使徒行传第十六章
二 保罗再回特庇与路司得（十六1～5）
保罗从叙利亚和基利家，直穿过称为基利家门户的山峡，来到第一次宣道旅程的加拉太南部。路加对这次探访记了两件事：征召提摩太为宣教士，以及把耶路撒冷大会的决定告诉各教会。
1～3. 特庇和路司得的次序，与十四6所记相反，因为这次保罗从东面来。既然路司得之名排在后面，自然提摩太是路司得人，而不是特庇人了。保罗称他为“我亲爱有忠心的儿子”（林前四17），可见他是保罗亲自带领信主的；他必然是在保罗上一次的行程中决志归主的。他是信主之犹太妇人的儿子，父亲却是希利尼人──这里的写法意指他不是信徒，而且已经去世（十六3，希腊文动词的时态赞同这观点）。从提摩太后书一15，我们知道他母亲叫友尼基，又有一位信主的祖母叫罗以；显然他们全家都已信主。把提摩太后书的证据视为基督教传说的看法（赫肯 p.478 n.3）是不合理的。保罗所以注意这位青年人，是由于邻近地区信徒对他的赞许，包括路司得本城，及十八哩外（31公里）的以哥念。这样的好声誉，是信徒领袖不可少的质量（一21，六3；提前三7说，在众人前有好名声是教会领袖的条件。）保罗希望提摩太做他的旅伴，协助宣道的工作；他的位置可能和约翰马可先前一样，虽然文中亦没有表示他被视作接替马可的人。可是，当时有一个困难。提摩太的父母种族不同，因此他的身份很特殊。犹太人本不该与外邦人结婚，但一旦结了婚，儿女则算犹太人，要守割礼。提摩太却没有受过割礼；也许是他母亲没有严守犹太职责，也许是他父亲不肯给儿子行割礼。文中并未提到。路司得有会堂，也很可能母亲已不再是奉行律法的犹太人了。可是保罗的宣道事工必然会接触到犹太人，而该地区犹太人都晓得提摩太未受割礼；因此，保罗为他行了割礼。
对保罗的举动争端颇大。有一派认为，他行事不依原则，因为他视割礼为无关重要的事（加五6），又明明禁止外邦人归服这一个礼节，恐怕有人会误以为这是靠行为得救的途径（加五3）（赫肯 pp.480～482）。其实这次的状况有所不同。提摩太应属犹太人，祇因为母亲与外邦人通婚，他的身份可能被视为不合法232。无论如何，必须使他在将来工作范围内的犹太人眼前，有良好的身份。这件事并没有涉及原则的问题。看加拉太书写于这件事之后，那末可能加拉太书五11就是因误解这件事而对保罗的攻击。不过，这种对加拉太书日期的看法不可靠。其它学派认为，整件事皆属虚构，也许源于路加对加拉太书五11对保罗攻击的误解。对赫肯来说（p.481），写哥林多前书七11～20的保罗，决不会有这样的举动，他何不索性叫提摩太守全部摩西律法（加五3）？可是赫肯把视割礼为得救的途径，与视之为一项法律行为，以除去提摩太的障碍，两件事混为一谈了，所以他的反对毫无力量。
4. 保罗和同伴继续行程，把耶路撒冷使徒和长老所定的条规，向各教会交代。使徒大会的决议，对耶路撒冷以外的教会同样生效。不错，该决议祇是写给安提阿、叙利亚及基利家（十五23），因此在加拉太南部也同样宣告，的确有点奇怪。甚至连亚西亚省也知道这些规定（启二14、20），后来又传到了高卢；不过，保罗在处理哥林多教会吃祭肉的问题时，却并没有提及它。显然这个决议明说外邦使徒不必守割礼，而这里又特意提这条规，就分明表示他们认为提摩太是犹太人，他的经历与外邦人该守什么全无关涉。同时，把决议宣告出来，可以更进一步平息教会中任何犹太与外邦的冲突。因此，保罗在此运用这个决议，并没有不合宜之处。该决议虽然指明是为安提阿，和邻近的地域，但从安提阿出去传道的更广地区，也同样适用。保罗在哥林多及其它地方，虽然可以坚持要他们与一般教会行动一致（林前十一16，十四33、38）他却不提这些条规，表示他宁可从基本原则着手理论，不愿一开始就用权威来施压。
