某一件事上显明了祂的忿怒，保罗观察时兆，看出神对犹太人施恩的日子已告结束；神委派犹太人作外族人的光，他们既然拒绝引领外邦人得救，神就不再以他们为祂的仆人。93（二）“神的忿怒”指犹太人的“硬心”（罗十一25），这情况要持续“直到末了”，即是直到世界末日的最后事件为止（那时“以色列全家都要得救”，罗十一26）。94（三）犹太人所受的痛苦，他们内部政体的紊乱，道德的衰败，尤其是他们对福音狂烈的反对──这一切都表明他们是在神的忿怒之下；虽然他们的末日尚未来到，但保罗很可能把他们杀害耶稣看为结局的开始。95（四）在基督钉十字架的事件上，神的子民对祂的悖逆达到顶点，神又自己完全地承受祂对罪人的忿怒，让人看见祂的忿怒何等可怕；虽然保罗晓得，十字架的审判乃是神对全人类（包括外族人和犹太人）的审判，但他在这里特别提到犹太人作为神的子民特别的罪咎。96（五）主后49年的逾越节，在耶路撒冷发生骚动，有两三万犹太人被屠杀；由于是次暴乱是由奋锐党徒引发的，保罗很可能将这屠杀事件看为神对犹太人迫害犹太地之教会的惩罚。97（六）主后49年，革老丢下令将罗马的犹太人驱逐出境（参徒十八2）：逼害基督徒的犹太人本身受到逼害，这就是“神的忿怒”在本节所指的。98

以上的种种解释，或是纯属臆测（如最后二说），或是流于牵强（如第二说），或是晦而不显（即是不是经文明显的意思，如第一、三、四个解释），因此都缺乏说服力。较好的解释，是认为保罗指神的忿怒即将以审判形式落在犹太人的身上。支持这看法的一个主要理由，是本段（二13－16）反映了一些耶稣的教训的传统数据；保罗论不信主的犹太人时，一方面用了一些典型的、外族人对犹太人的批评（15节下：“他们不得　神的喜悦，且与众人为敌”），另一方面用了传统的基督徒对犹太人的批评（15节上：“杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去”），同时还加上他自己的控诉（16节上：“不许我们传道给外邦人使外邦人得救”）。99本段跟马太福音二十三章二十九至三十八节（参路十一47－51）所反映的耶稣传统关系尤其密切：两段用了一些相同或相似的钥字，100两段皆以神的报应的思想结束（太廿三38：“你们的家成为荒场”，参33、36节；帖前二16：“神的忿怒临在他们身上”）。由此看来，保罗和马太是采用了同一些关于耶稣论悖逆之犹太人的传统数据（当时尚未有福音书写成），尽管二人的使用法按其不同的目的而有所不同。101鉴于此点，保罗在本节很可能是在想及耶稣所预言圣城及圣殿将会被毁的事（参太廿四15－18；路廿一5－24，廿三27－31），此预言于主后70年应；虽然当时离开犹太人与罗马之战（主后66年爆发）还有十六年，但保罗看出战争是无可避免的，而且基督所预言的圣城和圣殿被毁，会在许多读者的眼前获得应。102

本段（二13－16）引言曾经指出，本句与罗马书九至十一章（尤其是十一25－26：以色列全家都要得救）的冲突，是一些学者认为本段并非出自保罗手笔的原因之一。接受本段是保罗所写的学者，对两段之间的冲突亦有不同的解释，以下是一些例子：（一）本句与罗马书十一章所说的是一样的（见注94及所属正文，亦参注88及所属正文）。但如上文指出，这解释流于牵强。（二）保罗写此信时，期待主会很快再临，因此认为神的忿怒已临到犹太人身上，但他写罗马书时，对于主快再临的信念已减褪了，因此对犹太人的盼望便再次兴起。103此说可能夸大了两封书信在对主再临的看法上的分别（参罗十三11）；保罗甚至在写腓立比书时（该书可能是他的监狱书信中的最后一卷），对主的再临仍然怀着热切的期待（腓三20，四5）。（三）本句是保罗在情绪激动下而发的话，过于冷静思考而得的结论；就算他从开首便知道以色列至终会全家得救，他在情绪激动下仍然可以说，“以色列完蛋了！”104这解释缺乏说服力，因为这几节经文（二14－16）读起来不像是保罗怒气发作而已，而是对犹太人在他们整个历史中行事的原则提出强烈的谴责。105不错，保罗对犹太人的指控和他的宣教经历很有关系：不久之前他曾因犹太人的计谋而被逼猝然离开帖撒罗尼迦，曾在庇哩亚再度遭受犹太人的阻挠，现今在哥林多同样遇到犹太人的反对（参徒十八5－6），在信上还要针对帖城的犹太人对他的毁谤提出自辩106──在这些苦涩的经历当中，保罗的情绪激动是可理解的。但若说本句只是保罗情绪的产品，则似乎没有正视这段话的严肃性。（四）保罗写此信时，尚未决定自己对以色列最后命运之问题的看法；他在本章十四至十六节的话只是早期的保罗对犹太人一种不甚巧妙、也许是未经思考的反应，而他所指的并不是犹太人整体，只是一些狂烈地阻止福音工作（因而妨碍神的计划）的不信的犹太人。107但保罗所用的是笼统性的“犹太人”，并且在十五节提及他们在其历史中不同时期都与神的使者为敌（先知、耶稣、“我们”），因此他可能是指犹太人整体。

