帖撒罗尼迦前书第一章
Ⅰ 问候（一1）
古代信函开头总离不开“甲问候乙”的格式，且常继之以诸如祷文之类的祝福。就如我们在信开头常用“敬启者”，信尾则用“谨上”一样（虽然一封给敌人这样的信既不敬也不谨）。以下是书信开头的一个实例：
安东尼·朗格（Antonis Longus）向母亲妮鲁（Nilus）问安。常愿您身体无恙。我为您天天向色拉皮（Serapis）神祷告。45
在这前言之后发信者才转入正题。保罗在信的开头常不拘形式，依情况而定，但他却建立了基督徒信函的典范。
1. 保罗在这里是和西拉及提摩太（见导论：“Ⅰ 背景”）联名，但信的主体无疑是出自保罗。它明显具有保罗的风格，看不出一点合着的样子。除了给帖撒罗尼迦信徒、腓立比信徒和腓利门的信徒之外，保罗所有其它书信都申明自己使徒的身分；这里没有申明的原因可能是他和帖撒罗尼迦教会很亲近。
虽然这封信的姓名地址是保罗所有标明姓名地址的书信中最短的，但仍具有完整形式所有要素：教会地址、教会与父神和主耶稣基督的连结及求赐恩惠与平安的祝祷。帖撒罗尼迦人……的教会（译注：和合本译为“帖撒罗尼迦……的教会”）虽和加拉太书这卷较早期的书信形式没什么不同，但这种形式只见诸帖撒罗尼迦前书与后书。这里保罗可能是要强调教会是当地信徒的聚集，而非像后期书信中认为教会是普世性教会在该地的延伸（Milligan 亦同意此种看法）。
在父神和主耶稣基督里这种说法也是很特别（保罗通常是用“在基督里”）。令人讶异的是：（a）他一口气提到父和主（没有人可用这种方式与父这字连结），）（b）他把两者同置于一个介系词在之下，以及（c）他把父和基督两个字眼并用来表示：帖撒罗尼迦人和他们的神之间的连结有多紧密。“很难找到比这更紧密的结合”（Ward）。接着是用主和基督来说明对耶稣的推崇。在七十士译本中主是用来翻译神的名字，在其它宗教中也常用来称呼他们的神祇（同时也有其它较次要的用法）。它指一种很崇高的地位。基督意即“受膏者”，相当于“弥赛亚”。所有这些称谓全出现在这封信里，而当时离耶稣被钉十字架才不过二十年左右。可见耶稣在很早即被视为至高者。
愿恩惠平安归与你们的问候语像是普通希腊式和希伯来式的结合。希腊文中从 chairein（“问候”）到 charis（“恩惠”）的变化看似轻微，含意却很深远。恩惠是基督教重要用语中的一个，与 chara（“喜乐”）同字源，原意是“那引致喜乐的”。基督徒生活中，没有任何事情，能像神在基督身上的作为更令人喜乐了──罪因而得赦免，救恩也白白赐与。这个字后来引伸指任何神所白白赐给的礼物，而在问候中所指的也是这个意思，虽它只是简要提及神对人伟大的恩典。
对我们而言平安是一种消极的概念，意即没有战争。但希伯来文中和它相当的字 shalom 则有“完整”、“稳固”之意，广义上指繁荣兴盛，特别是属灵事物上的兴盛。当旧约译成希腊文时，shalom 被译为 eirene（本书信中即用此字），因而对那些深研旧约者而言，平安是一个含意深广的概念，指全人之兴盛，尤其是灵性上的。但若译为“心安”（peace of heart，LB；heart peace，Amp.）无法表达全人之兴盛的原意。
在问候中总是先恩惠后平安，这种不变的次序也许另有深意。因为除非神的恩惠已把罪对付清楚，不然不会有真正的平安。
“从父神和主耶稣基督来的”（AV，LB）几个字在最古老的抄本（MSS）中找不到根据（译注：和合本中无此段译文）。
45 A. Deissmann, LAE p.188。
Ⅱ 感恩祷告（一2～3）
