罗马书导论
作者序
这本丁道尔罗马书注释最合适的出发点，莫过于追溯威廉丁道尔（William Tyndale）本人的话。他认为这封书信是“新约最主要、最卓越的部分”，是“透视全本圣经的亮光与途径”。他继续说道：
“没有人读它会读得过多，或读得够好；因为我们会愈研究愈容易，愈咀嚼愈愉快，愈探讨愈获宝藏──多少伟大的属灵宝藏隐藏在其中！”1
保罗的读者或诠释者，尤其是深受他的个性与说理能力吸引的人，常忍不住动心，想缓和他作品中与现代口味不合，或会引起反感的特色。他们可能同意保罗到某个地步，但是想再往前一步，不是更多接受他的教训，而是不自觉地修改他的观念，以更适应现代的思想。但是像保罗这样才华横溢的人，我们应该让他展现自己，表达自己。若好意润饰他的预言，比他实际所说的更平顺，不但不能加强他的形象，反而造成破坏。若我们这些廿世纪的人，能让他以自己第一世纪毫不妥协的言辞传出他的信息，我们必定更能够明白其中永恒的真理。
我借着这次修订版的机会，不仅将 AV 的经文改为 RSV，并且加入了这廿年来进一步思想研究的成果。本书第一版于 1963 年出版之后，有不少精采的注释书陆续出版，令我获益匪浅，其中凯思曼（Ernst Ka／semann）与克兰斐（C. E. B. Cranfield）的著作尤其值得推崇。
布鲁斯（F. F. B.）
1 摘自丁道尔的英文新约罗马书序言（1534年版）。
导论
Ⅰ 背景
保罗自公元四十七至五十七年，十年之间，在爱琴海东西两岸密集布道。那些年间，他先后在罗马的加拉太、马其顿、亚该亚和亚西亚省集中焦点工作。这些省份的主要都市及交通要道上，福音都传到了，教会也都建立起来。保罗对基督差派他作外邦人使徒的任务非常认真，现在他应该可以满足地感恩赞美了；不是他完成了什么（他会如此说），而是基督藉他成就了这一切。他第一个大布道计划已经实现了。在以哥念、腓立比、帖撒罗尼迦、哥林多、以弗所，和这四省内许多其它城市，他所建立的教会已经有自己的属灵领袖在照顾，也有圣灵的引导。
但是保罗的任务并没有结束。公元五十六至五十七年的冬天，他在哥林多一位信徒朋友该犹的家中度过；当时他满心期待（带着几分焦虑）不久就要往耶路撒冷的行程，因为他要亲自将一份捐款交给当地教会的长老，这是他花了一段时间从外邦信徒收集来的，他期望这份礼物能增强犹太地母会与外邦教会之间爱的联系。2
这件事办完之后，保罗期望能展开另一项行动，是过去几年在他心中逐渐成形的一个计划。他在爱琴海一带宣教的工作已经结束，现在必须另夺疆场归于基督。在选择新的工作范围时，他决定要继续开荒；他不愿意在福音已经传到的地方作现成的使徒，定意不“建造在别人的根基上”（罗十五20）。他选择了西班牙，罗马西部最古老的省份，也是那一带罗马文化的主要堡垒。
但是，往西班牙的旅程提供他一个机会，完成一项长久以来的心愿──访问罗马。虽然他出生即是罗马公民3，是罗马城的自由人，但他从未见过这座城。若能访问罗马，在那儿稍事停留，何等美好！更何况罗马有一个兴旺的教会，而有几位保罗从前在旅途中认识的基督徒，现在也住在罗马，是那个教会的成员。既然福音早已传到罗马，保罗便不会以那里为开荒工作的据点；但他认为，若能在继续向西班牙进发之前，先用几个星期与罗马的信徒相交，让心灵重新得力，然后或许可以他们那里作为基地，向西班牙前进；这样，他的旅程会更有力量。
因此，在公元五十七年初，他口授一封致罗马信徒的信，由他的朋友推基古记下来──可能是他的主人该犹所提供给他的基督徒秘书。信中告知他们，他将访问该城，并解释造访的目的；他还认为，最明智的作法，是同时将他所了解、所传扬的福音，向他们作全面的说明4。
作全面说明的理由之一，可能是他知道他的仇敌在各处歪曲他的信息，因此他把握这个机会，作严正的声明。但是可能还有一个目的：他也许期望罗马的信徒能参与他的事奉。他预先要求他们为他在犹太地的安全祷告；但万一他后来“为主耶稣的名，不但被人捆绑”，而且“死在耶路撒冷”（徒廿一13），他渴望自己的见证工作──特别是向西扩展，直到西班牙的事奉──能够托付给一群忠实的信徒，就是罗马的基督徒。
2 见罗十五25～32的注释。
3 见徒二十二28：“我生来就是（罗马籍公民）。”
4 对本书信的目的尚有其它看法，参 The Romans Debate, ed. K. P. Donfried （1977）。
Ⅱ 罗马的基督教
从保罗对罗马信徒的称呼，可以清楚看出，这个教会不是新近创立的。但是若要查究罗马基督教的起源与其初期的历史，直接的证据却非常缺乏，只能藉一些文献与考古资料来尽量追溯当时的情形。
根据使徒行传二章10节，公元三十年到耶路撒冷参与五旬节庆典，听到彼得传福音的人中，包括“从罗马来的客旅，或是犹太人，或是进犹太教的人”。我们不知道，其中是否有人相信了彼得的信息，身列三千位受洗的人中。值得注意的是，这些罗马的访客是朝圣者名单中唯一提到的欧洲代表。
不论如何，既然条条道路通罗马，基督教一旦在犹太地及近地区稳定发展，就必然会被带到罗马。有人认为“很可能在耶稣钉十字架的当年秋天，罗马的犹太人中已经有人尊崇祂，正如在大马色一样。”5即或不是如此，也不会超过两三年。第四世纪的拉丁教父安波罗夏斯特（Ambrosiaster），在他对本书信的批注序言中写道，罗马人“接受了基督的信仰，不过却是按犹太教的方式；他们没有先看见神迹，也没有见过任何一位使徒。”显然从信徒行伍中，有些人首先将福音带到了罗马；他们可能将它栽植在这个首府的犹太社会之中。
早在公元前二世纪，罗马就已经有犹太社团。庞贝（Pompey）于公元前六十三年攻占犹太地，两年之后胜利回罗马，在胜利的行伍中有许多犹太俘虏，后来他释放了他们，因此当地的犹太人口激增。公元前五十九年，西塞罗（Cicero）提到罗马城内犹太社团的规模与影响力6。公元十九年，提庇留大帝（Emperor Tiberius）下令，驱逐犹太人离开罗马，但几年之后他们又回来了，人数仍与从前一样。在革老丢年间（Claudius，公元四十一至五十四年），又有一次大规模驱逐犹太人离开罗马的事件。使徒行传十八章2节提及这事，保罗来到哥林多的时候（可能在公元五十年的夏末），遇见“一个犹太人，名叫亚居拉，……因为革老丢命犹太人都离开罗马，新近带着妻百基拉，从意大利来。”这次驱逐令确实的颁布时间，我们不太清楚，奥罗修（Orosius）将它定于公元四十九年，很可能是正确的7。其它古代文献也曾提及这个事件，最引人注意的，是苏当尼亚士（Suetonius）所著“革老丢生平”（25.2）中提到，革老丢“将犹太人从罗马赶出去，因为他们常受基利斯督的教唆（impulsore Chresto）而起骚动。”这位“基利斯督”（外邦人给“基督”的另一个名字，译注：原文仅差一个字）可能是当时在罗马滋生事端的犹太人，但是苏当尼亚士介绍他名字的方式，不禁使人认为，这些骚动更可能是由于基督教传入这首府的犹太小区而引起的。苏当尼亚士于这事件七十年之后写书，他可能知道驱逐令的内容中提到，“基利斯督”是某一滋事团体的首领，便以为他那时是在罗马。他必然知道“基利斯督”是基督徒（“一群有害又有毒的人”）创始人；因他在另一处形容基督徒为“一群有致命毒性的人”8。他很可能认为，是“基利斯督”带头发动了这些骚动。
百基拉和亚居拉在遇到保罗之前已经信主，他们可能原属于罗马信耶稣的团体。我们不知道他们第一次听见福音是在何时、何地；保罗自己从未说他们是他属灵的孩子。我们可以肯定，罗马最早的信徒大部份（若非全部）是犹太基督徒，他们因革老丢的驱逐令而离开那城，分散到各地。
然而，这道驱逐令的效力很短暂。不久，犹太社团又再度活跃于罗马，信徒团体也不例外。革老丢死后不到三年，保罗写给罗马基督徒的信中，便说他们的信德已经传遍天下。驱逐令的失败，可能是在革老丢死时（公元五十四年），或更早9。但到公元五十七年，罗马的信徒就不仅是犹太人而已，也包括了外邦人在内。可能有些外邦信徒在犹太弟兄被驱逐之后，仍然留在城内；若是如此，当犹太信徒能够回来的时候，他们的人数已经大大增加了；甚至保罗必须提醒外邦信徒，虽然他们现在居于多数，但这个信徒团体的根基仍源自犹太人，他们不可以藐视犹太弟兄，只因为人数超过他们（罗十一18）。
其实，罗马基督教的犹太根基，并没有轻易遭遗忘。直到希波立图（Hippolytus，死于公元二三五年）之时，罗马基督徒的宗教仪式，还有些特色明显带有犹太根基的色彩。而这个根基是源自犹太教的某一宗派，并不属于其主流10。
若罗马书十六3～16是向罗马信徒的问安（参“C 问候朋友（十六3～16）”），则我们可以从其中发现一些饶富兴味的数据，了解公元五十七年罗马教会成员的状况。保罗提名问候的人，包括他从前在宣教旅途中遇见的信徒。这时候他们已经定居罗马。其中有些早已是信徒，如安多尼古和犹尼亚，他们比他先“在基督里”，并且在使徒中颇有名望，甚至可能被视为使徒（十六7）。十六13所问候的鲁孚，有人指认可能为马可福音十五21古利奈人西门的儿子，保罗大概在叙利亚的安提阿认识他和他的母亲。百基拉和亚居拉八年之前被迫离开罗马，现在又回到这个都市，他们的家也成为教会信徒聚会的地点之一。（古罗马的长方形教堂，保存了当时私人住宅的大致结构；这一事实提醒我们，最早的时候信徒的定期聚会都在家中举行。）
到了公元五十七年，保罗写罗马书的时候，基督教可能已经开始对罗马的上层社会产生某些影响。那一年，葛莱西娜（Pomponia Graecina），普老丢（Aulus Plautius）的妻子，（普老丢在公元四十三年为罗马帝国征服不列颠省），被皇家法庭审判，罪名是她接受“外国迷信”，结果宣判她无罪；这个宗教可能即是基督教11。但是对大部份罗马人而言，即使他们对基督教略知一二，也不过把它当阼另一种可厌的东方迷信，正如六十年之后，讽刺家犹凡拿（Juvenal）所埋怨的；奥隆德河（Orontes）的臭水排到台伯河（Tiber）来了12。（因为奥隆德河口的安提阿，是外邦基督教的发源地，犹凡拿可能以外邦基督教为其臭水的成份之一。）
这封信写成后七年，罗马为一场大火所吞灭，尼罗皇帝要找替罪的羔羊，以转移大众对他的嫌疑（可能并不公允），他很快就找到了。罗马的基督徒名声不好──一被人称为“人类的公敌”13，既乱伦又吃人肉。结果，许许多多信徒成为皇帝残暴的牺牲品；根据传统，保罗便是在这一次尼罗对基督徒的逼迫中殉道。
这封信完成三年之后，保罗终得一偿夙愿，来到罗马。然而他抵达的方式，却是在写信之时完全未曾逆料的。他在信中透露出焦虑（十五31），担心耶路撒冷的人是否能接纳他；结果不出他所料，他抵达耶路撒冷不久，就被捉拿，在掌管犹太地的罗马官员面前被控告，罪名很重，即污秽圣殿。这场官司一直没有定论，拖了许久，最后保罗运用他罗马公民的特权，要求将此案转呈到罗马皇帝的法庭。因此他被送往罗马。经过船毁事件，在马耳他过冬之后，他终于在公元六十年初抵达这个都城。当他在罗马兵的看管之下，沿着亚比安大道（Appian Way）往北走，罗马的信徒已经听说他要来，于是出城去迎接他，在离城南三、四十哩处遇见他，令他的最后一段旅程变为凯旋的行伍。看见这些朋友，保罗大得鼓励。以后的两年中，他留在罗马，在他自己所租的房子中被兵丁看管，但可以接待访客，并在此帝国的中心宣扬福音。
这两年之后事情如何进展，我们只能全凭猜测。保罗究竟有否实现往西班牙传福音的计划，我们并不肯定。比较能肯定的是，不出几年之后，他在罗马以基督徒领袖的罪名被判死刑，斩首于奥斯田大道（Ostian Way）旁的亚奎撒斐亚（Aquae Salviae，现代的 Tre Fontane）。他的坟墓在“圣保罗墙外”（San Paolo fuori le Mura）大教堂的祭坛底下。