照笔者的理解，本段和罗马书十一章的冲突只是表面而非实在的。保罗看见神的审判将要临到圣城和圣殿，唯有一种全国（或全民）的彻底悔改才可以救犹太人脱离这个厄运，但这种悔改正是犹太人整体所缺少的（参太三8；路三8）；由于圣城和圣殿是犹太人的荣耀，是犹太教的中心（参加四25），可以象征和代表犹太人整体，108因此保罗可以说神的忿怒已临到犹太人整体，在圣城和圣殿被毁的事上，犹太人整体将会受到神忿怒的审判。但从历史事实的角度来看，分散外邦的犹太人大部份并没有卷入主后70年的灾难之中；他们与在巴勒斯坦经历“劫后余生”的犹太人一同延续了犹太人的民族和宗教。而保罗在罗马书所预言的，就是有一天，犹太人整体会经历他们在保罗时代所没有经历的悔改，信靠耶稣基督；“这样，全以色列都要得救”（罗十一26，新译）。

 

80 phthano.

81 ephthasen ＝ 'prophetic' or 'proleptic' aorist, indicating certainty（Morris II 92; Wolff 23）or imminence（Frame 113－114）.

82 Lightfoot 35; Marshall 80.

83 E.g. Dahl, Studies 137.

84 Cf. Best 119－120; Hendriksen 72.

85 eis telos.

86 Lightfoot 35; Ellison, Mystery 18; Bruce 48; G. Delling, TDNT VIII 56; BDF 207（3）; Idiom 70. Cf. AV, RV（'to the uttermost'）, NASB（'to the utmost'）.

87 G. Sta／hlin, TDNT V 434, TDNTA 725. Cf. NEB（'for good and all'）; Court, 'Apocalyptic Pattern' 64.

88 分别见：A. Oepke, TDNT II 426; 及Kim, Origin 98 n.2; Donfried, 'Paul and Judaism' 251－253.

89 Frame 114; Best 121; Ellingworth－Nida 45; R. Schippers, NIDNTT II 61. CF. RSV, NIV（'at last'）.

90 anaplerosai     auton             tas hamartias pantote

    ephthasen      ep' autous        he orge       eis telos

91 一些释经者合并第一和第四个解释：Moore 47; Marshall 81.后者亦提出D. Wenham的意见，即是将原文词组作形容词解为“引至末日的（忿怒）”；但此语较可能形容动词“临到”，像“常常”是形容“充满”一样（见上注）。

92 分别见：G. Fitzer, TDNT IX 91 with n.23; Davies, Studies 125－126.

93 Denney 330; Grayston 75.

94 Munck, Christ and Israel 63－64.

95 Lightfoot 35, 36.

96 Cranfield, '1 Thessalonians 2' 218－219.

97 Jewett, 'Agitators' 205 n.5.

98 E. Bammel, as reported in NTA §4（1959－60）－739; Mearns, 'Eschatological Development' 140.

99 Davies, Studies 125.

100 比较：

              帖前二                          太廿三

  15 “杀”        apokteinantn      34   “杀害”  apokteneite

                           37   “杀害”  apokteinousa

     “先知”  tous prophetas         29、30   “先知”  ton propheton

                           31、37   “先知”  tous prophetas

     “赶出”  ekdioxanton       34   “追逼”  dioxete（apo...eis）

  16 “充满”  anaplerosai       32   “去充满”    plerosate

101 R. Schippers（as in n.2 above）; Best 121－122.

102 Ellicott 33a; Hendriksen 72; Ellison, Mystery 19.与帖前二16本句原文几乎完全相同的话亦见于十二族长遗训中之利未遗训六章十一节。但这话在该处和本节的用法非常不同，故不大可能是一个作者引用了另一个作者，而较可能是二者分别引用了启示文学圈子所用的一些字句。参：Marshall 81－82; Best 36, 122－123; Whiteley 10, 49; Frame 115－116.

103 Henneken 39 n.89.

104 分别见：Martin, Foundations 2.116; Kim, Origin 98. Cf. Collins 127－128, with reference to B. Noack.

105 Denney 330a; Morris II 90.

106 Lightfoot 33; Frame 106, 110; Bruce I 28.

107 Davies, Studies 126－127. Cf. W. Marxsen, as cited in Bruce 49 and in Marshall 82－83.

108 Cf. Adamson, James 50： 'the rabbis regarded the Palestinian Jews as representing all "the twelve tribes of Israel."'

 

伍　继续自辩（二17──三13）

上文（二1－12引言）曾经指出，帖撒罗尼迦的犹太人在保罗离开之后，继续采取毁谤政策，企图使帖人对保罗的品格及传福音的动机产生怀疑。在二章一至十二节，保罗已就信息、动机和方法三方面为自己和同工提出了有力的反驳；他在本段进一步针对他们没有回帖城探望信徒的事实提出答辩。他解释他如何切愿再见到帖人，但因受阻而不能成行（二17－20）他如何宁愿自己忍受孤单也差派了提摩太去坚固他们（三1－5），提摩太带回来的好消息如何使他充满感恩喜乐（三6－10），他又如何继续为他们祈祷（三11－13）。他对帖人的关怀在本段表露无遗；他尤其关心的是要他们的信心坚固不动摇，这思想在本段出现不下五次（三3、5、6、7、10）。