我们不应将保罗的感恩只视为客套话而已；因为在不适合的地方他是不会提的（例如加拉太书；参 Schlier）。
2. 保罗为信徒们常常感谢神，而且是为他们众人；可见他并没有厌恶任何人。像腓立比信徒一样，帖撒罗尼迦信徒似乎一直都令保罗感到喜乐。
3. 保罗为他们所表现的信心、盼望和爱心而感谢神。初代基督徒常常将这三种美德并提（罗五2～5；林前十三13；加五5～6；西一4～5；来六10～12；十22～24；彼前一21～22）。
首先，就是你们因信心所作的工夫。当保罗强调救赎来自信心而非行为时，他将信心与行为作了尖锐的对比；因为我们是“因信基督称义，不因行律法称义。因为凡有血气的，没有一人因行律法称义”（加二16）。但保罗虽主张救赎是完全属于神的，但也坚持一种孜孜不倦的信心。另外他也说过，“唯独使人生发仁爱的信心才有功效”（加五6；RSV）。这里信心导致行为。当他说他们因爱心所受的劳苦，保罗不是指那些不指望得到回报的小善行。kopos 这个字表示勤勉辛劳及为爱而忍受无尽的困苦。
爱是我们对 agape 的翻译，这个字在被基督徒采用并成为他们表达爱的特别用语之前，并不常见。它不只是一个新字，更是一种新的观念，一种我们从基督为了罪人死（约三16；罗五8；约壹四10等）所表现出的爱中所领受到的观念。“也许了解基督徒所拥有的这种爱的新观念的最佳办法是，将它和 eros 所传达的观念作一比较……eros 有两项主要的特征：它是一种应得的爱和一种企图占有的爱。agape 在这两点上与 eros 相反：它不是一种配得的爱，也不是一种企图占有的爱。它完全不是一种论功行赏的爱，而是一种主动寻求给予的爱。”46神爱我们，不是人值得祂爱，只因祂就是这样的神，爱是祂的本质，祂就是爱（约壹四8、16）。
当这爱临到我们，我们就面临一个不容轻忽的挑战。一旦我们明白神是这样一位神，明白爱就是祂的本质的一部分，且是以各各他的爱来爱我们时，我们不得不作个抉择：到底要顺服神的爱（agape）而更新变化，按神的形像成为新造的人，以神的尺度来看待众人，还是要嗤之以鼻？若选择后者，我们就是罪无可逭。是我们把自己闭锁在无可爱之中。那些顺服的人则被神爱的力量改变，因而乐于献上自已，服事别人。保罗之所以感谢神，即因帖撒罗尼迦信徒已做到这一点。
感恩的第三个原因是他们因盼望我们主耶稣基督所存的忍耐。这一点仍须深入理解。hypomone 译为忍耐，其意并非消极被动的默认，而是一种主动且有魄力的坚忍，“并非无抵抗之受苦者的认命，而是像刚强的士兵一样不屈不挠”（CBSC；亦见帖后三5）。就一个基督徒而言，希望总是带着确信的味道。它是一种沉着的期待，不是一般所谓的毫无根据的乐观主义。更特别的是，基督徒的希望直指基督复临（Findlay，Milligan，Masson 等人的看法）。另外，在文法上将我们主耶稣基督指涉这节经文前段所提到的信心和爱心亦可，如此一来，整个基督徒的生命可说是活在基督里（Neil 的看法，JB）。
加上在神我们的父面前（这段经文在希腊原文中是在经节末尾）是提醒他们父的身分，这是基督徒神观中的要素。也是表达父与子最亲密的联结关系。
46 Leon Morris, Testaments of Love （Eerdmans, 1918）, p.128。亦见 A. Nygren, Agape and Eros（SPCK, 1953）; C. Spicq, Agape in the New Testament（St. Louis and London, 1966）；《四种爱》（The Four Loves，路益师着，雅歌）。