5. 宣教士探访的后果，就是教会得着坚固，福音工作更加昌盛。保罗的宣教策略，就是再一次访问先前传道的地方（十五36），显然奏效。这里描述的辞为与六7，九31论耶路撒冷犹太教会被建立的情况，十分相似。
232 犹太人对于混族通婚的儿女，到底合法还是不合法，意见并不一致。SB IV： 1, pp.379, 383。
三 马其顿呼声（十六6～10）
路加没有解释保罗对这宣教行程的计划到底怎样，抑或他到底有没有计划。他本来也许打算去亚西亚西岸的以弗所，但这一段记载却极其强调神用各样方法，引导保罗的旅程，使宣教士进入新的工作领域。整个记载写来速率惊人，给人的印象是，一连串无可抗拒的事件，把保罗带到了马其顿。
6. 从以哥念向西的旅途，记载得很令人不解，说他们经过弗吕家加拉太一带地方（参十八23）。
（1） 希腊文法结构表示，这个词是指一个地区，“弗吕家加拉太地区”233，弗吕家一部份位于罗马亚西亚省内，一部份位于加拉太省内。234前者本称为“弗吕家亚西亚”，而蓝赛说后者可能被称为“弗吕家加拉太”235。该区在以哥念以西，保罗往每西亚必经的地方。依这一个观点来看，保罗就没有进过加拉太当地民族的地域，当时是塞尔特人（Celtic）住在那里。
雷克（BCV. pp.231～237）和赫肯（p.483）认为（两人稍有差异），路加指的是两个地区，弗吕家和加拉太。依这个看法，保罗经过这一带塞尔特人的地方，传福音给他们，后来就写加拉太书给他们。可是这看法从这区的地理角度看来很有问题，正如布鲁斯所指出的236。
最可能的，是保罗并没有向加拉太这一区传福音。因此，加拉太书就不是写给加拉太省北部的塞尔特族，而是写给该省南部的以哥念及其它市镇的居民。从路加的叙述中，看不出这一段旅程中有没有布道。无论如何，宣教士们被引导离开原本想在亚西亚作工的目标，不得不向北走。这段叙述很符合一种旅途，就是向北走亚西亚的边界，朝向小亚西亚西北角的每西亚。圣灵到底怎样拦阻他们依原意进行，我们不知道；这里或是指一种内心的催促，或是透过一位同工受圣灵感动所说的话。
7. 每西亚在罗马亚西亚省的西北部，亚西亚省延展及于小亚西亚整个西岸，每西亚的东部和北部，是庇推尼另一个罗马省份，其东部与本都省接壤。圣灵再一次阻止他们继续向这方向走。这里用很独特的名字称圣灵为耶稣的灵，强调是耶稣自己透过圣灵，引导福音的进展；至于引导的方式，也没有明说。
8. 他们经过了每西亚（不是 RSV 所说越过，和合本亦同），就来到了罗马殖民地特罗亚，是通往马其顿的海港。亚历山大特罗亚是此城的正名，它是个重要的中心，后来当地成立了一所教会（林后二12）237。
9. 保罗从特罗亚原可以向几个方向航行，但是一个马其顿人的异象，决定了他们的取向，那人催他过去帮助他们。古时以为梦是从神来的指引（见九10、12；十3、17，十八9，廿二17），保罗和同伴立即觉得这梦是神的呼声，叫他们传福音到马其顿去。他们深知这一种“帮助”是他们可以给那地之人的。保罗从梦中人所讲的话，可以知道他是马其顿人。我们不知道为什么在这时刻神用这种方法引导他们。有人用心理学来解释，说刚巧有马其顿人（包括路加）来特罗亚探问保罗，而引起这梦，这种讲法纯属推测。
10. 见了这异象之后，他们随即想过马其顿去。但此时记叙的语气却突然改用“我们”决定怎样做，这第一人称复数形式一直沿用到十六17，又从二十5再用。最明显的解释，就是叙述者这时记述他本身所参与的部份。另一可能性，就是叙述者开始借用另一个人以第一人称的忆述，但却忘记更正文法。不过，以使徒行传作者这样审慎的作风看来，这种说法极不可能，赫肯（pp.489～491）认为，读者必然会以为，上文所引述的人物（西拉、提摩太）这时开始讲述了。这也极不可能，读者不会自然这样想，反而会觉得是本书的作者把自己纳入故事了。又有人认为，“我们”是一种文学手法，为使故事更生动，这也同样不大可能。因此，我们就要问，保罗的同伴中，这时有谁在场，而记述了这一段事迹呢？相信这人是路加的理由，详见导言。