特土良说，殉道士的血成了福音的种子14。逼迫与殉道并没有消灭罗马的基督教；该城的教会继续兴旺，充满活力，以致被全世界的信徒推崇为“配得过神，配受尊荣，配受恭贺，配受赞美，配称成功，配称纯洁，爱心高超，遵行基督的律法，光耀天父的圣名。”15
5 F. J. Foakes－Jackson, Peter, Prince of Apostles （1927）, p.195。
6 Pro Flacco 66。
7 History 7.6. 15f. 根据 Dio Cassius （History 60.6） ， 革老丢在他即位之初，就已经对罗马的犹太人强加一些限制：“因犹太人的数目再度增加，数目过多，不容易完全从城中驱逐出去，所以他实际上没有全数将他们赶尽，只是禁止他们再按他们祖宗的规定聚集。”见 F. F. Bruce, New Testament History （1971），pp.279－282。
8 Life of Nero 16.2。
9 Cf. G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century （1913）, pp. 80, 84; T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles （1962）, pp.37－40。
10 见110页等。
11 Tacitus, Annals 13.32.3－5。
12 Satire 3.62。
13 Tacitus, Annals 15.44.5。
14 Tertullian, Apology 50。
15 这个形容来自 Ignatius 所著 Letter to the Romans 的前言（约公元一一○年）。
Ⅲ 罗马书与保罗书信全集
曼森（T. W. Manson）建议，这封书信应当命名为“圣保罗致罗马人──及其它人之书信。”16他相信（理由相当充份），除了这封带到罗马的信之外，还有副本送往其它的教会。这个看法的根据之一，是十五章末尾的经文证据（参导论：“c. 早期罗马书的校订本”、诠释：“C 问候朋友（十六3～16）”）从那里看来可能古时这封信另有一种版本在流传，是没有第十六章的──该章全是个人性的问候，必然只是寄给某一间教会17。
这一间教会就是罗马教会，理由在下文中将解明（见诠释：“C 问候朋友（十六3～16）”）。这封信特别是为罗马人而写的。该教会收到信之后，必定视为珍宝，再三抄录。约于公元九十六年，罗马教会的“外交秘书”革利免（Clement）显然熟识罗马书，该年他代表罗马教会写信给哥林多教会，信中反复回应了罗马书的用语。从种响应看来，他甚至会背该卷书；因此可能罗马教会接到这封信之后，就经常在聚会中颂读。
从革利免的信中清楚看出，到了公元九十六年，保罗有些书信已经开始流传，不局限于最先收信的地方18；譬如，革利免知道哥林多前书，并且予以引用。再经过一段年日，一位不知名人士将这些年间对他有帮助的保罗书信，至少有十封，收集成一个抄本；许多地方的信徒都使用其副本19）。从第二世纪开始，保罗的书信就以全集形式流传，称为保罗书信全集（the corpus Paulinum），不再以单本出现。第二世纪的作家，无论属“正统派”或“非正统派”，提到保罗书信时，都知道其全集形式。
属“非正统派”的作者之一，马吉安（Marcion）为小亚西亚的本丢（Pontus）人士，他于公元一四○年到罗马，数年之后出版了一种圣经版本。马吉安否定旧约的权威，认为保罗是惟一忠于耶稣的使徒，早期的众使徒则将犹太教成份混入耶稣的教训，将其腐化了。马吉安的正典反映出他独特的观点。其内容分为两部分：福音（the Euangelion），是路加福音的一种版本，开头为“该撒提庇留在位第十五年，耶稣下到迦百农，就是加利利的一座城。”（参路三1，四31）；使徒书信（the Aposotolikon） 即保罗的十封书信（不含提摩太与提多书）。
在使徒书信中，加拉太书居首，马吉安特别偏好这卷书，因为其中强调反犹太化。其它书信则按长短顺序排列；“双重”书信（如两封致哥林多的信及两封致帖撒罗尼迦的信）算为一册。因此罗马书刊在“哥林多书”之后。每卷书之前都附加了马吉安所写的序言20。马吉安所写罗马书的序言如下：
“罗马位于意大利。当地信徒已受假使徒影响，被欺哄而承认律法与先知的权威，以我们的主耶稣基督之名为幌子；使徒要他们回到真正的福音中。他从雅典写此信。”
若一位读者研读保罗在这封信中的论点，不会自然得到以上的结论，但马吉安与其门徒看使徒的著作时，已经先有很强的假定。每当他们发现保罗书信中的话与这些假定不符，便认为这段经文必定经过犹太化文士的修改，因此再予以修订（参导论：“c. 早期罗马书的校订本”）。但是马吉安的版本影响很大，超过他门徒的范围，甚至许多“正统”的保罗书信抄本中，也纳入了马吉安的序言。
我们所有最古老的保罗书信抄本，日期为第二世纪末，包括较短的十卷全集，以及希伯来书。这一抄本（蒲草本46号，〔Papyrus 46〕，赤斯特毕替〔Chester Beatty〕圣经蒲草本）来自埃及；而在埃及（不像在罗马），公元一八○年希伯来书便被视为保罗的作品。在P46（下文将如此称之）中，罗马书居首。
第二世纪末，另有一文献，“穆拉多里正典”，即在罗马普遍被接受的新约书卷目录片断，这份文献将罗马书列为保罗致各教会书信的最后一封信。这目录包括较长的保罗十三卷书信全集；在致教会的书信之后，也将致个人的书信列入──不仅包含腓利门书，也包含提摩太书与提多书。
在最后所定的保罗书信顺序中，罗马书名列第一。按历史来说，这是因为它是最长的书信；但它的本质亦十分切合这首席地位，因为它远超于其它书信之上，堪称作“保罗的福音”。
16 是一篇讲章的题目，首先印于 BJRL 31 （1948）， pp.224－240，再印于 T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles （1962）, 225－241， 及 K. P. Donfried （ed.）， The Romans Debate（1977）, pp.1－16。
17 Manson 认为，这个教会是以弗所：保罗写一至十五章是为罗马人，但是在一个副本之后加上十六章，将其送达以弗所。我认为这说法不可能（见诠释：“C 问候朋友（十六3～16）”）。另一说法更不可能，即我们所知道的罗马人书，是将一封原本为一般性的信扩大而成，原信是“圣保罗所写，与加拉太书同时写成，达与安提阿附近，以及更远的小亚西亚省蓬勃兴起的混合教会”（k. Lake, The Earlier Epistles of St. Paul, 1914, p.363; cf. F. C. Burkitt, Christian Beginnings, 1924, pp.126－128）。
18 保罗本人曾主动将他的一些信件作了安排，好让它们可以流传得更广；参他在歌罗西书四16的指示，要歌罗西与老底嘉教会互相交换他的信。他给加拉太人的信是达与几个教会的。加拉太书六11暗示，是原初的一份抄本在教会间轮流传送，而不是每个教会都有一份，但是有些加拉太教会可能会在传出去之前，先抄一份保留。给“以弗所”的信，可能原来就是为了传阅而写，也许作了几份副本，传送出去，第1节留下空白，预备填上地名──有一份早期的抄本，在空白处所填上的地名显然是“老底嘉”。从接到保罗书信，与发表保罗书信全集之间，可能有小规模、地区性的收集，如收集达与马其顿各教会的书信（帖撒罗尼迦前后书，和腓立比书），以及达与亚西亚省的书信（腓利门书，歌罗西书，和以弗所书）。
19 G. Zuntz 认为，全集是在亚历山大收集完成出版的；这一版本显然富鉴定性，显出“倚靠亚历山大学者式的编辑方式”的特征（The Text of the Epistles, 1954, pp.14－17, 276－279）。这个说法比过去一度流行的看法，即成书于以弗所之说，至少更为可能（参 E. J. Goodspeed, Introduction to the New Testament, 1937, pp.217－219; C. L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, 1955, pp.44－49）。后者尚有 J. Knox 提出的理论，充满了幻想的细节，他认为推动收集全集的是阿尼西母从前腓利门的奴隶，约公元一百年之时，他是以弗所的监督（Philemon among The Letters of Paul, 19353, 1960）。
20 作者同时知道 J. ReguI 对马吉安序言的看法，Die antimarcionitischen Evangelienprologe （1969）, pp.13, 85, 88－94。
Ⅳ 罗马书的经文
a. 英文版本
本注释是为辅助对罗马书本文的研究而写；使用本书时，必须不断参看它竭力要阐释、批注的这封信。
本书之英文版所依据的经文是 RSV 版本（1971年版）；但同时也可适用于 NEB（1970）或 NIV（1978）。这三种英文译本都是根据所谓“编选的”希腊文版本。换言之，若希腊文各种抄本中有不同之处，译者们便挑选他们认为最接近圣经作者原意的字。他们并不偏好某一本或一组“最好”的抄本。从前有些新的译本则是如此译成的。
b. 早期的保罗书信经文
在公元五十七年至第一世纪末，有多少罗马书的副本在流传，我们无法知道。但是，自从第二世纪初叶“保罗全集”组成后，罗马书便和其它书信一样，不再单独流传，而成为该全集的一部份。
我们很自然的会问，在这些书信成为全集之前，其原文传统是否曾留下任何蛛丝马迹。革利免前书（公元九十六年）的引文可能代表了全集之前的经文；但现存的所有其它经文传统，都来自全集的形式。肯扬爵士（ Sir Frederic Kenyon ）的数据显示，P46与其它主要抄本之间，每一卷书的差异尺度都相当不同；罗马书尤其突出；肯扬认为，最好的解释是其经文传统是基于单本流传时期21。宋兹教授（Professor Zuntz）提到几个例子，显示在作全书的时候，收集者可能已经发现，他所用的一些抄本有“基本讹误”，以及旁注，而他照样抄录22。然而保罗全集的第一版是经文批判者所要发掘的原型，这是他们最主要的任务，因为第二世纪通用的版本，以及后代主要的版本形式，都源于这个版本。
从第二世纪末之后，保罗书信可分为两种主要的经文典型──东方型与西方型。早期东方型的证据，除了 P46（古老的证据）外，还有 B（第四世纪梵谛冈抄本），Aleph（第四世纪西乃抄本），1739（第十世纪阿佗斯小草体抄本）──即从一本最古、最好的抄本（已不存在）所抄录的十三卷保罗书信与希伯来书23，亚历山大的革利免（约公元一八○年）与俄利根（Origen，死于公元二五四年）的引文，以及两种主要的古埃及版本（Coptic versions，Sahidic 及 Bohairic）24。保罗书信西方经文的证实文献，主要是特土良（Tertullian，约公元二百年）的引文，其它古拉丁版的权威（其它教父的引文，及 d 版本）25，及 D、F、G 抄本所共同依据的一个版本26。这个西方经文可溯自第二世纪所流行但已有讹误的版本；宋慈认为，东方经文比较纯正，原因是运用了亚历山大式经文研究的编辑技术27。