Ⅲ 怀念（一4～二16）
Ａ 帖撒罗尼迦信徒的回应（一4～10）
4. 在帖撒罗尼迦前书与后书中，保罗用弟兄们的称呼共有二十一次之多（另外也用了七次“弟兄”），可见把这个高傲的法利赛人和受轻视的外邦人绑在一起的，是条系得紧紧的带子。人与人之间无法打破的藩篱，在基督里被除去了。希腊文所爱的是完成式分词，兼具过去已有的爱和一直持续到现在的爱两种意义。新约中只有这里出现这种文法结构（尽管帖后二13和犹1也颇类似），其内涵比平常的表达（如罗一7）更丰富。鉴于现代许多有关“弟兄关系”的观念并不严谨，因此有必要指出新约中弟兄关系的概念是指信徒们的弟兄关系。这里它与被神所爱及拣选有关。两者都意义深远。
保罗说他知道神选上他们（正确地说是“你们是蒙拣选的”）。旧约中神的拣选通常指民族，新约中则是个人。神拣选我们的观念再次提醒我们，救赎乃是完全出于神的作为，绝非任何自己的功劳所能获致。面对那些认为拣选是冷酷且霸道的人，保罗适时地提出，那是本自神的爱。从第5节经文可以看出，保罗何以知道帖撒罗尼迦信徒蒙拣选。普理（M. Poole）评论说，“在神不可知的旨意中我们无法窥知拣选的奥秘，却可从它的果子和彰显的效能来认识它。”
5. 保罗确信帖撒罗尼迦信徒蒙拣选，是因为那被称之为我们的福音在他们身上产生的影响。此一用语透露出保罗原先所传讲的内容，即神为罪人成就了救赎之功的好消息。所有格我们的表示，使徒们也跟所有其它人一样需要福音，甚至更需要，所以他们将所传的福音也当成自己的福音。福音对他们而言，绝非只是一种巧妙的理论，而是某种带着能力而活出来并宣告出来的东西。福音传到暗示它具有一股活泼的力量；但其效力非来自雄辩术，因为传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能（参罗一16，该处虞格仁（Anders Nygren）注释说，“福音不是在表达某种观念，而是一种能力的运作”47）。这种能力接连于圣灵（永远是基督徒能力的来源，参林前二4），并充足的信心；这两者紧密结合在一起（希腊文中 en 没重复）是表示深深相信“圣灵那充满能力的运作”（G. Shrenk, TDNT, iv, p.179）已临到使徒们和他们所带领悔改的人。圣灵在使徒和信徒中都是积极主动的。有些人认为这里是戴宁（G. Delling）所谓的“大大‘充满神的作为’”（TDNT, vi, p.311；Rigaux 持此观点）；但充足的信心意义似乎是上面那种深深的相信（BAGD，Best等）。（GNB）加上“于其真理”（of its truth），但没原文根据，也不必要。
6. 信徒以使徒为榜样，他们效法了传道人和主，因为传道人自己也是效法基督（参林前十一1）。请注意大难和蒙了圣灵所赐的喜乐的关连。患难一直是真基督门徒的命运，就像主自己所预言的（约十六33）。路德（Martin Luther）合理地问道，“若基督所戴的是荆棘冠冕，他的追随者为什么要企盼一顶玫瑰王冠？”（Neil 所引证）。然而正如基督徒在世上遭患难逼迫是真的一样，他们得到这个世界无法给予也不能夺去的喜乐也是真的（约十六22），这种喜乐是圣灵所结的果子（加五22）。