233 有人认为弗吕家：'Phrygia （n）'，不能在这样的句子里用作形容词，C. J. Hemer 表示这看法毫无根据，'The adjective "Phygia", JTS 27, 1976, pp.122－126; idem, 'Phygia： A Futher Note', JTS 28, 1977, pp.99－101。
234 小亚西亚分成好几个种族的区域，如弗吕家，加拉太等等，而罗马的省份统治体系，则加在这些固有的区域之上。因此弗吕家就分占在亚西亚和加拉太省里了，而加拉太原是塞尔特 Celtic 人定居之地，就变成大加拉太省的核心，大加拉太省还包括有彼西底，以哥念等地区。
235 Ramsay's 的见解分载于好些不同作品中： See especially W.M. Ramsay, The Church in the Roman Empire （London, 1893）; A Historical Commentary on St Paul's Epistle to the Galatians （ London, 1899 ） .
236 F. F. Bruce, 'Galatians Problems： 2. North or South Galatians？', BJRL 52, 1969～70, pp.243－266, especially pp.257－258. See further C. J. Hemer, 'Acts and Galatians Reconsidered', Themelios 2： 3, May, 1977, pp.81－88.
237 See C. J. Hemer, 'Alexandria Troas', Tyn. B 26, 1975, pp.79－112.
四 腓立比：第一个马其顿教会（十六11～40）
宣教士来到腓立比，就在奉犹太教的妇女中，兴起了成功的宣教工作。又由于保罗行了赶鬼的神迹，就在这罗马势力强大的市镇，招来了逼迫。不过，逼迫监禁并不足以阻碍福音的进展，反而助长了它；神用地震把宣教士释放了，显明保护他们的神是大有能力的，结果狱卒信了主。同时，这件事表示罗马当局不想控告宣教士。他们虽然被逼提早离开，却已留下一小撮信徒，保罗日后再探访该地，也未受到任何干预（二十1、2、6）。
保罗在腓立比的故事，写来十分生动，刻划出基督教宣教士在罗马人的环境中所经历的考验，因为福音对当地人的固有生计产生了影响。这一次造访，结果成立了一个教会，保罗和他们保持特别亲密的关系，从后来他写信给腓立比信徒的语气，可以看出来，这封信和其它文献证实这故事的历史真实性。腓立比人亲自证实，信徒在异教环境底下，怎样不断遭遇迫害，而保罗可以对读者这样说：“你们的争战，就与你们在我身上从前所看见，现在所听见的一样。”（腓一30，参一27～29，二17）书信中没有提及吕底亚和那位狱卒，似乎有点奇怪；不过，信上除了那两个发生争执的女人（腓四2），和革利免以外，并没有提及其它信徒的名字。然而，由此可见保罗在教会中有姊妹同工，这种数据也与使徒行传所刻划的相符。从帖撒罗尼迦前书，我们也有第一手证据，记述保罗在腓立比，被害受辱（二2），就是使徒行传所记，他前往帖撒罗尼迦之前所遭受的。根据哥林多后书十一25，对保罗来说，官员非法施行鞭笞，不算太特别。