 

一　重访计划受阻（二17－20）

17弟兄们，我们暂时与你们离别，是面目离别，心里即不离别；我们极力的想法子，很愿意见你们的面。

18所以我们有意到你们那里；我保罗有一两次要去，只是撒但阻挡了我们。

19我们的盼望和喜乐，并所夸的冠冕是甚么呢？岂不是我们主耶稣来的时候，你们在他面前站立得住吗？

20因为你们就是我们的荣耀，我们的喜乐。

 

二17“弟兄们，我们暂时与你们离别，是面目离别，心里却不离别”

这是保罗第五次亲切地称呼读者为“弟兄们”（参一4注释）。“我们”回应第十六节“不许我们传道……”的“我们”；原文用强调格式的代名词，可能暗示这“我们”与上文刚提及不信的犹太人成为对比。译为“暂时”的原文词组在新约只出现这一次，直译的意思是“为时一句钟的时间”；1此语是合并两个较短词组2的结果，加强了“短暂”的意思，。保罗用“暂时”一词来形容他和同工与帖人分离，表示他们离开帖城非常短暂的时间之后，便设法要再见到他们，这就显示他们对帖人的关怀和想念是何等深切。“离别”的原文3在新约只出现这一次，直译的意思是“使成为孤儿”。一些释经者认为原文所用的被动体态分词的意思，就是保罗和同工好像父母（参11节、7节）丧失了心爱的儿女一样；4可是，虽然同字根的形容词可解为“孤儿”（如在雅一27）或有较广的“丧失亲人”之意（参约十四18），而后者可指父母丧失子女或子女丧失父母，或用于其它的关系上（如失去爱人），5但似乎并无证据支持本句的动词亦有这种较广的用法。因此，这词较宜按其字面意义解释，这样做亦会使保罗的话更为突出和有力：虽然他和同工与帖人的关系有如父母之于子女，但当他们“被逼／迫……离开”（新译／思高）帖人时，他们就像丧父或丧母的孩童，非常伤心难过。6除了动词本身已含有离别的意思外，随后的原文词组更重复了动词中的前置词，7藉此强调了“跟你们分离”（现中）的意思。保罗如此强调他被逼与帖人分离的痛苦，像他指出这分离只是“暂时”的一样，目的是要帖人知道他待他们情如至亲。同样的目的使他提到第三点：至少就他和同工来说，他们与帖人的分离“仅是面目离开，而不是心离开”（思高）；原文是个非常简洁的词组。8这种“面”与“心”的对比在新约另外出现一次（林后五12），该处指外表和内在生命的对比（参撒上十六7）；9本节的“面目”显然与“身体”同义（参现中、新译；林前五3），10而“心”虽然保持“人的整个内在生命”此基本意思，但可能特别指保罗和同工的意志和感情，即是说，虽然他们不能与帖人继续同在，但就他们的意志和感情来说，他们是与帖人“仍在一起”的（当圣）。11

 

1 pros kairon horas ＝ 'for the period of a brief hour'（G. Delling, TDNT IX 680）; horas ＝ genitive of measure（idem, TDNT III 461）.关于kairos一字的用法 ，见五1注释。

2 即古典希腊文的pros kairon（“暂时”：路八13；林前七5）和较后期的pros horan（“暂时”：约五35；林后七8；门15；“一刻”：加二5）。在后面这词组和帖前二17所用的词组里面，“一句钟”自然不是指六十分钟，而是表达短暂的时间之意（cf. H.－ C. Hahn, NIDNTT III 847－848）.

3 aporphanizo.

4 Moore 48; Bruce 54; Marshall 85.

5 Cf. MM 459（s.v. orphanos）.

6 Cf. Lightfoot 36; Frame 118; Morris II 93; Best 124.

7 aporphanisthentes...aph～' hymon.

8 prosopoi ou kardiai.

9 后两节与本节所用的结构略为不同：林后五12用en prosopoi...en kardiai, 撒上十六7（七十士译本）用eis prosopon...eis kardian.

10 林前五3的“心”原文是“灵”（pneuma）.

11 分别见：J. Behm, TDNT III 612; T. Sorg, NIDNTT II 182及Jewett, Anthropological Terms 315. Malherbe（Paul 63）指出，虽然保罗在他的信上常提到他和他的教会分开的事实，但他在帖前（二17至三10）所说的话特别伤感，这是由于帖人的特殊处境：他们刚信主不久，因此特别需要鼓励，最好是藉个人接触而来的鼓励。

 

“我们极力的想法子，很愿意见你们的面”