21 F. G. Kenyon （ ed. ）, The Chester Beatty Biblical Papyri, fasc. 3, Supplement （1936）, pp.xv ff.
22 G. Zuntz, The Text of the Epistles, pp.15, 278－280.
23 这个古抄本（1739的依据）的经文，与 Origen 所知道的一样，罗马书尤然；这个抄本从前属于 Pamphilus 的大图书馆，位于巴勒斯丁的该撒利亚。
24 值得注意的是，这些证据（包括 P46 ）几乎全部出于埃及。
25 d 是含两种语言的 D 抄本的拉丁经文（看小注26）；它不倚赖并行的希腊经文。
26 D 是第六世纪希腊──拉丁的 Claromontanus 抄本。它与所有抄本的共同起源 F（Augiensis）和（Boernerianus），及第九世纪希腊──拉丁抄本（其拉丁经文，f 和 g，不像 d 一样，具独立的价值）。见 H. J. Frede, Altlateinische Paulus－Handschriften（1964）。
27 The Text of the Epistles, pp.269－283。
c. 早期罗马书的校订本
罗马书的经文历史有几处显示，当时流传的版本不只是我们所知道的这一种而已，还有另一种──甚至两种──较短的版本。这些指标多半出现在信的末尾，但是信的起头也有两处似乎有此暗示。
1. 书信的开头。（i） 罗马书一7。这节经文中“在罗马”一词，俄利根的罗马书注释所依据的经文没有，安波罗夏斯特所用的经文也可能没有（虽然这两本注释书在抄本的传统中，将其根据的经文改为通用的形式）。1739 及 1908 28抄本的旁注，证实俄利根的经文与注释并没有这些字。
希腊一拉丁的 G 抄本是西方对保罗书信原文的见证文献之一，它的这一节中也没有提到罗马，其经文为“给你们为神所爱的众人”，而通用的版本则作“给你们在罗马为神所爱，奉召作圣徒的众人”。其它的西方见证文献，都是拉丁文，也采用 G 抄本较短的格式，但加上“在罗马”几个字，顺应通用的经文，因此成为：“给你们在罗马为神所爱的众人”（d 抄本，武加大的 Amiatinus 和 Ardmachanus 及另外两种抄本，并伯拉纠，皆是如此；安波罗夏斯特亦可能如此）。
（ii） 罗马书一15。G 抄本没有“在罗马的人”等字，其它相关抄本则显然将删节的形式加以修改，以顺应通用的版本。
D 与 FG 抄本所依据的原抄本，似乎一7，一15都没有“在罗马”等字29。这种删减并非只在西方出现，因为俄利根的经文一7也没有“在罗马”等字。
2. 书信的结尾。这封书信结尾的一些现象，显示各种校订本结尾的地方都不相同。十五5～6，十五13，十五33，十六20下（西方与拜占廷的证明文献在十六24重复此句）都是祝祷，或类似祝祷的话，很适合成为结尾。但是信末最值得注意的经文现象，则是最后一段颂荣的地位（十六25～27，通用经文）。
（i） 武加大的亚米亚提拿斯抄本（Amiatinus）及其它几种抄本，将保罗书信作了“全章摘要”（拉丁文 breues），是从武加大之前的拉丁版本沿袭而来。罗马书被分为五十一“章”或段。最后两段的摘要如下：
“50. 论到因食物而令弟兄担忧的危险，说明神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平、并圣灵中的喜乐。”
“51. 论到神的奥秘，在基督受苦以前是隐藏的，但在祂受苦之后已经启示出来。”
第50段的摘要相当于十四1～23；第51段则相当于十六25～27的颂荣。这就显示，本书信中有一种较短的形式，十四23之后便是结尾的颂荣。另有一些现象也可看出这种较短的形式的确存在，为人所用30。
（ii） 一般认为出于居普良（Cyprian，死于公元二五八年）的见证之书（Book of Testimonies），含括一些吩咐人远离异端的经文；其中没有包括罗马书十六17，而这段经文却十分切合这个目的。这个根据沉默现象的证据，本身单独的力量很弱，必须与其它证据合并来看。
（iii） 虽然罗马书十五、十六章充满了可用来反击马吉安的弹药31，特土良在他五册“反马吉安”的书中，没有一处引用这两章。而在该论著的第五册（十三章），他却引用罗马书十四章10节，并且说，这是出自此书信的最后一段。
（iv） 鲁芬纳（Rufinus，约公元四百年）在他的俄利根罗马书注释拉丁摘译本中，对十六25～27批注道：“马吉安，那位篡改福音书与使徒著作的人，将这一段从本书中删去，不仅如此，他还将从“凡不出于信心的都是罪”（十四23）之后直到末了，全部删除。”我们不必怀疑鲁芬纳，他必定是照俄利根的原文直接翻译的。
（v） 拜占廷的经文传统将十六25～27置于十四23之后，十五1之前。俄利根晓得有些抄本将颂荣放在这个地方，但他也知道另一些抄本将颂荣置于十六24之后，而且他相信（并非出于勉强）后者才是最恰当的位置。但将颂荣置于十四、十五章之间的抄本，可能见证有一种版本是以十四23为结语，接着即是颂荣（这种削去末尾的版本后来又被人加上十五、十六章）。
（vi） G（以及耶柔米所知的一些抄本）完全没有最后的颂荣。很可能 D 与 FG 所根据的原本也没有此段。这个原本显然一至十四章是西方经文，但十五、十六章则属另一种经文，其中有几处很特别；因此有人推论，它所依据的经文是以十四23为结束（删去颂荣）32。马吉安将本书信在此结束的说法，与这个证据恐怕不只是巧合而已。
（vii） 有些证据（A、P33、P104，及一些亚米念抄本）在十四23及十六24之后，都有颂荣。
（viii） P46的颂荣位于十五章与十六章之间。有人认为，这就是证明有一种罗马书的版本是以十五33为结尾。
因此，我们似乎有两种较短版本的证据，一种以十五33为结尾，另一种以十四23为结尾（有些含颂荣，有些不含）。我们也有证据，有一种版本在一7、15中没有“在罗马”等字；这种版本与以上较短版本之一（或两者），可能是同一本，也可能不是。
我们很容易了解，为什么会有一种不包括十六章的版本流传。若这封信的副本是送给几个教会的，因为其内容与众人都有关，值得大家了解，那么除了其中一封之外，其它的信自然不会含十六章；这一章中许多对个人的问安，只和一间教会有关33。
但是为什么有一种缺十五章的版本流传？十四1开始的论题一直引入十五章，而且自然导出保罗在十五15至33里的自我表白34。可是我们有俄利根的见证，说马吉安将十四23之后完全删除，就此把书信作结束。马吉安如此作的原因是显而易见的，十五9～12有一连串旧约的引文，十五4又说：“从前所写的圣经，都是为教训我们写的”，十五8则形容基督是“为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话”。保罗书信中很少有如此高浓度触怒马吉安的话。
因此，我们可以将用十四23为结尾的版本归诸马吉安35。而马吉安的版本影响力很大，他的经文，就如他门徒的序言一般，被几种正统抄本或多或少传录，特别是在西方（即拉丁抄本）36。
罗马书一7、15的删节，又当如何解释？我们可能以为，这种删节属于本书信的普及本，就是以十五33为结尾的版本。但是从罗马书的经文历史来看，删去一7、15罗马字样的证据，乃属以十四章为结尾的版本，而不属以十五章作结的版本。那么，是否马吉安删除了本书信开头有关罗马的字，正像他删除了十四23之后的话？但是他为什么要剔除这两处提到罗马的字？也许因为罗马教会驳斥马吉安的道理，而他认为它不配列入他所选辑的使徒书信中。“这只不过是一种猜测而已”37，我们必需提出相反的看法，因为其实（实况如此）在他的正典中，这封信仍保有“致罗马人书”的名称38。
28 Bodleian 图书馆的一个十一世纪抄本，与1739有关。
29 G 的姊妹抄本 F 缺少罗马书一1～三19，因此它对一7、15无法提供证据。
30 在 Vulgate 抄本1648, 1792, 2089中，本信于十四23结束，接着是祝福与颂荣。
31 马吉安的观点，见导论：“Ⅲ 罗马书与保罗书信全集”。
32 参 P. Corssen, ～Zur U：berlieferung des Ro／merbriefes', ZNW 10 （ 1909 ）, p.9。
33 另一种选择，是为了崇拜仪式而用的版本，会把含许多个人信息的十六章删去，视为多余。而保罗其它的书信的信尾，都不像十五章的末了。
34 F. C. Burkitt 有一种古怪的看法，认为十四23“是真正的结论，其后不再有别的，只有一段颂荣”，他假定十五1～13是“焊接的，接合的，改编的”，保罗用这个方法将以下个人的细节加上去，扩大了他从前传阅的信（见小注17），而将扩大的信送达罗马（Christian Beginnings, p.127）。
35 Harnack 认为，颂荣是由后期的马吉安派所写，作这种版本的结尾，见“Ｆ 颂荣（十六25～27）”。
36 有人认为，马吉安的经文也缺罗马书一19～二1及三31～四25（参 T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, ii, 1892, p.516; A. Harnack, Marcion, 1924, pp.48, 103, 104）。
37 T. W. Manson 如此说（Studies in the Gospels and Epistles, p. 230），这是他的臆测。他可以用同样的方法来解释以弗所书一1没有“在以弗所”的原因，因为“马吉安在罗马与以弗所，遭到两次最大、最羞辱的挫折”；但是这一个解释对弗一1的可能性，更不及罗一7、15。如他所说，从罗马书的上下文看来“必需是指一个著名的团体，非保罗所建立，而他也尚未去访问过”（op. cit., p.229），而这只有罗马才可能。但是在弗一1，保罗的外邦宣教区中任何一个地名都可以取代以弗所，而对上下文毫无影响。以弗所书显然原初的设计是一封传阅的信，在卷首的问安处留一空白，可以填上任何适当的地名。显然马吉安所知道的版本，地名为“老底嘉”，而多数经文则为“以弗所”。地名必须加添上去，因为有前置词"in" ，否则就不符合希腊文的结构。
38 见 H. Gamble, The Textual History of the Letter to the Romans （1977）。
Ⅴ 罗马书与保罗的福音
罗马书是保罗在被长期监禁之前，所写的最后一封信；他先后被囚于该撒利亚与罗马。因此，这封信晚于帖撒罗尼迦书、哥林多书与加拉太书，而早于腓利门书、歌罗西书、以弗所书、和腓立比书（暂不谈教牧书信）。这个结论不但可以从外在的证据得着，也与各书信内容所显示的先后次序相符，并且可以从研读各书的主题来判断。
保罗写给哥林多教会的信中所谈的题目，有些在罗马书中再度出现。哥林多前书八1～13，十14～十一1所论食物的问题，与罗马书十四1～十五6类似；哥林多前书十二12～31所论肢体与身体的关系，与罗马书十二3～8类似；哥林多前书十五21～22，45～50，亚当与基督的对比，与罗马书五12～19相仿；哥林多前书十六1～4与哥林多后书八1～九15提到为耶路撒冷收捐款的事，保罗在罗马书十五25～32也言及此事。在这些例子之中，有几处罗马书本身显出，它晚于哥林多前后书中平行的经文。更特出是，罗马书八2～25重复了哥林多后书三17～五10中许多论点，有人形容道，这是“将一种已驾轻就熟的逻辑架构，在两种场合中，即席地自由发挥”39。
然而，保罗书信之中与罗马书关系最密切的，当属加拉太书。这两封书信都将保罗因信称义的福音，清楚阐明出来。相较之下，可看出加拉太书必然成书较早；敦促加拉太教会的论证，方式极其迫切、特殊，在罗马书则成为有系统的陈述。赖特福（J. B. Lightfoot）比喻说，加拉太书之于罗马书，“好像一个粗糙的模型与一座完工的精美雕塑”40）。