7～8. 保罗诉诸使徒们所立下的榜样（第5节），进而指出帖撒罗尼迦信徒也已经可以作为别人的榜样。typos 这个字译为榜样，原指击打后留下的痕迹（约二十25的“钉痕”），捶打后形成的外状，图章或戳的印记和一般所说的图像（徒七43），最后演变成指样式（来八5），亦即这里的意思。这是一种很高的称许，因为一来保罗不曾以此赞美过其它的教会，二来他认为帖撒罗尼迦信徒不光是对异教徒，就是对全希腊的基督徒而言都堪为表率。他们也的确是声名远播。保罗说从你们是加强语气（他们是特别的），说传扬出来（execheo）也很逼真；它可用来形容大鼓的响亮或雷声响过天际。这凸显出帖撒罗尼迦教会的见证所得到的回响。动词在希腊原文中是完成式，意即此一美名在过去就不断地传扬着，并非偶而才有。
主的道（RSV, the word of the Lord）在旧约先知书中是一普遍的用法，使徒行传中也很常见，但保罗却总共只用过两次（另一次在帖后三1；虽它和保罗较常用的“道”、“神的道”、“神的福音”及其它类似用法并没什么不同）。这是强调初代基督徒坚信他们所宣扬的道并非人自己的智慧所造，而是不折不扣来自于神。信中说这道已在马其顿和亚该亚这两个环抱整个希腊的省份传扬开来（Rigaux 认为保罗通常是指省份，而非城市）。保罗更说帖撒罗尼迦人的信心就是在各处也都传开了。这或许有点夸张，但也可能因为亚居拉与百基拉刚好在保罗写这封信之前（徒十八2），从罗马来到哥林多且谈论到这件事，而当时传扬到罗马可能被认为就是传扬到各处了。
本句看来似乎可停于此，但保罗随兴所至的风格，又将笔锋另转，因而加上“所以不用我们说什么话”。
9. 他们自己有时被认为是指从马其顿和亚该亚来的人，但有可能是指一般的人。总之任何人都有可能谈论发生在帖撒罗尼迦的事情（参莫法特，“别人自动地告诉我们有关我们进到你们那里的事”）。在这种前后文关系中使用“进入”48（eisodos；NlV 用 reception）一字颇不寻常，但并不难理解。间接质问语气的是怎样指出保罗一班人的帖撒罗尼迦之行是成功的，在随后的经文中他描述了这种成功。
保罗开始说到帖撒罗尼迦人的归信。因为缺少大部分保罗式用语的特征（例如因信称义），可见他似乎是应用一般已被接受的传道用语。早期的基督教传道人，对他们所传之道的本质及其影响，很显然有一种共识。保罗使用大家认可的字汇，抓住三个要点。
首先是他们已经离弃偶像，归向神（显示这个教会主要是外邦人）；在第一世纪，这是真正悔改时一个极重要的明证。事实上，在每一世代，一个真基督徒的印记是他离弃当时的偶像。
其次，他们已开始服事那又真又活的神。消极是不行的。译为服事的字原指“像奴仆一样地服事”，这使我们想到保罗欣然称自己是“耶稣基督的奴仆”。它强调出基督徒全心服事的本质。注意这里提到的神是活的，与死的偶像相对（“只有活的神才是神”，Masson），而且是真的，意即“非虚假的”，用“又真又活的神”来对比其它假的诸神”（BAGD）。这两个字用在一起强烈地表达了保罗那实实在在的一神论。
10. 第三，他们等候耶稣再来。等候（anamenein，新约中只此一处）这个字指“盼望地等待”（NEB；参 Hendriksen，“以忍耐和确信等待”）。而在帖撒罗尼迦前书与后书中，基督则只在这里被称为儿子。保罗在其它地方也用过这个头衔，但这里与基督再来连结却是“独特的”（Best）。对保罗而言，基督再来非常重要；今天它在许多方面被忽视，这无疑是一大损失，我们极需重新认识，因为就如费森（J. E. Fison）所说的，“它正是今日教会和世界所需要的改变，而这只有活泼有力的末世盼望才能满足”49