译为“想法子”（当圣同）的原文动词12在新约另外出现十次，意思一贯是“努力”、“竭力”或“尽力”（加二10，现中、思高；弗四3；提后二15；来四11；彼后一10，现中、新译、思高；一15；三14，现中、思高、新译）；虽然有三次（提后四9、21；多三12）意思乍看是“赶紧”或“赶快”（思高），其实基本上仍是“尽力”之意，如现代中文译本所反映的──“尽快”（原文本身有副词“快”字）、“尽可能……赶来”、“尽可能赶……来”。这词在本节同样表达极大的努力：13保罗和同工“极力的想法子”（当圣：“想尽法子”）要再见帖人的面，即是再次探望他们，跟他们有属灵的沟通。保罗不仅说“见你们”（三6；罗一11；林前十六7；参提后一4）而特别声明要“见你们的面”（三10；参西二1），突出了他们“面对面”相见的性质。

不过，和合本的“极力的”和当代圣经的“尽”字可能不是对动词译法的一部份，而是对原文在动词之前那个副词14的翻译。虽然这词在格式上是个比较级的副词，但一些释经者认为这是以比较级代替超级的例子，其实意思是“极度地”。15可是，这词在新约另外出现十一次，其中十次皆为比较性的意思（林后一12，七13、15，十一23〔两次〕，十二15；加一14；腓一14；来二1，十三19），只有一次（林后二4）可能是用在超级或极级的意义上。因此，这词在本节亦较可能属比较性的用法，保罗的意思是：他和同工被逼提早离开帖城的事实，不但没有减弱他们对帖人的怀念，反而使他们更加竭力要回去探望他们。16译为“很愿意”、“非常渴望”（新译）、“热切愿望”（思高）的原文词组17直译是“怀着很大的愿望”；此语按原文句子的结构并非形容“见”字（如中译本），而是形容动词“想法子”。（关于“愿望”一词在保罗书信的用法，可参冯：“腓立比书” 153－154。）

 

12 spoudazo.

13 Cf. G. Harder, TDNT VII 565; W. Bauder, NIDNTT III 1169.

14 perissoteros.

15 Frame 119; Moore 48－49; Morris II 94 n.52; Ellingworth－Nida 48. Cf. Best 125 （'......approaches the elative usage'）.

16 Calvin 350; Ellicott 34a; Lightfoot 37; Moffatt 30a; Hendriksen 75; Marshall 85.

17 en pollei epithymiai.

 

二18“所以我们有意到你们那里；我保罗有一两次要去”

“所以”背后的原文与第八节的“因”字相同（见该处注释），其意思不是“所以”或“因此”（新译），而是“因为”；换言之，保罗现在可能是提出证据，来证明他和同工非常渴望再见到帖人，或（更可能地）是举出理由，解释他们为甚么竭力要回去探望帖人。18译为“有意”的原文动词19在新约共享了二百零八次，保罗书信占了六十一次，不过在本书和后书另外只出现两次；这两次分别说明了这词最常见的两个意思，即是表达愿望的“愿意”（四13；现中“希望”），以及表达意志和决心的“愿意”（帖后三10，思高；和合、新译“肯”）。由于本节最后一句提到撒但的阻挠，这词在本节的意思可能不只是“有意”、“很想”（现中、新译）或“切愿”（思高），而是“立心”（当圣），表示着坚决的目的和积极的计划。20“我们”不是信札式的复数，指保罗，21而是真正的复数，指保罗和同工：他们“极力的想法子”回去探望帖人，因为他们有这样的决心。

接着的一句是插入句；我们不难想象保罗在口述此信之际，或在代笔人复述写好的信给他听的时候，在此处加上这句。这里单数的“我”字在原文是强调格式的代名词，暗示“我保罗”与其它二位同工（西拉及提摩太）之间的对比，原文在“我”和“保罗”之间的小字，进一步强调了单数的“我”字，表明保罗是跟其它两位同工分开的；22不过，这“对比”的意思不是说其它两位同工不像保罗那么坚决和积极，而只表示保罗现在将自己特别提举出来，因为他是犹太人的毁谤特别的目标。“有一两次”的原文词组23在新约只出现另一次（腓四16），这是由三个小字构成的惯用语（详参冯：“腓立比书” 481－482），意思是“一再”（新译，参思高）、“不只一次”（现中、当圣）。这词组之前的原文小字有加强意思的作用：保罗不但曾“立心”回去探望帖人，“而且”不只一次这样作。24不只一次等于至少两次；这样看来，保罗在庇哩亚（徒十七10－14）以及在雅典（或在往雅典的途上，徒十七15－16），都曾计划和试图重访帖人。

 

18 分别见：Lightfoot 37; Bruce 55及Marshall 85.

19 thelo.

20 分别见：Frame 120; Bultmann, Theology 1.223及Findlay 58－59; Marshall 85.

21 Robertson, Pictures 4.23; Zerwick 8.

22 Ellicott 35a. men（without de） ＝ anacoluthon（BDF 447.2）. ego Paulos（“我保罗”）在保罗书信另外出现五次（林后十1；如五2；弗三1；西一23；门19），每次皆有强调作用。Malherbe（Paul 64）认为此语在本节、林后十1及门19的作用是增强了保罗的话对读者感情上的影响力。

23 hapax ka dis.

24 kai ＝ ascensive（Frame 120; Morris II 95 n.54）.