加拉太书的语气与罗马书截然不同。加拉太书是以护教为主，针对保罗在加拉太所得的信徒而写，他们快要陷入一种危机，放弃保罗所教导靠恩得救的信息，而沦于律法主义。罗马书却非属护教性；保罗写此信，给他所不认识而十分兴旺的教会，为要博得他们的好感与合作。罗马教会由各种不同的集团组成，有些比较开放，有些比较保守，保罗对这两种趋势，都以和睦、了解的言辞相待。开放的信徒不应该轻视保守的肢体；保守的人也不可以判断开放的弟兄，保罗谆谆告诫加拉太信徒，不要谨守“日子、月份、节期、年份”（加四10），但对罗马信徒有些守宗教节期，有些不守的现象，他却能泰然视之，说：“只是各人心里要意见坚定”（十四5）。对律法的角色，他在两封信中的基本论点都相同，但加拉太书比罗马书更看轻其功用。
加拉太书是写给罗马的加拉太省教会的（可能是南加拉太的各教会），警告他们不要从恩典的福音中堕落，被假教师所欺骗，以为救恩要靠他们行割礼，顺服其它摩西律法的要求，而不是单靠相信基督。这些教师也相信耶稣是以色列人的弥赛亚，并且如此教导，但这位弥赛亚是为“以色列人”的。真正的以色列人，即“神的以色列人”，是那些认祂为弥赛亚、为主的以色列人，而非以色列人若要分享祂所带来的救恩，唯一的方法便是并入真以色列人，其步骤包括行割礼（男人），及遵行律法的要求。保罗则认为，这些律法的要求并不是纯正福音的附属品，乃是与福音背道而驰。他的加拉太信徒所接触的教训，废弃了神救恩的原则，就是单单本乎恩，因着信，便能得救；它让人凭自己的功劳窃夺了几分救赎的荣耀，但根据福音，这份荣耀应当全然归于神。它也意味律法的时代尚未结束；如此一来，弥赛亚的时代便未临到，而耶稣便不是弥赛亚了。那些“搅乱者”（保罗如此称呼他们），就是如此力劝加拉太教会的人，他们自己并没有导出这个结论，是保罗为他们导出来的，并且向他们宣告咒诅41。他们的整套说法，与保罗及其它使徒所传的福音不同42；其实，那根本不是福音。
保罗为了向加拉太的朋友们阐明真理，便探讨人在神面前如何称义这根本的问题。犹太教义教导，神是世界的审判者，他们也相信，有一日神会向全人类宣告祂最后的审判。然而，保罗却教导说，感谢基督，由于祂的工作，我们在今生就可以预知并接受那日裁决的内容：凡是心中与神和好的人，现在就可以有把握，知道必不会遭受神的审判。但是人怎能知道自己在神眼中看来是“义人”呢？若只要遵行犹太人的律法，便能在神的面前称义，正如加拉太信徒目前所接触的教导，那么，基督的死──即福音的中心──又有什么意义呢？根据福音，祂的百姓因着祂的死才能得赎，与神和好；而若这个目的可以藉律法达到，祂的死就变成不必要了。但是保罗说，我们知道“人称义，不是因行律法，乃是因信耶稣基督”──他的信徒可以从自己的经验里证实这一点。因此，他继续说：“连我们也信了耶稣基督，使我们因信基督称义，不因行律法称义；因为凡有血气的，没有一人因行律法称义”（加二16）43。
相信基督，而非行律法──这是保罗向加拉太人所强调的一个对比。他的论证中还有一个对比，是圣灵，而非肉体。他们相信福音的时候，所接受的新生命，是圣灵带来的，也靠圣灵维系；圣灵的工作属于一种新秩序，岂需要属“肉体”旧秩序的典章来补足，就如割礼等44？若想一半“按圣灵活”，一半“按肉体活”，必定会失败，因为这两种秩序原本水火不容：“因为情欲（译注：即肉体）和圣灵相争，圣灵和情欲相争”（加五17）。
“相信基督而非行律法”和“圣灵而非肉体”，这两项对比在罗马书中再度出现，按逻辑顺序，第三、四章讨论称义的方法，谈前一个对比，第六到第八章讨论成圣之道，谈后一个对比。
加拉太书另一个主题是引亚伯拉罕为例，在罗马书也重复出现。犹太人行割礼是根据神与亚伯拉罕之约（创十五10～14），因此，坚持外邦信徒必须行割礼的人争辩说，若非如此，他们就不能有份于神赐给亚伯拉罕与他后裔的应许。保罗的答复则是，神接纳亚伯拉罕并不是因为他的割礼，或是任何“行为”，而是因他的信心：“亚伯拉罕信神，这就算为祂的义”（加三6）45。
因此，亚伯拉罕的后裔，就是承继神赐亚伯拉罕之应许的人，乃应像他一样，对神有信心，以致靠神的恩典称义。福音总括来说，应验了神赐给亚伯拉罕及其子孙的应许──这应许不能改变，即如后来所订的摩西律法，也不能将它废弃或修改。
保罗更进一步向加拉太人证明，凡以行割礼为律法责任的人，便有责任守全部摩西律法，如此也就落在咒诅之下，因为不能全守律法的人便遭律法咒诅46。但是福音却带来释放的信息：“基督……赎出我们脱离律法的咒诅……便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵”（加三13～14）。
靠行律法称义的原则，只适用于属灵的幼稚阶段。但现在福音已经来到，凡顺服它而相信耶稣的人，就达到属灵的成熟阶段，成为神长成的儿女。住在信徒心中的神的灵，也是祂儿子的灵，在圣灵的感动下，他自然会称神为父，正如耶稣一般47。
其次，福音也带来释放，将倚靠律法求神接纳的人，从重轭之下释放出来。他们既已被基督解放，为何又要放弃自由，重新回到奴仆生涯中？从另一方面而言，福音所带来的自由，并不是无政府状态。福音所论的信心，是藉爱的生活所表明的信心，因此就实现了“基督的律法”（加五6，六2）48。
如此，保罗向加拉太教会动之以情，说之以理。他提醒他们当初对福音的信心，以致得救。有人认为，“保罗早期的教训虽然并不与因信称义冲突，但这个说法却是在他发现，必须驳斥加拉太的犹太派教训之时，才首度酝酿成形，而加以发挥的。称义一词，其众所周知的意义与重要性，保罗只在加拉太书与罗马书中提及；这种重要性与意义（至少部份意义），有可能并不是出于保罗常用的神学词汇，而是出自他的对手。”49
但是保罗在加拉太书中展示的福音，不只是他曾向读者所传的福音──他曾极其生动地刻划十字架的信息，以至“耶稣基督钉十字架”彷佛活画在听众的眼前（加三1）；更是改变他自己生命的福音50。他在大马色路上的经验，已经含有因信称义的意义在内。据我们所知，保罗原来的生活是以律法为中心，一切都架构于其上，而他突然被扭转过来，服事基督。若依据他从前的思想体系与行为准则，他连门徒所传的耶稣也许是真的，这种可能性都无法容纳。他的老师迦玛列在理论上或许承认这种可能性，但保罗却不同意。门徒称耶稣是弥赛亚，就是贬低了律法，绝不可容忍。对这种宣告最有力的否定，就是耶稣钉十字架的事实。他究竟是否应受这种死刑，是次要问题；最重要的是律法曾经明言：“被挂的人是在神面前受咒诅的”（申廿一23）。称一个被神咒诅而死的人为弥赛亚，就是亵渎、诽谤。
保罗逼迫教会的事业正值日正当中之际，却不得不承认钉十字架的耶稣仍然活着，是从死里复活，祂正是祂的门徒所宣扬的那一位──弥赛亚，主，神的儿子；那时候，他从前以律法为中心的整个思想、生命架构，必定粉碎殆尽了。他曾对耶稣的看法充满自信，但是他所根据的系统显然完全错了。可是这个破碎的系统很快开始重新组合，组成另一种模式，围绕着一个新的中心，就是钉十字架、被高举的耶稣。从今以后，对保罗而言，活着就是──基督。
但是，“被挂的人是在律法的咒诅之下”，这个旧论证怎么办呢？是否不再有效了呢？仍然有效，只是意义不同。神使耶稣从死里复活，便将咒诅废除了。可是耶稣为什么必须先受咒诅呢？保罗必定不久之后便得到了他写在加拉太书三10～13的结论：耶稣顺服而死于十字架，目的是要将律法对不能全然遵行之人的咒诅（申廿七26），承担在自己身上。这个辩证的形式，是保罗在拉比学校就已熟知的──藉一个共有的名词来解释两段经文（这里，共通的词是“被咒诅”，申廿一23，廿七26，七十士译本）；但是没有一个拉比曾经作过如此大胆的论证内容：即，弥赛亚因着自愿承担律法的咒诅，就取消了那些本来该受咒诅之人的刑罚。藉着这个方法，钉十架的弥赛亚这一教义，就是从前保罗认作绊脚石的道理，现在变成他的信仰与所得之道的房角石51。
我们不能指明，这种重新解释何时成形于保罗心中，但是必定不会太晚。最初的时候，默想以赛亚书五十三10～12对那位受苦仆人的描写，或许曾经给他不少帮助：那位仆人牺牲自己，为别人成为赎罪祭，他担当多人的罪，使他们得称为义52。但是保罗的神学根本上并非基于研究或揣测，而是基于耶稣基督在大马色路上向他的启示（加一12，16）53，以及圣灵在他生命深处浇灌的神的爱（罗五）。保罗过去处心积虑想藉遵行律法得到的，现在却因着神的恩赐而得着了──而且远超过他所求的。因为现在他能欣然自动遵行神的旨意，这是他在律法之下从未体验过的；他知道自己已经蒙神接纳，靠恩典得称为义，内心得着新的能力，又蒙召来服事神，从今以后，这服事为他的生命带来意义与活力。
“义人必因信得生”──保罗的阐释为：“因信称义的人必得生命”54──这不仅是加拉太书与罗马书的核心，也是保罗自己生命的基本原则。他不但在这两封信内谈，更时常不断重提这一点。他提醒哥林多人，基督“替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义”（林后五21）；他告诉腓立比人，他的雄心是“要得着基督，并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义”（腓三8～9）；藉这些，他清楚表明了自己服事神的动机，以及盼望的根据。他从前是逼迫信徒的，现在的新生命则是耶稣基督的奴仆，这个尖锐的对比使神的恩典更显浩瀚，在他身上展示无遗，将他的过犯一笔勾销，使他成为现在的样式。
因此，他在罗马书中所发挥的称义之途，是他一向熟识的，打从大马色的城墙之外起，他的脚就踏定了这条道路。这个教义既根植于他悔改的经验，就不能单以为答辩犹太教一派而作的护教来解释。加拉太书是一回事，罗马书则是另一回事，我们不必认为其论证有护教的色彩。这封信的自传意味，比表面上看起来的更强──是一个因信称义的人心路历程的自剖55。
因信称义的福音，使人以个人身份来到神面前。若他们因此而谦卑俯伏在神面前，神便会扶起他们，让他们站立得稳。凡是亲自与神有过这种经历，因祂的能力与恩典得以侍立在祂面前的人，灵里绝不能再成为任何人的奴仆。因信称义是真自由的堡垒。马丁路德的罪名是：“灌输小老百姓一种思想，使他们自以为在神面前有无比的尊荣，藉此煽动革命。”他怎能否认这个罪名？他从保罗所得的福音，所成就的正是如此。
罪人单凭信心称义固然是保罗所传福音的关键，但却不是其全部内容。史怀哲（Albert Schweitzer）称它为“辅助性的火山口”56，这种说法并不正确，但它本身的确不是保罗教训的中心。许多人尝试指出中心究竟为何；有些论保罗的作者被人批评为未将此中心作明确的定义。但是，若以为保罗的神学只有一个中心，恐怕是错误的看法。与神和好，与基督合一，圣灵内住，成为神的儿女，肢体同属身体，成圣，荣耀的盼望等等，在保罗的思想中都互相关连，没有一项能居于中心地位。
保罗称福音为“神的大能，要救一切相信的”（罗一16），即使不把这句话算为他信息的中心，我们也能透过它来了解他要谈的每一件事。“救（恩）”这一词汇，正如司考特（Anderson Scott）所说，包含了“基督教理论上与实际上所主要的因素”。不仅如此，保罗的信息也是在“救恩”上“发现了一个共通点，犹太教和外邦世界都有这样的宗教需要”57。犹太人和外邦人都深深感觉需要救恩，虽然他们对这个字的定义不同。当然，保罗所传的救恩，最基本的内容就是神使罪人称义的恩典。
保罗的称义等教义，是以随着基督而来且在基督之中的新创造，为其相关状况。相信耶稣的人现在提前得知，他们在审判之日不会被定罪；但这只不过是另一项更大真理的一部分。对信徒而言，“旧事已过，都变成新的了”（林后五17）──透过圣灵的临在与工作，他们现在已经可以亲身经历这个真理。
39 C. H. Buck, Jr., The Date of Galatians', JBL 70 （ 1951 ）, p.116.
40 他接着说：“或者说……起初是研究单一的图形，而后来的著作则成了研究一组图形”（Saint Paul's Epistle to the Galatians, 1865, p.49）。
41 参 F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians（1982）, pp. 83f., 176.