葛拉森（T. F. Glasson）坚持这里是新约中最先提到基督再来的。他认为在耶稣自己的教导中找不到这种说法，而是在帖撒罗尼迦前书与后书中才出现。他想那是源自早期教会对旧约的研究；而当时罗马帝国加力古拉皇帝（the Emperor Caligula）企图在耶路撒冷圣殿中供奉自己的肖像，这件事被解释为“敌基督的灵显露了”和“世界末日近了”50。但葛拉森这种解释与福音书的记载及使徒行传（徒一11；三20～21；十42）等早期文献不合；跟亚兰文 maranatha 的含意（参林前十六22；它的意思可能是“我们的主，来吧！”）或贯穿整个福音的末世论也不合。旧的已经过去，新时代在弥赛亚来临时已开启，以及神的力量在工作，这些都含有最终之完成的意思。“神的工作必在审判中，在公正的辩护中和在主那至极至高并至为明显的胜利中达到高潮”（Neil）。
另外奈尔认为我们在这里应可看出一永恒的真理：“主一直就在我们身旁，也临到每个世代。我们是在每一时刻的言行中，通过末日审判。”对此我们必须质疑。虽然这观念中有些可贵的真理，但不合新约中有关基督再来的教训，尤其不是保罗这节经文的意思。整本新约很清楚地指出，基督再来是一件把我们所知的这个世界带到决定性结局的事件。那就是世界的末日。若无世界末日的观念，我们将不知道该如何来应付。耶稣要从天而降，这个字在希腊文中是复数，有人已从中看到希伯来文中天的多数观念（参林后十二2）。但新约中单复数互换的例子很多，因此强调复数的应用并不高明。
保罗接着提到耶稣基督的复活。它是这个事件的标志，甚至当保罗想到主再来时，他所指的基督都是从死里复活的那一位。当然，新约的作者习惯将耶稣复活的工作归之于父神。复活是祂证明圣子救赎工作的标志。
保罗用人的名字耶稣来暗示救主的人性，并说祂救（“一个没有时间性的分词”，Frame）我们。这个动词强调受难的伟大和救主的能力。救赎之完整性可从使用介系词 ek 这点清楚地看出来；我们是被救“脱离”了忿怒。
将来的忿怒是末世的忿怒，这种忿怒在末世将加诸罪恶。托德（C. H. Dodd）等曾企图排除圣经中“神的忿怒”的观念，他们认为那只不过是称呼某个不具人格的过程──人类犯罪，灾难就随之而来（参 JB，“罚”）。但我们很难支持这一观点。虽然确实有一些经节像这节一样，忿怒并不明确地与神连在一起，但我们敢严肃地问，保罗这里所指真的不是神的忿怒？不管怎样，在许多经节中忿怒显然与神有关（例如，约三36；罗一18，九22；弗五6；西三6；启十一18，十四10、19，十九15），而且即使不用忿怒这两个字，这种观念也常常出现（像帖后一7～9）。此外，新约的作者也都把宇宙视为神的宇宙。若犯罪后必有惩罚，那么要认为它与神无关是不可能的。如果我们坚持该项主张，我们所描绘出的就是一个对罪漠不关心的神。神忿怒的概念，可稳健的纠正这种不道德的神观。使人儆醒到神全然反对任一形式的罪。51
47 A. Nygren, Commentary on Romans（SCM, 1952）, p.67.
48 Deissmann 另外从一封主后二世纪的拉丁文信中找到一个同样的例子（LAE, pp.197～199）。
49 J. E. Fison, The Christian Hope（Longmans, 1954）, p.80。
50 T. F. Glasson, The Second Advent（Epworth, 1947）, pp.182, 184。亦见 J. A. T. Robinson, Jesus and His Coming（SCM, 1957）。
51 亦见笔者所著 The Apostolic Preaching of the Cross（Tyndale, 31965）, chs. V, VI。
──《丁道尔圣经注释》