 

“只是撒但阻挡了我们”

这句表达了保罗和同工（“我们”，不是“我”〔现中〕）重访帖城的计划不能实现、他们一切的努力全部落空的原因。“阻挡”一词的原文25在新约另外出现四次，除了一次（徒廿四4）指“烦扰”（现中、新译）或“耽误”时间（思高）外，其余三次分别指祷告受“阻碍”（彼前三7），信心的奔跑受到“拦阻”（加五7），以及保罗访罗马的计划多次被“拦阻”（罗十五22）。这词在本节的用法跟上述最后三节相同，其基本意思是“阻住去路”，如士兵在街道上进行破坏，以阻追兵。26保罗在加拉太书五章七至八节暗示，在加拉太那些煽动者的背后，就是与“那召你们的”相对的撒但；他在本节则明说是“撒但阻挡了我们”。

“撒但”的名字在新约出现共三十六次，保罗书信占了十次。27这名字在旧约只在三段经文出现，但其中所描写的撒但的行动充份反映这名字的基本意思──“仇敌”：牠的行动是不利于约伯的（伯一、二章），牠激动大卫数点以色列人，使他犯了愚昧的罪（代上廿一1、7－8；参撒下廿四1、10），牠站在大祭司约书亚旁边，与他作对（亚三1－2）。新约的作者可说将撒但的狰狞面目揭露无遗。撒但又名“魔鬼”（例如：弗四27，六11），意即“控告者”或“毁谤者”，亦即是那引诱始祖犯罪的“古蛇”（启十二9，二十2；参林后十一3）；此外，牠的名称还包括“鬼王”（例如：可三22）、“别西卜”（例如：太十二27；路十一19）、“仇敌”（路十19；太十三25、39）、“你们〔信徒〕的仇敌”（彼前五8）、28“那……控告我们弟兄的”（启十二10）、“那在世界上的”（约壹四4）、“这世界的王”（约十二31，十四30，十六11）、“这世界的神”（林后四4）、“彼列”（林后六15）、“空中掌权者的首领”（弗二2）、“那诱惑人的”（帖前三5；太四3），以及“那恶者”（例如：帖后三3；弗六16）。

根据“撒但”这名字在其中出现的一些经文（包括保罗书信的十次），我们可以略窥撒但的活动和命运。从福音书和使徒行传可见，牠试探耶稣（可一13），用疾病捆绑那驼背十八年的女人（路十三16），进入犹大的心使他出卖耶稣（路廿二3），取去撒在人心里的道种（可四15），试探门徒的信心，筛他们像筛麦子一样（路廿二31），又充满亚拿尼亚的心，叫他欺哄圣灵（徒五3）。保罗书信让我们看见，撒但能利用人的性欲引诱他们（包括信徒：林前七5），利用教会过度严厉的惩治而占优势、占便宜（林后二11，现中，思高），装做光明的天使，在教会的信仰方面以假乱真（林后十一14），攻击主仆的身体（林后十二7），拦阻他们的道路（帖前二18），又能将身体的灾害加给人（提前一20），甚至败坏人的身体（林前五5）；牠的随从者包括一些“废弃了当初所许的愿”而再嫁，或是懒惰饶舌的年轻寡妇（提前五15，参11－14节）；牠在末日的活动包括使那“不法的人……行各样的异能奇迹和荒诞的事，并且在那些沉沦的人身上，行各样不义的欺诈”（帖后二9－10，新译）。然而，撒但的败落是已成定局的：耶稣曾“看见撒但从天上坠落”（路十18），祂的福音能使人“从撒但权下归向神”（徒廿六18），祂藉使徒保罗应许信徒说，“赐平安的　神快要将撒但践踏在你们脚下”（罗十六20）；牠最后的结局，是“被扔在硫磺的火湖里，……直到永永远远”（启二十10，参7节、3节）。

撒但怎样阻挡保罗和同工，使他们不能回帖城探望信徒呢？释经者对此问题提供了许多不同的答案，例如：（一）保罗的朋友，即是耶孙和几个弟兄，未经保罗同意而为他签保（徒十七9），使他不能再到帖城；帖城的地方官可能甚至下令，禁止那些宣教士在任何情况下再次入境。29此说的第一个困难，就是事实上提摩太后来回去探望了帖人（三1、6）；不过，使徒行传十七章五节和十节只提到保罗和西拉，因此可能提摩太在帖城没有受到众人的注意（他在宣教队伍中的地位显然不及保罗和西拉；也许，由于他父亲是希利尼人，他的样子像希腊人，在一个希腊人的城市中不像其它二人那么容易受人注意〔参徒十六20〕），他离开帖城往庇哩亚也是在保罗和西拉之后独自前去的。30较大的困难，是不但保罗和同工立心并试图回帖城去（二17－18），而且帖人亦显然期待他们会回来，不然的话，犹太人就宣教士不回来的事实攻击他们，这点对帖人便会失去其力量。这样看来，耶孙和其余的人的“保状”，并不牵涉保罗及同工不能回到帖城，而可能只是笼统性地担保那些宣教士会奉公守法，或不会引起骚动。31（二）保罗福音工作当时急迫的需要，使他无法成行。32但我们难以想象，保罗会把福音工作的压力视为撒但的拦阻。（三）保罗因病──撒但的差役攻击他的身体（林后十二7）──使宣教士不能成行，因他是三人中的领袖和最重要的成员，他病倒了，其余二人也只好等待。33反对这看法的一个理由是该段经文所提攻击的结果，不是阻挠保罗，而是锻练他，使他在福音工作上更有用；34此外，以巴弗提病得“几乎要死”，保罗的解释是“因他为作基督的工夫”（腓二27、30），而不是因他受撒但的攻击或拦阻；保罗访问罗马的计划多次受阻（罗一13，十五22），但他没有说是由于撒但的阻挠。鉴于这些具体的解释都不能令人满意，我们只能承认不知道保罗所指的是甚么；我们最多也只能笼统地说，撒但的阻挠跟那些宣教士当时的处境有关；至于实在的困难是甚么──是一连串的“意外”，包括旅程的安排上出了问题？是犹太人设计要杀害保罗？35是其它事情？──我们不宜臆测，其实也无从知道。无论如何，保罗不需要在信上解释“撒但阻挡了我们”这话的意思，因为帖人无疑已从提摩太口中获得了答案。