42 参林前十五11，保罗见证说，他和耶路撒冷的使徒，所传的基本信息是相同的。
43 回应诗一四三2；参罗三20。
44 关于这两种秩序，见 导论：“Ⅵ 罗马书的“肉体”与“灵””。
45 引自创十五6；参罗四3。
46 加三10，引自申二十七26。
47 加四6；参罗八15。
48 参罗十二9～21；十三8～10。
49 C. H. Buck, Jr.,'The Date of Galatians', pp.121 f.：他说，在与林后一至九章比较之后，这个结论“似乎不可避免”；在该处只有“情欲 ／ 灵”的对比，而在加拉太书，保罗除了用这点，还用“行为 ／ 信心”的对比。他发现，由此可见，加拉太书较林后一至九章更晚，因为如果保罗在写林后一至九章时，心中已有“行为 ／ 信心”的对比，他很难避免提到这一点，至少也会提到一次，因为在这几章之中，他“反对律法的立场极为激烈”。我已经在另一处（The Epistle to the Galatians, pp.48f.）证明，结论并不像他所说的那样不可避免。关于保罗因信称义之信息的争论来源更早期的说法，见 W. Wrede, Paul, E. T.（1907）, p.123; W. Heitmu／ller, Luthers Stellung in der Re－ligionsgeschichte des Christentums（1917）, pp.19 f., cf. the discussion in K. Holl, Gesammelte Aufssa／tze ii（1928）, pp.18f。
50 参 S. Kim, The Origin of Paul's Gospel（2 1984）, R. Y. K. Fung, The Relationship between Righteousness and Faith in the Thought of Paul, as expressed in the Letters to the Galatians and the Romans', unpublished ph. D. thesis, University of Manchester（1975）; Justification by Faith in 1 & 2 Corinthians', in Pauline Studies, ed. D. A. Hagner and M. J. Harris（1980）, pp.246－261。
51 见罗九32～33。
52 见罗四25。
53 见 G. Bornkamm, "The Revelation of Christ to Paul on the Damascus Road and Paul's Doctrine of Justification and Reconciliation', in Reconciliation and Hope; Essays presented to L. L. Morris, ed. R. J. Banks（1974）, pp.90－103。
54 哈巴谷书二4 下，引用于加三11和罗一17。
55 见 J. Buchanan, The Doctrine of Justification（1867, reprinted 1951）; J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul（1972）。保罗全心相信义的性情会植于内心，但这件事在逻辑上是在神赐下义的地位之后，而且是另外一回事，改革宗神学通常将这二者区分，称后者为“称义”（罗一 17；三19～五21的主题），称前者为“成圣”（罗六至八的主题）。若不作此区分，就会在解释保罗时导至混乱。虽然一般认为，路德宗和改革宗神学主要的区别，就是在“因信称义是神恩典的第一个行动，成圣是其恩典继续不断的工作；但是有充份的证据可证明，路德与改教者从前都同样主张，唯靠信心才能称义。十四世纪时，所有改革宗的观点，Lady Julian of Norwich 几乎都预先提到了。十六世纪前半，几位在教皇周围（尤其在意大利）的神学家，也如此解释。Gaspare Contarini 主教写了称义唯靠信心的论文之后，英国主教 Reginald Pole 恭贺他，说他是第一位将“这神圣、有果效、不可或缺的真理”发扬光大的人。在天特会议中，教皇一方才对这种趋势开始防范。尽管 Pole 劝说：“不要因某种看法是路德之见，就予以反对”，这会议于一五四六年仍然将称义的定义，与成圣混为一谈，既靠信心又靠行为，并且详尽列点，将肯定改革宗──或说保罗──神学的人，革除教籍。见 Acta Concilii Tridentini, sessio VI（'De iustificatione'）；及 L. von Ranke, History of the Popes, E. T., I.ii（1908）, pp.l09, 113, 158－160。最近有人（如罗马天主教神学家 W. H. van der Pol 与 Hans Ku／ng，尤其后者所著 Justification, E. T., 1964, Karl Barth 为此书写序）辩称，这会议所定罪的，不是“惟靠信心”才能称义的圣经教义，而是改革宗对这教义的“外在”解释，并说，Tridentine formulations（受到当时争论的状况所限制）被复原派误会了，以为是神人合作的救恩论。G. C. Berkouwer, Recent Developments in Roman Catholic Thought（1958）, pp.56－63。对这件事曾作了简要的批评（在第二次梵谛岗会议之前）。
56 A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, E. T.（1931）, pp. 220f。
57 C. A. A. Scott, Christianity according to St. Paul（1927）, pp.17f。
Ⅵ 罗马书的“肉体”与“灵”
在丁道尔的罗马书序言中，他给这卷书信的读者一项睿智的建议：“首先，我们必须切切留意使徒说话的方式，尤其要知道保罗对一些字所下的定义，如律法、罪、恩典、信心、公义、肉体、灵等等，否则，尽管你时常研读，仍然白费力气。”
在这些字之中，有两个最重要的名词，意义正好相对，即“肉体”与“灵”；在保罗独特的用法中，这两个词汇分别与基督所取代的旧秩序与祂所引进的新秩序有关。肉体与灵在人灵魂的城堡内彼此争战不休。保罗所描述的这场争战，不像我们所知其它古代学派的思想，如物质与心灵的冲突，或肉身与理性的冲突。保罗运用这些词汇，是以旧约为其背景，不过他将旧约的用法以自己独特的方式加以扩展了58。
58 史怀哲等人曾对这些名词作了很好的诠释，见 TDNT VI, pp. 332－455（article pneuma, 'spirit'）; VII, 98～151（article, sarx, 'flesh'）；及 pp. 1024－1094（article, soma, 'body'）。
a. “肉体”
在旧约中，“肉体”（希伯来文 basar, seri）59是指人（与动物）生命的基本物质。我们在此不谈“肉体”常代表的动物生命（如创六19），或可食用的肉（如出十二8）；而称人为“肉体”，则指他们有别于“不与肉体（译注：和合本译为“世人”）同居的神明”（但二11）。当神宣告要缩短人的寿命时，祂说：“人既是肉体（译注：和合本作“属乎血气”），我的灵就不永远住在他里面”（创六3）。人便是有生命的肉体；“所有肉体”（和合本作“凡有血气的”，如创六12；赛四十5－6；珥二28）就是“所有人类”（只要上下文不包括广义的“一切动物”）。“肉体”也可以指人本性的软弱及不免一死：“他想到他们不过是肉体（血气）”（诗七十八39）；也可以指人的身体，譬如叫人“用水洗肉体（身）”（如利十四9）；或泛指人，如诗篇六十三1，“我的肉体（和合本仅作“我”）渴想你”，与下一句“我的心（希伯来文 nepes）切慕你”为同义平行句，（这里“我的心”与“我的肉体”都不过是“我”的另一种说法）。
在这种旧约背景之下，我们才能了解保罗对这个词的用法（希腊文为 sarx）。以下将特别以罗马书为例来说明。
1. “肉体”在罗马书二28（参创十七11）是指普通的身体，此处“外面肉体（身）的割礼”，与心里属灵的“割礼”成为对比。
2. “肉体”是指人肉身的后裔或关系。因此一3说，基督“按肉体说”是大卫的后裔；九5说，“按肉体说”，基督也属于以色列国60。在四1，亚伯拉罕被称为“我们按肉体的祖宗（译注，与和合本译法不同）”，（意即我们生而为犹太人的祖宗），而在灵里，他是所有信徒之父（四11～12、16）；他由肉身所生的后裔是“肉体的儿女（肉身所生的儿女）”，与“应许的儿女”成为对比（九8）。犹太人是保罗“按肉体的亲属（九8，骨肉之亲）”，或简称他的“肉体”（十一14，骨肉之亲）61。
3. “肉体”在罗马书三20是指人类，“肉体（凡有血气的）没有一个因行律法，能在神面前称义”。这是希伯来文常用的意思；旧约的例子有：“肉体（凡有血气的）都要来就你”（诗六十五2），以及“肉体（凡有血气的）都不得平安”（耶十二12）。主耶稣也曾这愫说：“若不是主减少那日子，肉体（凡有血气的）总没有一个得救的”（可十三20）。保罗似乎很喜欢这样用；在罗马书三20，他引用诗篇一四三2，那儿旧约经文中并没有“肉体”一字，但他在此处的引文，及加拉太书二16，都加上这个字（参林前一29，“使肉体﹝一切有血气的﹞在神面前一个也不能自夸”）。有时“肉体与血气”也同样指这个意思（如加一16，“我就没有与肉体与血气（属血气的人）商量”，即未与任何人商量）。
4. “肉体”指人的本性，可有几种含意：
（i）人本性的软弱。在罗马书六19，保罗借助一个日常生活的比喻来解释他的论证，“因你们肉体的软弱”；这里的“肉体”乃是指他读者的领悟力。在八3，他说律法不能产生公义，因为它“被肉体弄弱了（因肉体软弱）”，意即它必须透过脆弱的人性行出来。（耶稣在马太福音廿六41所说：“心灵固然愿意，肉体却软弱了”，是“肉体”这种含意很好的例子。）
（ii）基督的人性。基督的人性是祂与全人类共通之处。但我们的肉体是“有罪的肉体”，因为罪已经在我们的生命中建立了桥头堡，控制全局。基督来到世上，虽有真正的肉体，却不是“有罪的肉体”；罪在他的生命中丝毫不能立足。因此，他乃是以“酷似有罪肉体的形像（成为罪身的形状）”来到世间（罗八3），并且在祂的人性中有效地对付罪，击败罪企图进入祂生命的一切攻势；当祂死时，祂将自己无罪的生命作为赎罪祭，呈上给神，神藉这个方法“在肉体中定了罪案”（罗八3）──借着耶稣基督一人道成肉身、牺牲、并得胜，罪所统辖的领域被赎回了。
（iii）信徒里面的“旧性情”。保罗提到“我的肉体”时，多半是指他从亚当承袭的犯罪倾向。在它里头没有良善（七18）；他说，靠它“（我便）顺服罪的律”（七25）62。它仍然在他里面，只不过愈来愈没有能力── 虽然它是已经被“钉在十字架上”（参加五24：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”）63。这个似非而是的真理反复出现在保罗的书信中：信徒时常不能成为他们应有的样式──基督真正的肢体。因此，有些经文说他们“已经脱去旧人”，“穿上了新人”（西三9～10），有些经文则劝勉他们要“脱去……旧人”，“穿上新人”（弗四22、24）。“旧人（旧性情）”是从前他们“在亚当里”的性情，“新人（新性情）”是他们现在“在基督里”的性情。因此，穿上新人就是穿上基督；而保罗一方面告诉加拉太人，“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加三27），一方面却吩咐罗马人，“总要披戴主耶稣基督”（罗十三14）。
（iv）未重生的人性。虽然“我的肉体”仍然在我里面，但我却不“在肉体里”64。所谓“在肉体里”就是没有重生的意思，仍然“在亚当里”，处于“不能得神的喜欢”的状况（罗八8）。信徒从前是“在肉体里”（七5），但现在却“不属肉体”而“属圣灵”了，只要神的灵住在他们里面──若神的灵没有住在他们里面，他们就不是属基督的（八9）。
5. 因此，既然信徒不再“属肉体”而是“属灵的”，他们就不应该“随从肉体”而活──即随从未重生的旧生活模式65──而应该“随从圣灵”而活（参八4～5、12～13）。他们已经将未重生的观点（“体贴肉体”）改换成神儿女应有的态度（“体贴圣灵”），所以现在就不可“为肉体安排，去放纵私欲”（八5～7，十三14）66。
6. 肉体必定顺服“罪和死”的律（罗七23，八2），因此落在死的审判之下，因为“在亚当里众人都死了”（林前十五22）。“体贴肉体的就是死”（罗八6）；“你们若顺从肉体活着必要死”（八13）。加拉太书六8则说：“顺着肉体（情欲）撒种的，必从肉体（情欲）收败坏”，NEB 译为：“若有人在他自己卑贱的性情内撒种，必从其中收败坏”。
肉体，就是我们“在亚当里”的人性，已经被罪腐化；但是在保罗的思想中，肉体的罪范畴极广，远超过基督教道德神学通常所下的界说：不但包括身体所犯的罪，也包括我们归类于思想的罪。因此，保罗在加拉太书五19～21所列“肉体（情欲）的事”，不仅包含奸淫等类不良的性行为，醉酒和荒宴，也包含邪术、忌恨、纷争、争竞和拜偶像；其实，所有的罪都是“肉体的事”。
有时保罗用“身体”一词代替“肉体”。因此，加拉太书五19所谓“肉体的事”，在罗马书八13则称为“身体的恶行”，意思完全相同。“有罪的身体”（字义为“罪的身体”）（罗六6），与“有罪的肉体”（字义为“罪的肉体”）相似，参“这取死的身体”（罗七24）。（注意，罗马书八10的“身体”，就是“因罪而死”的，乃是指会朽坏的血肉之体。）“你们在地上的肢体”（西三5，RSV 译为“你们里面属地的成份”）意思也相近，需要将其治死67。
59 因为 RSV（NEB 与 NIV 亦同）有时对这些名词（及其希腊文 sarx）的译法，是“按照其意义”来译，以下所用的经文有些是根据 RV（都有注明），因它将所有的字一律译为“肉体”。
60 这两处，“肉体”不仅指肉身的后裔，也指我们的主在得荣耀之前属地的状况（见“Ⅵ 罗马书的“肉体”与“灵””，罗九5等）。
61 在旧约中“肉体”有这个意思，例如，亚比米勒对他示剑的亲属说：“你们又要记念我是你们的骨肉（肉体）”（士九2）。
62 哥林多的基督徙，虽然个人与团体都有圣灵的内住（林前三16，六19），并不属灵，而是“属肉体”（林前三1、3）。
63 亦参罗六6 ，“我们的旧人和祂同钉十字架”，其意义稍有不同。
64 在加二20（“我如今在肉身活着”），“在肉身”意指“在身体内”。此词组（en sarki）与罗八8相同，但是加二20不像该处有那么强的负面意味。
65 “随从（或‘凭着’）肉体”（kata sarka）一词组，重要的出现处之一是林后五16：“所以我们从今以后，不凭着外貌（肉体）认人了；虽然凭着外貌（肉体）认过基督，如今却不再这样认他了。”（RSV 将该处译为“从人的观点”）。这些话常被人误用，因此值得在此再度强调，保罗并不轻视对基督在世上生活的注意，或以为其它使徒在祂工作时期与祂相伴的事，与现在无关，对信仰毫无裨益；他乃是在将自己现在对基督的认识，与未信之前的看法作比较，NEB 很凊楚说明：“因此，我们对任何人都不再以属世的标准来看了；即使从前我们是以这些标准来看基督，现在也不再如此了。”基督在世上的工作，必须从祂的高升、胜过死亡、发动新创造的亮光来衡量；而在这亮光中，祂在地上的工作益形重要，而非无用。
66 参加五16：“你们当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了”（见小注170）。
67 保罗所说未重生之人性为“肉体”，不是指身体。对他而言，这一种“肉体”百无是处；但是信徒的身体，虽从前受罪的辖制，成了不义的器具（罗六13），却可以献给神，作为“活祭”来行祂的旨意（罗十二1），有圣灵的内住（罗八11，参林前六19～20），有一天将被救赎，脱离朽坏，披上荣耀（罗八23，参腓三21）。保罗并不同意希腊人对身体的轻视──认为身体是灵魂的桎梏或监狱。亦见 W. D. Stacey, The Pauline View of Man（1956）; R. Jewett, Paul's Anthropological Terms（1971）。
b. “灵”
在旧约中，“肉体”是与“灵”相对的（灵，希伯来文为 ruah，原意为“风”，亦意为“生命的活力”）。最典型的经文为以赛亚书卅一3：“埃及人不过是人，并不是神，他们的马不过是肉体（血肉），并不是灵。”其含意为，神乃是灵（参约四24）；不仅如此，神的灵可以赐人能力，加给他们身体的力量，心智的灵巧，或属灵的眼光，是他们原本所没有的。在人里面的灵是人的气息、性情与生命力68。
在保罗的书信中，“肉体”也同样与“灵”为对立的名词。信徒在基督里就不再“属肉体”，乃“属（圣）灵”了（罗八9）；他们“不随从肉体，只随从（圣）灵”（罗八4）；他们不再行“肉体（情欲）的事”，而能结出“（圣）灵的果子”（加五19、22）。
我们现在每次写“灵”，都面临是否要加“圣”字的困扰（英文则为 S 大写与小写之别），但保罗却没有这个难处，他口述此信时，只说希腊文 Pneuma 而已；德丢则随之记下，也未感到有困难。（用大写来显示该名词指神，是晚期的用法。）
保罗对“灵”的用法，可分为以下几种69：
1. 人结构中的“属灵”部份。保罗说，“我……用（心）灵……事奉神”（罗一9），罗马书七6意思也相仿，信徒既不再在律法之下，而在恩典之下，“服事（主）要按着（圣）灵的新生命（样），不按着仪文的旧样”（然而，这里的含意超过一9）70。那“在乎灵不在乎仪文”的割礼──即内心的洁净，先知曾提及（耶四4；参申十16──与外面肉体（身）的割礼成为对比（罗二28～29）。信徒的灵与神的灵和谐一致（罗八16）71。
其它新约作者用“灵”多半是与“魂（soul，或译“心”）”同义。譬如，马利亚颂词的开头说：“我心尊主为大，我灵以神我的救主为乐”（路一46～47）。又，约翰福音十二27记载主说：“我现在心里忧愁”，这句话与约翰福音十三21，约翰所写的“耶稣……灵里忧愁”，意思相近。保罗也用过“灵”这种广泛的意义，他说：“除了在人里头的灵，谁知道人的事？”（林前二11）。但是大体而言，保罗是将“灵”与“魂”区分出来──尤其是这两个名词的形容词，更是不同；甚至这两个名词成为对比：哥林多前书二14“属血气的人”，字义为“属魂的”人（psychikos，源自 psyche，“魂”），其意义与15节“属灵的人”相对（pneumatikos，源自 pneuma“灵”）72。保罗所谓人的灵，大概是指人对神有感应的部份；在神的灵动工使它复苏之前，它可能是死了，或沉睡了。或者亦可说，它是“基督徒的特性”，就是“容我们这样说，那些不仅活着，而且‘活出基督来’的人”73所有的特性。
2. 神的灵，或圣灵。罗马书一4称之为“圣善的灵”（the Spirit of Holiness），与基督复活相关；八11则称之为“叫耶稣从死里复活者的灵”。在祂的光照之下，人的真心能作真见证（九1）。在福音的宣扬中，祂赐下能力使信息在听众身上发生效力（十五18）；从而相信基督的人，又“因着圣灵成为圣洁”（十五16）。祂将神的爱浇灌在信福音的人心中（五5，参十五30）；藉着祂的能力，他们被平安、喜乐和盼望所充满（十四17，十五13）。
因为神在基督里启示祂自己，所以神的灵也是基督的灵（八9）。圣灵将复活升天之主的生命与能力，彻彻底底地传给信徒，以至于在实际上这两者常被视为彼此相通（虽然在原则上二者是有所分别的）74。例如，“加果神的灵住在你们心里”（八9）与“基督若在你们心里”（八10），这两句话其实意义完全相同。
在第八章中，对圣灵在信徙心中内住与工作的实质和意义，保罗讲解得非常清楚75。
（i）圣灵赐下生命。祂的律是生命的律；“随从圣灵”、“体贴圣灵”便是生命（八4、5、6、10）76，因为祂使信徒有力量治死“身体的恶行”──未重生之旧人的行为，使其失去活力。没有祂便没有真正的生命。“属（圣）灵”与“属肉体”互相对立；所有信徒都是“属（圣）灵的”（八9）。因此，实际上“属（圣）灵”就是“属基督”（或“属基督耶稣”）；所以属（圣）灵（或译“在圣灵里”）并不是一件个人的事。祂所赐的生命，基督的身体全都有份；保罗在另一封书信中说：“我们……都从一位（圣）灵受洗，成了一个身体”（林前十二13）。“属基督”（或译“在基督里”）就是纳入基督，成为基督的肢体，因此与其它同样纳入基督的人互相成为肢体（罗十二5）。信徒“在基督耶稣里”这种新的一体性，保罗在其它地方形容为“圣灵的交通（感动）”（林前十三14；参腓二1），或“（圣）灵的合一（圣灵所赐合而为一的心）”（弗四3）；圣灵是基督身体活力的源头。
（ii）圣灵赐下自由。无论从哪种角度来看，属灵的捆绑──或被罪捆绑，或被律法捆绑，或被死亡捆绑──都可因圣灵得着释放。祂将复活基督的能力传给信徒，使他们“从罪里得释放”（罗六18、22）；祂使他们脱离律法的捆绑，能够“按着（圣）灵的新生命（样）”事奉神（七6）祂赐下“在基督耶稣里生命”的新律，使他们脱离“罪和死的律”（八2）。祂在这几方面的工作，说明了哥林多后书三17下扼要道出的原则：“主的灵在那里，那里就得以自由。”
（iii）圣灵在神儿女的生命中赐下引导的能力。凡被神的灵引导的，都是神的儿女；祂是“儿子的灵”，在祂的感动之下，信徒到神面前就像儿女到父亲面前一般，称神为“父”，正像耶稣对祂说话时，常用的称呼（罗八14～15）。保罗告诉加拉太人的话，意义也相同：“你们既为儿子，神就差祂儿子的灵，进入我们的心，呼叫：‘阿爸！父！’”（加四6）。
（iv）圣灵为神子民代求。升上高天的基督在神面前为祂的子民代求（罗八34），圣灵则内住于信徒心中为他们代求（八26～27）77。
（v）圣灵是信徒成圣的原动力。“圣灵”和“肉体”永远对立，争战不已。但圣灵是神的能力，凡顺服祂，接受祂能力恩惠的人，祂就能将他们生命中的“肉体”逐渐制服。保罗所提出的教义并不是寂静主义；他知道自己的属灵生命需要不断的攻克己身（林前九24～27），但他也知道，圣灵已经保证了最后的胜利（罗八15下～17）。祂正在为最后的胜利装备信徒，而当前配合进行的工作，就是使他们愈来愈像基督（参林后三18）。
（vi）圣灵是未来荣耀的凭据。根据旧约的预言，主的日子临近的记号，就是神的灵将浇灌下来（珥二28～32）。五旬节那日，圣灵降在耶稣的门徒身上，彼得引用约珥的预言说：“这正是先知约珥所说的”（徒二16）。目前这“两段时期之中”的阶段，特别是圣灵的时代；在这个时代中，圣灵不仅将基督所完成的工作实现在门徒身上，不仅将复活升天之主的能力传达给他们，更让他们现今就能品尝那将来必显现的荣耀。
圣灵不仅供应今生的生命；祂的同在保证信徒能进入未来复活的生命。如此，那未来世代的生命，即“永生”，现在就已赐给信徒，是“神的恩赐，在我们的主基督耶稣里”（罗六23）──或许可以说，好像一笔分期付款的头款；它保证了未来的复活，那时我们的身体也将得赎（八23）78。
圣灵不仅让信徒现在就可以明白他们的特权，是“主在圣洁之中的自由儿女”79，这也是一种分期付款的头款，保证“神儿女自由的荣耀”（罗八21）；这份荣耀不但信徒在切望等候，所有受造之物都在等候；到那时候，他们目前开始在灵里尝到的释放，便会全然实现；在复活之时，他们将完全得着“儿子的名份”，而现在藉着圣灵的帮助，他们已经预先承受了（八15）；神预定，他们将要完全酷似神儿子的模样（八29），而圣灵现在已经在他们的生命中进行成圣的工作，到那时便会开花结果。如此，圣灵的赐与可以称为“末世的预演”（proleptic eschatology）80。 祂是完全救恩的“初结果子”（八23）81，是神为爱祂之子所预备无法测度资产的“头款”。
68 参 A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel （1949）, pp.26－39。
69 除以上所列之外，这个字还有一些用法，其中有几次是指“灵界活物”或“灵的能力”，如“世上的灵”（林前二12），“现今在悖逆之子心中运行的灵”（弗二2），或感动先知说话的灵（不一定是神的灵）（林前十二10）；或是指一个人的性情，如“昏迷的灵”（罗十一8）。
70 直译为“在灵的新样，而不在字句的旧样”。参林后三6，那里说，保罗和他的同工是“新约的执事；不是凭着字句，乃是凭着灵；因为那字句是叫人死，灵是叫人活”。林后三6明文提及耶三十一31～34的新约，其它将“字句”与“灵”作对比之处，则隐含此意。圣灵与字句的对比，为罗马书与哥林多后书两者共有，正如圣灵与肉体的对比，为罗马书与加拉太书两者共有。见“罗七6”，“1. 灵里的生活”。
71 罗马书十二11的“灵”，有些译作人的灵，如 AV，（'fervent in spirit'），NEB（'in ardour of spirit'），NIV 可能也如此（' Keep your spiritual fervour'），但 RSV 译作圣灵（'be aglow with the Spirit'）。
72 参林前十五44～46 ，该处称现在会朽坏的身体为“血气的身体”（soma psychikon，直译为“魂的身体”，AV 译“天然的身体”），称复活的身体则为“灵性的身体”（soma pneumatikon）。
73 W. Barelay, Flesh and Spirit（1962）, p.14。
74 参林前十五45下；林后三17上。 N. Q. Hamilton 称这种将圣灵与升天的主视为同一的用法为“动态的”，而非“本体上的”（The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957, p.6）。E. Ka／seman 形容圣灵为“升天的主在地上的代表”（RGG 3 ii, 1958, col. 1274, s. v. 'Geist'）。见 F.F. Bruce, Christ ans Spirit in Paul' BJRL 59（1976～77）, pp.259－285。
75 见 G. Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit（1882, reprinted 1958）pp.71－77; E. F. Kevan, The Saving Work of the Holy Spirit（1953）。
76 参加六8下：“顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。”
77 将代祷的工作同时归于高升的基督与内住的圣灵，这种说法在约翰的著作中也类似，“保惠师”或“中保”的用法，可指“义者耶稣基督”，祂“在父那里”作祂子民的“中保”（约壹二1），而圣灵则是“另一位……中保”（约十四16，NEB），由父差遣而来，永远与信徒同在。
78 复活后淂赎的身体为“灵性的身体”（林前十五44, 46）。林后五4～5说， 目前圣灵的恩赐是“凭据”，保证将来信徙将“穿上”他们“天上来的房屋”，叫“这必死的被生命吞灭了”。