但保罗如何分辨那一些障碍是出于神，或至少有神的许可（参徒十六6－7；林后十二7－9），那一些是来自撒但？加尔文说，“当我们是为主的工作而努力时，任何的障碍都无疑是来自撒但的”；36但这话似乎有点过份。也许保罗对神的旨意敏感到一个程度，能实时辨别障碍的来源；也许他事后回顾，看出一些障碍其实有神的旨意和计划在其中，因为事实证明那些障碍结果使福音工作向前推进（参腓一12－14），但另一些障碍则只带来负面的结果，使福音工作受损。37

 

25 enkopto.

26 G. Sta／hlin, TDNT III 855.

27 satanas（nominative：本节；林前七5；林后十一14）, satanan（accusative：罗十六 20）, satana（genitive：帖后二9；林后二11，十二7；提前五15）, satanai（dative：林前五5；提前一10）。

28 此节和前三节的“仇敌”在原文分别是：antidikos, echthros.

29 分别见：Bruce 55（following W.M. Ramsay）, II 995b及Findlay 60; Veldkamp 59.

30 Harrison, Acts 262, 264; Bruce 64.

31 Frame 4; Moore 3; Best 4, 6; Morris II 19.参导论第叁节第七段。

32 Moffatt 30.

33 Manson, Studies 271 n.1; Stendahl, Paul 43. G. Sta／hlin（TDNT III 856）认为所指的可能是疾病，或帖城地方官的禁令；C.H. Preisker（NIDNTT II 221）也是认为可能指疾病，或犹太人的计谋。

34 Bruce 55－56.

35 分别见：Whiteley 50, 22; Denney 332.

36 Calvin 351.

37 Neil 58; Best 127; Bruce 58·

 

二19“我们的盼望和喜乐，并所夸的冠冕是甚么呢？岂不是我们主耶稣来的时候，你们在他面前站立得住吗？”

和合本这译法似乎是由于误解了本节原文的结构，把句子在不适当的地方划分为二，因而需要在下半部份补充“站立得住”等字的结果。较正确的译法是这样的：“在我们主耶稣面前，当祂再来的时候，我们的盼望或喜乐或所夸耀的冠冕是甚么呢？不就是你们吗？”（参新译、思高）。原文于句首有“因为”一词，表示本节是解释保罗和同工切望再见到帖人的原因和动力。在第一个问题里面，两个“或”（新译、思高）字所连起来的三个名词是意义相近的，因此“或”字可解作“并”（和合）或“和”（当圣）。38“盼望”一词已在一章三节出现过（见该处注释）；这词在本句的意思近乎“信”，即是自信的根据；39保罗的意思是，帖人若对耶稣忠诚到底（参三8），这便证明他们（宣教士）的劳苦没有归于徒然（参三5），他们便可以在主再来时坦然见主，为他们从神所领受的福音使命（参二4；林前九2）向主交账。帖人也是他们“喜乐”的根据（这词已在一6出现过，参该处注释）；帖人若“靠主站立得稳”（三8），保罗和同工便可以在主面前欢然交账（参来十三17）。

“冠冕”一词的原文在新约一共出现十八次，同字根的动词“冠”字40三次（提后二5；来二7、9）。除了启示录的图象中六次提到不同人物头上的冠冕外（启四4、10，六2，九7，十二1，十四14），此组字汇所提及的“冠冕”41大致可分为四种：（一）兵丁戴在耶稣头上的“荆棘冠冕”（约十九5、2；可十五17；太廿七29）；（二）耶稣因为受死的苦而得的“荣耀、尊贵的华冠”（来二9，现中），这冠冕是神在创造的原意中赐给人的（来二7）；（三）获胜的运动员所得的冠冕（提后二5；启三11），用来比喻信徒所得永恒的赏赐──“公义的冠冕”（提后四8）、“生命的冠冕”（雅一12；启二10）、“永不衰残的荣耀冠冕”（彼前五4），这“不能坏的冠冕”与“能坏的冠冕”相对（林前九25）；（四）第三种冠冕之下的特别例子：保罗以腓立比教会和帖撒罗尼迦教会为他的冠冕（腓四1；帖前本节）。本节用“冠冕”喻教会的意思是：帖人若忠诚对主直到祂再来，就表示保罗和同工的工程经过基督烈火的考验而存得住，因此可得冠冕为赏赐（林前三13－14）。