79 Memoir of Anthony Norris Groves, ed. H. Groves（1869）, p.418.
80 见 G. Vos, 'The Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit'，in Princeton Seminary Biblical and Theological Studies （1912）, pp.209－259; The Pauline Eschatology （1952）, pp.58－61。
81 参加五5：“我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义。”弗一13～14 也说，信徒已经“受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到我们得着它”（按英文）（参弗四30）。
Ⅶ 罗马书的“律法”
这封信中，“律法”（nomos）一词出现七十多次，但含意不尽相同；大部份是指神的律法的某种形式，可是也有一些时候是指别的事。以下所列是其主要意义，按出现次数由少至多的顺序排列。
1. 一般的法律。保罗在罗马书四15说：“那里没有律法，那里就没有过犯”，在五13说：“没有律法，罪也不算罪”，即使他脑中是特别在想摩西的律法，他所意味的也可能是一般的法律规范。神在七1所说：“我现在对明白律法的人说……律法管人是在活着的时候”，无论他（或读者）以此处的律法为犹太律法或罗马法，对这句话的含意都没有多大的影响。然而在神学上，他漠视其它民族的法典，无论是与摩西律法同时，或较之更早的法律，他都不算在内。外邦人是“没有律法的”（二14），亦即他们不在摩西的律法之下；而在摩西律法赐下之前，世上“没有律法”（五13）。即使保罗知道汉摩拉比法典（Ham－murabi），或其它早于摩西的法典，对他的神学论点并没有影响，就像当时的罗马法一样。
2. 一种原则。保罗辩明人称义是因着神的恩典并藉着信心之后，便在三27说，既然如此，就没有可夸口的了：“用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，“是用信主之法”。这里两次提到的“法”（与“律法”原文相同），正是“原则”的意思（RSV 如此译）。立功之法（“the law of works ”，与“律法的事”“ the works of the law ”不同）与信主之法是两个对立的原则，人类寻求神的接纳，有这两种不同的途径。
保罗在七21思考一个活在律法之下的人，内心所经历的道德冲突；他发现有个“律”──亦即一种原则，或一种常态──“就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在”82。在同一段经文中，道德冲突的本身亦被视为是两种律（或原则）的冲突：第一，有一种律（或原则）将人掳去顺服罪（七23、25下）；第二，“我心中的律”，这律能认出神的律法是美善的，也渴望遵行，却没有力量实现（七23）。但是，当另一种原则──“在基督耶稣里赐生命圣灵的律”──开始在人的心中动工时，它的能力超过“罪和死的律（原则）”，于是便将人从后者的奴役中释放出来了（八2）。
3. 摩西五经。保罗说，神因信称义的方法“有律法和先知为证”（罗三21下），这里的“律法”是指旧约前五卷书，而“先知”则是其它经卷的统称。这是新约常用的说法，反映出犹太人对希伯来文 Torah 一字的用法，不仅狭意指律法，也泛指含括律法的五卷书。
4. 整本旧约。保罗在罗马书三19说：“我们晓得，律法上的话都是对律法以下之人说的”，此处“律法上的话”指前几节（10～18节）一连串的引用经文；但这些引文中，有五节出自诗篇，一节出自以赛亚书。若说这些话是出于“律法”，则此处“律法”只能指希伯来文圣经──我们的旧约圣经。
5. 神的律法。由于家庭背景和教育的关系，保罗自然会将神的律法与摩西的律法相提并论；换句话说，神的律法就是神透过摩西赐给以色列的律法（姑不论文字律法的口述阐释；不过根据拉比的传统，那也是摩西在西乃山上所领受的，至少在理论上与文字律法同样真确）。保罗亲身体验的神的律法，就是这种形式。无论罗马书七7～13是否应视为保罗灵程自传的片断，并不影响那里所要说明的经验：那个人在知悉律法之时，才感受到罪。保罗显然是想到摩西的律法，因为他所举的例子是十诫中的最后一诫：“不可贪婪”。
保罗论到犹太人的情况，说他们以拥有律法自豪（二17～27），追求律法的义（九31，十3），他所想的自然是摩西的律法。在五13～14、20上，他说从亚当到摩西（即神在西乃山颁布律法之前），是“没有律法”的时代，显然也是以摩西的律法为神的律法。而他在说明信徒当如何生活，强调爱律的超越性时，将爱律写成了公式（耶稣也曾如此行），取材自摩西五经的诫命：“爱人如己”（十三9，引利十九18）。同时，他下面说“爱就完全了律法”（十三10），对这个“律法”，他的解释是引用一串十诫的诫命。
保罗并不是说，神心意的启示只限于摩西的法规，但是透过摩西的法规，祂的旨意以律法的形式表达出来。他论到犹太人和外邦人在神面前状况都一样，都没有照祂的心意行的时候，清楚指出，犹太人从摩西的律法得到神旨意的特别启示，但外邦人并非完全不能明白祂的心意，因为“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事……这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证”（二14～15）。换句话说，外邦人没有律法，甚至没有十诫，但他们却有是非的感受：他们与生俱来的天性明白神律法的精髓。因此，当保罗说，律法本是叫人知罪（三20），这一点犹太人与外邦人在原则上都相同；他又说，没有一个人能凭行律法，在神面前称义，对犹太人与外邦人也同样真实。“行律法”一事，无论是按照神明言宣布的条例，或是按照真心的催逼—即内在道德律，霍兹渥（Wordsworth）所谓“神声音的严厉女儿”，或是按照一套行为的规范，都不能成为被神悦纳的基础。“律法”不论是以哪一种形式出现，人都必须遵行；违背它、忽略它、不仅是错误，更会带来极大的灾祸；但是切勿幻想，遵行律法会为我们在天上积攒功德。神赐下律法用意甚多，但在“称义”一事上，祂却要用另一个更好的办法。
因此律法，无论是明言的规条或刻在良心内的功用，都是神的律法，是“圣洁、公义、良善的”（七12）。如果照保罗所说，它不是称义的方法，神赐它的目的何在？罗马书对这个问题提供了几个答案，可以归为四类83：
（i） 启示神和衪的心意。是非之别不仅是人类社会的习俗而已；它根源于神的本性，并且铭刻于照神形像所造的人类心中。因为它是神的律法，因此便像神一样，“真实”且“全然公义”（诗十九9）。
（ii）保持人类的健全。这个特殊的功能主要是由政府执行，（如罗十三1～7清楚的说明），神设立政权，为要保护、激励善行，抑制、刑罚罪恶84。
（iii）显明罪，引导人投靠神赦罪之恩。照理论而言，行律法就能存活（十5），但实际上，没有一个人能靠行律法称义，因为普天下没有人能全守律法（三20上、23）。人的天性有违背神旨意的倾向，当神的旨意借着诫命表明出来，人便蓄意违抗（五13），因此“律法本是叫人知罪”（三20下，参七7）。但是，若有人体验到律法能将罪照明，却不能使自己在神面前称义，这人便已预备好心，愿意凭信心投靠神的恩典，以基督为称义的惟一途径。因此，正如保罗在另一封信中所说：“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”（加三24）。但既然基督已经来临，祂就成了“律法的总结”，使“凡信祂的都得着义”（罗十4）。祂不仅因着完全顺服神的旨意，亲自实现了律法，并且因着神的义已经在祂里面开展，祂废黜（或“总结”）了那只在理论上能叫人称义的律法。在祂里面因信称义的人，“不在律法之下，乃在恩典之下”（罗六14～15）。
（iv）成为信徒生活的指南。在“基督耶稣里”的人，因着圣灵的内住，只要“随从圣灵”（罗八3～4），便有从神来的力量，自然能实现律法对义的要求。虽然如此，保罗在这封信的后半，还是觉得必须写下相当详尽的生活指南，使信徒能从实际经历中“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”（罗十二1～2）。这些指南与保罗在别处所称“基督的律法”（加六2）一致。虽然他自己“不在律法之下，乃在恩典之下”，因着“脱离了律法”满心欢喜，“服事主……按着心灵的新样，不按着仪文的旧样”（罗七6），但是他又说，自己“在神面前不是没有律法，在基督面前，正在律法之下，（林前九21）。而这个基督的律法乃是爱的律法，主曾经身体力行，并且传给门徒，称之为“新命令”。而且，这爱的律法总结了摩西律法的一切诫命，而并且将其成全了（罗十三8～10；加五14）。
因此没有人能将保罗的福音冠以“废弃道德论”的罪名。因信称义之后，是非黑白仍旧鲜明，神的旨意仍然是生活的准则。但是神的旨意从此不再只是供奉于外的规条，而成为根植于内心的新的生命律。信徒都像保罗一样，永远臣服于“基督的律法”之下。罗马书十二1～十五4的道德指南，与主的登山宝训（太五～七）在细节上十分相似，这些指南适足以称为“基督的律法”。基督的律法并不比摩西的律法更能使罪人称义；基督爱的律法，无论是罗马书十二1～十五4，或是登山宝训，比十诫的水平都高得多。“登山宝训并不是福音的实质或福音的成全，好像近来许多人所钟爱的想法；它乃是律法的成全85。”它所提出的，是基督的门徒──就是在祂里面因信称义的人──应有的生活水平。圣灵已经将神的爱“浇灌”在他们心里，祂也要赐下能力，藉这份爱帮助他们实现基督的律法，爱神、爱人，反映出神自己的爱；这正是他们对这爱的响应86。
82 但是 C. K. Barrett 在这里（The Epistle to the Romans, 1957, p.149），就像整个第七章其它地方一样，也看出摩西的律法；他引用 J. Denney 的意译（见其对本节注释）：“在我的经验里，这就是我所发现的律法──在律法之下的生活：每当我想行善的时候，就有恶与我同住。”
83 以下第二、第三、第四点，与路德宗传统对律法的三种功用相符合：作为保存的方法，作为悔改的呼召，作为教会的引导（Formula of Concord, 1576, articIe 6）。与后人相较之下，路德本人却只教导律法有两种功用──“神学”或“属灵的功用”，和“政治”或“民事”的功用。
84 作大祭司代理人（与保罗同时代）的拉比 Hanina 说：“要为政府的益处祷告，因人若不是为了畏惧政府，早就彼此相吞了。”（Pirqe Aboth 3.2）。
85 A. R. Vidler, Christ's Strange Work（1944）, p. 14。
86 也看 P. Fairbairn, The Revelation of law in Scripture（1869, reprinted 1957）; C. H. Dodd, Gospel and Law（1951）; T. W. Manson, Ethics and the Gospel（1960）; A. F. Knight, law and Grace（1962）; E. F. Kevan, The Grace of law（1964）; C. E. B. Cranfield, 'St. Paul and the Law', SJT 17（1964）, pp. 43－68; C. F. D. Moule, 'Obligation in the Ethic of Paul', in Christian History and Interpretation ： Studies presented to John Knox , ed. W, R, Farmer, C. F. D. Moule, R. R. Niebuhr（1967）, pp. 389－406; H. Hu／bner, Law in Paul's Thought, E. T.（1985）; H. Ra／isa／nen, Paul and the Law（1983）; E. P. Sanders. Paul, the Law and the Jewish People（1983）; W. D. Davies, 'Paul and the Law', Jewish and Pauline Studies（1984）, pp. 91－122。
Ⅷ 罗马书的影响
公元三八六年夏天，奥古斯丁（Aurelius Augustinus），这位出身于北非的塔卡斯特（Tagaste），已经是米兰执教修辞学两年的教授，坐在他朋友亚立普（Aiypius）的花园中，垂泪不已；他渴望改变自己的生活，但却缺乏脱离旧生活的决断力。正坐着的时候，他听见隔壁有个孩子在唱：“拿起来读！拿起来读87！”他拿起朋友身边的一卷书，视线落到这些字上：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒，总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲”（罗十三13下～14）。他告诉我们：“我没有再读下去，也没有必要再读；刚看完这句话，一道明亮的光就充满了我的心，一切黑暗疑云剎时消失殆尽88。”在奥古斯丁读保罗这些话的时候，那道闪进他心中，照亮他的光芒，带给教会和全世界的贡献，实在难以尽数。