这冠冕称为“所夸耀的冠冕”（新译），此辞的原文42亦见于七十士译本的箴言十六章三十一节，及以西结书十六章十二节，二十三章四十二节。“夸耀”一词的原文43在新约共享了十一次，保罗书信占了十次；这词有一次指夸耀的根据（林后一12），但通常指夸耀的行动（罗三27，罗十五17〔？〕；林前十五31；林后七4、14，八24，十一10、17；雅四16；本节），就如另一个希腊名词44（与前一个同字根，在新约也是共享了十一次）较多时指夸耀的根据（罗四2；林前九15、16；林后一14；加六14；腓一26），但亦多次指夸耀的行动（林前五6；林后五12，九3；腓二16；来三6）。“夸耀”即是“引以为荣”，保罗以帖人为他所引以为荣的冠冕，这其实不是一种“自豪”（思高）之举，因为他工作上的一切成果，完全是由于神的恩典、能力和赐福（林前十五10；罗十五17－18）；就如“夸耀”在旧约有时与感恩的欢乐同义，保罗的夸耀同样是对神的恩典所起的回应──承认神的恩典，并且感恩欢乐。45

按原文的次序，保罗说完“因为甚么是我们的盼望或喜乐或所夸耀的冠冕”后，随即插入“不就是你们吗？”一句，然后才继续说“在我们主耶稣面前，当祂再来的时候”来完成原先的问题。插入的问句在原文只是四个小字，但看来已经合并了两个重迭的问题──“除了你们还有谁？”和“不就是你们吗？”46两者同时强调了“你们实在是”的意思，不过前者（“只有你们才是”）的真确性值得怀疑（参腓四1；虽然腓立比书的成书日期远在本书之后，但腓立比教会的成立是在帖撒罗尼迦教会之前），因此另一个解释可能较为可取：就是将插入句的第一个小字看为与引介一个问句的小字同义，47这样，插入句就只问了一个问题──“不就是你们吗？”这话并不表示只有帖人才是保罗和同工的盼望、喜乐和所夸耀的冠冕。译为“就”的原文小字亦可翻译为“也”，其作用同样是表达“你们，跟我其它的教会一起”、“你们，不次于我所带领归主的其它信徒”的思想；保罗似乎仍然是针对着犹太人的毁谤而对帖人说：“他们诬告我们不关心你们，像关心别的教会那样，但我们的盼望……不也就是你们吗？”48保罗称腓立比教会为他的喜乐和他的冠冕（腓四1），其重点是在现今──腓立比人如今就是保罗的喜乐和冠冕，虽然此事在基督的日子（腓二16）会更加明显（参冯：“腓立比书” 418－419）。本节的重点刚好相反：由于帖人在诸般患难中仍然靠主站立得稳，他们如今已是保罗的喜乐（参三8－9），但他们若继续靠主站立得隐，他们便会确使保罗在基督审判之日获得冠冕为赏赐，而保罗在此想及的是将来的一面，此点由随后的两个词组清楚表明出来。49

“在我们主耶稣面前”于此与“在基督〔的审判〕台前”（林后五10）同义。在“当祂来临时”（参思高）一语中，原文所用的是个很有趣的名词：50在圣经以外的希腊文献中，这词可指神明对人有帮助的“显现”，也可指统治者或高官的“到访”（被访的城巿或地区会举行盛大和隆重的欢迎仪式），还可以指祭祀时神明的“同在”（虽是肉眼不能见的）及神火的“显现”；这些都属于专门性的用法。51在新约里面，此词共出现二十四次（保罗书信占了十四次），其中六次属于非专门性用法，指有人“来到”（林后七6、7）或“在”（林后十10；腓一26，二12）或同时包括二者（林前十六17）；52其余十八次皆有其专门性意思，十七次指基督的再来（本节，三13，四15，五23；帖后二1、8；林前十五23；雅五7、8；彼后一16，三4、12；约壹二28，包括四次指人子的“降临”（太廿四3、27、37、39），另一次指不法的人的来临（帖后二9）。保罗是第一个用这词来指基督荣耀再临的基督徒作者，53而本节就是此用法在文献上的首个例子。这词的世俗用法（指神明显现、君王到访；尤其后者）54是新约专门用法的模拟，不过基督再临此思想的根源则是在旧约和犹太教的信仰：旧约“耶和华的日子”是神审判恶人并拯救祂的子民之日（赛十三6；结三十3；珥三14；摩五18；番一14），此日子在新约（“神的日子”：彼后三12）通常称为“主的日子”或“主耶稣的日子”等，亦即是基督再临之日（参五2注释）。旧约“耶和华的日子”变成新约“基督的日子”，是透过福音书“人子的日子”（路十七24、30）的桥梁。

按古代的习惯，君王到访时，他的子民会把冠冕呈献给他，以示效忠之意；因此有学者认为，也许保罗在本节将帖人视为他要向再来的基督呈献的贡物。55不过，由于“在我们主耶稣面前”一语所提示的是审判的意思（参林后五10；帖前三13），“所夸的冠冕”较可能是指保罗所获得的冠冕（如上文解释的），而不是指他所呈献的冠冕。这正是基督再临与君王到访之间的一大分别：地上的君王期待要接受冠冕，天上的君王则赐人冠冕。

 

38 BDF 446; MHT 3.334.本节的hemon（“我们的”）放在三个名词之前（通常的次序是名词在先），像一3的hymon（“你们的”）一样，是为要免去重复（MHT 3.190）.

39 Not 'faith', but 'confidence'（Best 128）, 'basis of...confidence'（Marshall 87）.

40 原文分别为：stephanos, stephanoo.