一五一三年秋天，马丁路德，这位奥古斯丁会的神父，威丁堡（Wittenberg）大学的神学教授，开始讲授诗篇。那时他的心思正陷于痛苦的挣扎，竭力“寻找一位施恩的神”。诗篇卅一1的祷告震撼了他：“凭你的公义搭救我！”神的公义怎能搭救他呢？罪人岂不是因此而被定罪，怎么会得救呢？他苦思这个问题，逐渐发现保罗在罗马书一17的声明极富意义：“神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信；如经上所记：‘义人必因信得生’”（哈二4下）。他研究的成果，最好以他自己的话来表达：
“我很早就渴望了解保罗的罗马书，但只有一个因素梗塞不去，就是‘神的义’这个名词。我以为它的意思是指公义的，在审判不义的人时便显为义……我昼夜苦思，直到……我豁然了解到这个真理：神的义是借着恩典和怜悯，使我们因信称义89。我登时觉得自己重生了，跨入了乐园的门坎。整本圣经都有了新意义；从前“神的义”令我充满憎恨，现在对我则成为至大的爱，无可言喻的甜蜜。保罗的这段经文，成为我进入天堂的门径90。”
路得真正了解保罗释放的福音之后，所产生的结果，历史便是其见证91。
一七三八年五月廿四日，约翰韦斯利“很不情愿地去参加一个聚会，在（伦敦）亚德盖街（Aldersgate Street）举行；有一个人正在读路得的罗马书序言。”他在日记中记着着：“约在八点三刻的时候，他说到神透过相信基督，在人心中所作的改变工作，我心里很奇妙地温暖起来。我觉得我真的相信基督，惟独祂能救我；神赐给我一种把握，知道祂已经将我的罪，我所有的罪挪去；我已经脱离了罪和死的律了92。”这个影响约翰韦斯利一生的关键时刻，好似星火燎原，燃起了十八世纪福音派的复兴之火。
一九一八年八月，巴特（Karl Barth），这位瑞典阿郜州（Aargau）撒芬韦（Safenwil）的牧师，出版了一本罗马书的诠释。他在序言中说：“读者必定会察觉，我写此书有如发现新大陆一般，欣喜不已。保罗的铿锵之声对我何等新鲜，我相信对许多人也是如此。虽然我已写完本书，但是我领悟到，还有许多声音我没有听见。……93”他将所听见的写了出来，让别人也可以听见。他将自己比作一个人，在黑暗中摸索方向，抓住了一根绳子，却发现那是一根敲钟的绳，而他敲响的声音，足以叫死人从坟墓里出来94。他的书（Ro／merbrief）第一版问世后，“好像一枚炸弹落在神学游乐场”95，直到今日影响犹存。
若一个人开始研究罗马书，结果会如何，没有人能预测。奥古斯丁、路德、韦斯利和巴特受到极大的冲击，因而掀起了伟大的属灵运动，在历史上留下纪念。但是同一类的后果更常发生在一般人身上，因为这封信会带着能力进入他们的心中。因此，读到这里，你要预备面对再读下去的后果──你已经看到警告牌了！
87 那个孩子所说的话，也许是在作游戏，意思大概是“拣起来，选择”；但是对奥古斯丁，则别有意义。
88 奥古斯丁，忏悔录 8.29。
89 路得在此显出他曾从奥古斯丁得着帮助（On the Spirit and Letter, 15）。
90 摘自他拉丁文著作（1545）威丁堡版的序言；参 Luther's Works, American edition, 34（1960）, pp. 336f。
91 早在一四九六年，John Colet（后来成为圣保罗堂主任）从意大利回到他自己的牛津大学，（虽然他并没有神学学位，甚至没有作会吏）开了一门保罗书信的课，主要是讲罗马书，令许多听众印象深刻。他讲解经文的方式，与中世经院派的解经法截然不同，乃是按照字面意思，并参照历史背景来说明。Erasmus 和 More 都受了 Colet 的影响，Erasmus 对真正解经原则的看法，得他的启发甚深。
92 J. Wesley, Journal, i （1872 edition）, p.103. 他如何（从保罗的用语）检讨自己“信主”经历的内涵，见以下八17的注释。
93 K. Barth, The Epistle to the Romans, E. T.（1933）, p.2。
94 K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes（1927）, preface。
95 Karl Adam, in Das Hochland, June 1926, as quoted by J. McConnachie, 'The Teaching of Karl Barth', Hibbert Journal 25（1926～27）, pp. 385f。
Ⅸ 论证鸟瞰
前言
我，保罗，向罗马的基督徒问安。我听见你们的信心，因而感谢神，并且不断为你们代祷。我常渴望去探访你们，现在终于有了机会，让我得以一偿宿愿，在罗马传讲福音。
A
Ⅰ. 我绝不以福音为耻；神用这个信息拯救一切相信的人。这个信息启示出，神如何使人因信与祂和好，正如经上所说：“因信而称义的人必要得生命。”
Ⅱ. 我们思想世人的状况，就能了解这信息的必要性。我们看见神的报应临到异教徒，他们对神的观念错误，以至生活糜烂；不仅如此，我们看到犹太人如出一辙，他们虽然知道神的律法，又享有许多特权，但却未能遵守他们所知道的律法。因此，所有人类，不论犹太人或外邦人，在神面前都已道德破产；没有一个人能期待，自己可以凭行为或功德在神面前称义。
Ⅲ. 所以，若人要蒙神称义，必须靠祂的恩典。感谢神，由于基督的救赎之工，神已经施恩使人能与祂和好。因着基督的牺牲，祂成为我们的罪完美的赎罪祭；我们可以凭信心，支取祂赎罪之工的成效。如此，神保持了自己的义，又将义加诸于所有信耶稣的人身上，不分犹太人或外邦人。神的律法因此得到尊荣，圣经也得着了应验。
举例来说，若我们思想亚伯拉罕，便会发现神接纳他也是循着相同的途径。经上说：“亚伯拉罕信神，这便算为他的义。”（他并不是特例；大卫也为这个原则作见证。）请注意这一点：这句论亚伯拉罕的话，是在他未受割礼之前说的，表明这个因信称义的途径不仅是给犹太人的，也是为外邦人的。因此亚伯拉罕是一切信徒的属灵之父，无论其种族为何。亚伯拉罕的信就算为他的义，这一宣告的意思是，若我们相信神，就是那位藉基督的死与复活彰显拯救大能的神，这信也同样可算为我们的义。
因此，我们凭信心接受神的恩赐，就是义，同时也接受了平安、喜乐、与荣耀的盼望。所以我们在患难中也可以欢喜忍耐，因为神就是我们的喜乐。祂藉着基督的牺牲所显明的爱，已经使我们与祂和好，而基督复活的生命更能保障我们在审判之日必全然得救。
我们从前“在亚当里”，与他同尝不顺服的苦果，属于旧的“罪和死”集团。但是现在这旧的集团已经解散，由新的“义与生命”集团所取代，就是我们“在基督里”的集团，因为基督完美顺服的果子已经与许多人分享了。这种地位的改变，与摩西的律法毫无关系；律法的功用只是显明人的罪而已，但是神的恩典已经胜过人的罪，现在掌权作王了。
Ⅳ. 有人说：“这样，我们岂不是可以增加过犯，好让神的恩典更显荣耀吗？”这种想法应当根除！因为“在基督里”我们已经进入一种新生命；就过去我们和罪的关系而言，我们已经死了。这正是我们受洗的意义。你不妨把罪想成一群奴隶的主人，我们过去就是他的奴隶。奴隶必须听从主人的命令，但若是这奴隶死了，或归属别的主人，从前的主人对他便再也没有权柄了。因此，罪不能再辖制你们，因为你们现在已经属于神，祂已将你们从过去的奴役中释放出来。罪是极其刻薄的主人，其工价就是死；相反的，神却将在基督里的永生赐给祂的仆人。
至于旧的律法束缚，也同属一理。在律法之下的人，受它约束，就像妻子被丈夫约束一样。但正如死亡能终止婚姻的束缚，因此，信徒既“与基督同死”，就终止了从前律法的束缚，能得自由而归于基督。律法要禁止罪，却反而激发了罪；但归于基督的人能结出生命的义果。
我说，律法要禁止罪，却反而激发了罪，乃是基于亲身的体验。我第一次有贪婪的意图，是因为知道了“不可贪婪”的诫命，这个诫命促使我犯了那项罪。
律法并没有错；但我败坏的本性对律法的反应便是如此。我里面有意承认神律法的美善，渴望去遵行，但败坏的本性仍然存在，与内住的罪结盟，不断与这个意念争战。靠我自己的力量，我无法胜过内住的罪，也不能禁止自已不顺服它。我心意分裂，生命失败，直到我明白了我主耶稣基督的胜利已属于我，才存着感恩的心，支取了这份胜利。
凡在基督里的人，都领受了祂的灵，基督的灵发动一种新的律──生命的律，这律能反击罪和死的旧律。随从圣灵的人可以履行神的要求，律法却不能令他们办到。圣灵使新性情胜过旧性情；圣灵使新生命现在就产生效力，有一天更要将我们必朽坏的身体变为不朽坏的。圣灵引导我们的生命，使我们如同神自由的儿女一般；祂感动我们从心底称神为“父”。有一天，神的众儿女将完全脱离朽坏，向这世界彰显神造他们的荣耀；到那日，宇宙万有都会脱离目前的败坏光景，得享神儿女自由的荣耀。
所有受造之物都在渴望那日子，我们也是如此；但是我们在目前的限制之下，仍有圣灵的帮助和代祷，并且深知祂使万事互相效力，因为神的旨意是要我们得着益处。祂的旨意永不失败；祂所拣选、预定、呼召且称义的人，必定要得着荣耀。
因此，让我们刚强壮胆。神站在我们这一边；基督是我们全能的救主；无论今生来世，宇宙之中没有任何力量能使祂的爱与祂的子民隔绝。
Ⅴ. 虽然如此，有一件事令我心痛无比。我自己的亲人、骨肉，就是专为救主的来临作准备的国度，祂的肉身从其中而出的国度，却不接纳祂。
这并不是说，神对以色列的应许落空了。祂在历史之中不断拣选一些人，放弃另一些人。而我的同胞拒绝了神所预备的因信称义之路，宁可坚持自己守律法之路；以色列人拒绝神的路之时，外邦人却接受了。
我说，以色列人拒绝这路，却不是说“所有的”以色列人。古时神曾经留下少数忠心的人，今天祂也在恩典中拣选了一些余数。过去，余民是未来美事的保证，今天仍然相同；以色列拒绝福音，被神搁置一旁，不过是暂时的。外邦人享受福音的福份，会激动我的骨肉，有朝一日，所有以色列人都会因神的救恩欢欣。
你看，神为全人类的旨意是：大家都没有分别，以色列人和外邦人都能享受祂在基督里的祝福。神的作为同等奇妙难测！愿荣耀归给祂，直到永远！
B
你们既然明白了神在基督里为你们所作的一切，就当全心服事神。你们都是基督身体的肢体，要为着全体的利益来发挥自己的功能。在彼此相处的时候，要表现出基督的怜悯与宽恕。
要顺服掌权的政府，他们乃是神的仆人。你们唯一可欠的债，是爱心的债。因眼前的日子邪恶，灵里要常儆醒，活出基督徒的样式。
对信徒要大显温柔与体谅。信徒在日子、食物等事上，彼此的看法不尽相同。信徒的自由是件好事，但却不要因过份强调这点，而失去了相爱的心。当牢记基督的榜样，祂处处都为别人的好处着想。
尾声
我是以外邦使徒的身份写信给你们。我极其敬重自己这职份，就是要达成神赐福给万邦的旨意，从古时圣经早已言明这个旨意。我的工作已经从耶路撒冷开展到以利哩古，现在我计划前往西班牙，并想顺道去探望你们。但我必须先到耶路撒冷，转交一份捐款，是外邦教会为赒济那里的弟兄所筹的款项。请为这件事能顺利进行代祷。
请善待转交这封信的非比姊妹。问候我所认识在罗马的每一位朋友。要留意那些传分裂教训的人；持守你们在众教会之中的好名声。我在这里的朋友也向你们问安。但愿基督的恩惠与你们同在，荣耀全归于神。
大纲
前言（一1～15）
A 问安（一1～7）
B 绪论（一8～15）
Ａ 保罗的福音（一16～十一36）
Ⅰ 福音的主题：彰显神的义（一16～17）
Ⅱ 罪与报应：世人需要的剖析（一18～三20）
A 异教世界（一18～32）
B 道德主义者（二1～16）
C 犹太人（二17～三8）
1. 特权带来责任（二17～29）
2. 答辩反对意见（三1～8）
D 全人类都犯了罪（三9～20）
Ⅲ 称义之路：符合世人的需要（三21～五21）
A 神的预备（三21～31）
B 旧约两则先例（四1～8）
C 亚佰拉罕的信心（四9～25）
D 随称义而得来的福份、和平、喜乐、盼望、爱（五1～11）
E 新旧集团（五12～21）
Ⅳ 成圣之路（六1～八39）
A 脱离罪（六1～23）
1. 假设的反对意见（六1～2）
2. 洗礼的意义（六3～14）
3. 奴隶市场之喻（六15～23）
B 脱离律法（七1～25）
1. 婚约之喻（七1～6）
2. 良心的觉醒（七7～13）
3. 内心的冲突（七14～25）
C 脱离死亡（八1～39）
1. 灵里的生活（八1～17）
2. 未来的荣耀（八18～30）
3. 信心的胜利（八31～39）
Ⅴ 人的不信与神的恩典（九1～十一36）
A 以色列人不信的问题（九1～5）
B 神全权的拣选（九6～29）
C 人的责任（九30～十21）
1. 绊脚石（九30～33）
2. 两种称义途径（十1～13）
3. 向全地宣扬（十14～21）
D 神对以色列人的旨意（十一1～29）
1. 以色列人不全然被弃（十一1～12）
2. 对外邦信徒的劝勉（十一13～24）
3. 以色列人的复兴（十一25～29）
E 神对全世界的旨意（十一30～36）
Ｂ 信徒生活（十二1～十五13）
Ⅰ 活祭（十二1～2）
Ⅱ 肢体生活（十二3～8）
Ⅲ 基督的律法（十二9～21）
Ⅳ 信徒与政权（十三1～7）
Ⅴ 爱与责任（十三8～10）
Ⅵ 面对关键时刻（十三11～14）
Ⅶ 信徒的自由与相爱（十四1～十五6）
A 信徒的自由（十四1～12）
B 信徒的相爱（十四13～23）
C 基督徒的榜样（十五1～6）
Ⅷ 基督与外邦人（十五7～13）
尾声（十五14～十六27）
A 自述职志（十五14～33）
B 举荐非比（十六1～2）
C 问候朋友（十六3～16）
D 最后勉励（十六17～20）
E 保罗同伴的问候（十六21～23（24））
F 颂荣（十六25～27）
精选书目
Ⅰ 注释类
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