41 “冠冕”在原文另有两个字：diadema, 指王者的冠冕（启十二3，十三1，十九12）；stemma, 指路司得城门前丢斯庙的祭司带来准备向巴拿巴和保罗献祭的一些“花圈”（即花冠，徒十四13）。

42 stephanos kaucheseos, not so much 'a crown which procures or denotes renown'（W. Grundmann, TDNT VII 630 n.75）, as 'a crown to exult in'（Marshall 87）.

43 kauchesis.

44 kauchema.

45 R. Bultmann, TDNT III 651, TDNTA 424.

46 e ouchi kai hymeis ＝ tines alloi e hymeis（'who other than you？'）＋ ouchi kai hymeis（'is it not indeed you？'）. Cf. BDF 446; Bruce 53 n.b.

47 Reading （synonymous with ara）instead of   （Bruce 53 n.b.）.

48 Cf. Moore 51; Hendriksen 77（kai ＝ 'also'）; Calvin 351; Ellicott 36b（'even'）; Frame 122; Ellingworth－Nida 50.

49 Cf. Pfitzner, Agon Motif 106; Marshall 87.

50 parousia.

51 A. Oepke, TDNT V 859－861, TDNTA 791.

52 即是coming／arrival及presence.前者引致后者，后者包括前者，因此分别只在于重点上。

53 Gundry, 'Hellenization' 162; cf. A. Oepke, TDNT V 865。前一位作者（161－169）认为保罗将有关主再来的传统“希腊化”──就是把主的再来描绘为君王到访的欢乐事件，已死的和活着的信徒会一同有份参与此事（帖前四15－17）。

54 保罗用另一些字来表达前一个意思：epiphaneia（“显现”：提前六14；提后一10，四1、8；参多二13，亦参帖后二8）、apokalypsis（直译“启示”：帖后一7；林前一7；彼前一7、13，参四13）。

55 C.J. Hemer NIDNTT I 406; Bammel, 'Preparation' 91.

 

二20“因为你们就是我们的荣耀，我们的喜乐”

上一节的插入问句“不就是你们吗？”原文所用的格式56已暗示正面的答案，译为“因为”的原文小字57现在把这答案更清楚地引介出来：是的，“你们的确是……”（现中、思高）。58如在上一节的插入句一样，“你们”在原文是强调格式的代名词，意思即是：“你们”──好像被我们弃而不顾，犹太人诬说我们并不关心的一群信徒”。“是”字在原文为现在时式，若按足字面意义来解释，本句的意思便是：帖人如今已经是保罗和同工的荣耀和喜乐，因此在主再来时亦会这样，到时他们会显出为现今所已是的。59不过，较可能的解释是说，“是”字的作用不是要比对现在和将来，而是针对犹太人的毁谤，强调帖人是保罗和同工所亲爱的。60若是这样，“你们就是我们的荣耀，我们的喜乐”这句话，可解释为“你们（如今）就是我们（将来）得荣耀（即是获得“所夸耀的冠冕”）和喜乐的根据”；支持此解释的一个重要理由，就是本句乃是上一节的插入问句的正面答案，而该问句所涉及的时间是“当祂再来的时候”，因此本句的“光荣和喜乐”（思高）亦宜解为“在我们主耶稣面前”的。61保罗在这两节（19－20）提出的意思（以帖人为得赏赐的根据），并不表示他把所引领归主的信徒只看为提升自己地位的一项工具；事实上，他们彼此以爱相系（二8，三6），以致他们可以彼此为荣（参林后一14）。他以所带领归主的信徒为夸耀的根据（亦参罗十五17－19；腓二16），也没有跟他所强调的原则──“夸口的，当指着主夸口”（林前一30；林后十17），“只夸我们主耶稣基督的十字架”（加六14）──发生冲突，因为他看见神的恩显明在信徒身上而以他们为夸耀，只是他以十架为永久夸耀的根据的一面；如加尔文所说，只要我们总是以神为目标，我们便可以祂一切的恩惠为夸耀的根据。62

 

56 ouchi kai hymeis；

57 gar.

58 Cf. BDF 452（2）.

59 Marshall 89; Moore 51.

60 Frame 123.

61 Cf. Findlay 61.作者正确地指出，第十九和二十节是相应对的，这使我们不能将本句解为：“你们如今是，就如你们那时将会是，我们的荣耀。”此二节的原文次序部份呈现交叉式的平行排列法（喜乐──冠冕──你们──在主面前、在祂来时──你们──荣耀──喜乐：即是ABCDCBA; cf. J.C. Hurd, IDBS 649a），这一点亦支持正文采纳的解释。

62 分别见：Bruce 58, Calvin 351.

──《天道圣经注释》

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