这故事本身带有历史的风格，一开始（11～15）就用“我们”的数据，其可靠性，决无疑问。同样，宣教士的被补，监禁和释放（19～24，35～40）的实录，也没有什么可疑的理由。下面的注释说明其中的法律细节，十足可信。不过，对两处带超然能力的记叙，却有人怀疑其历史性，即赶鬼（16～18），及狱中的地震（25～34）。赫肯（pp.499～504）从怀疑的论点，提供了详尽的最新分析资料，但他也不得不承认，保罗的赶鬼活动及关于他的狱卒信主的故事，在腓立比的确流传，祇是他认为，路加把这些加以铺张修饰，为要夸耀保罗，同时把官长的不公，化成间接为保罗护教。赫肯所提及的部份疑难，在此略作讨论，赶鬼的故事实无需引起任何困难，在保罗生活的时代，赶鬼并非特殊的事（参十九13），而当他看见人受邪恶捆绑，便奉基督之名赶鬼，并非不合理。当然，现代的读者也许会对该女子的病况另作解说，但这故事本身的记载，并没有什么不可接受。至于监牢的故事，有人反对它，因为其它传说文献也有类似的教材（例如 Euripides, Bacchae，及 Testament of Joseph）；同时该地震似乎对官长及城内其它地方没有影响。赫肯认为，删去这故事，对行文的衔接性并没有影响。这许多反对意见累积的力量，固然不容忽视，但到底是否足以全面推翻这事迹的历史性，则大成问题。若有其它虚构作品，细节与此故事有类同的地方，并不能推翻它的真实性，同时，若地震的故事绝非真事，又何须硬要编撰上去呢238？
11. 保罗和同伴取海道从特罗亚起行，旅程迅速，经过一个岛叫做撒摩特喇（也许在那里过了一夜），两日之间来到尼亚波利。一百二十五哩（200公里）的旅程，若风向顺，在这样的时间之内，是可以到达的，只是在二十6那趟回程，却花了五天。尼亚波利即现今的卡发拉（Kavalla），是腓立比的港口，约离城十哩（16公里）。
12. 腓立比是个古城，公元前约三六○年由马其顿的腓利取了这个名字。谋害西泽大帝的布鲁特斯和开西雅（Brutus & Cassius），就是公元前四二年在这地被安东尼和奥大维（后来的奥古士督大帝）所败。这城于是成为罗马的驻防城，就是罗马退伍军人定居的地方；在罗马法律下，他们有自治权，且可免纳税。公元前三一年，安东尼和奇利奥百得拉（Antony & Cleopatra）在艾克丁（Actium）败亡以后，就另有一批退伍军人集居在那里。根据 RSV 译本，它“是马其顿这一方的头一个城”（和合本亦同），依字面来看，这是毫无意思的一句话。马其顿是罗马省份中很特别的一个，它分成四个次级省份，而腓立比则属于第一个，但该省的省城是安腓波立（Amphipolis）。此句的希腊原文相当混淆，抄本有好几种不同的句法，明显在早期就已经遭窜改；GNB 及 TNT 写作“马其顿头一区的城市”，则可能更贴切原意。路加的描述透露出他对当地的认识（舒温桓 p.93），用意在为以下的记述铺路，说明保罗第一回在罗马境域内的遭遇，和与罗马官员的接触239。
13. 保罗一向的宣教作法，是先到会堂去向犹太人及归化犹太籍的人，宣告弥赛亚已来临（十三4注）。因此，他等到安息日，才到犹太人的聚会地方去。RSV 译本说，我们假定那里有祷告的地方，表示保罗和同伴并不肯定知道犹太人在那里聚集，而且他们也不曾与犹太人同住。若当地的犹太人聚会祇有几个妇女参加，而且其中至少有一个是归化者，这一点就不足为奇了，宣教士祇能仰仗当地人所提供不甚明确的数据。然而这节经文也甚含糊，可能本来的意思是“经常祷告的地方”，因而没有说找这个地方有任何困难。会堂的设立必须至少有十个男人，这里既没有提及男人，所谓祷告的地方可能祇是妇女们惯常聚集祷告的地方（可能在屋里）；不过，这一辞也可以指会堂的建筑。这地方可能是在城外，因为政府不许犹太人在城内集会。那地方近河边甘闸河（Gaugites）或克理耐河（Crenides），一条小溪，是离城约安息日可走的距离，可能原因是犹太人洁净的仪式中，需要有水。
14. 聚集祷告的妇人中，有一个来自推雅推喇（启二18～19），该城位于小亚西亚称为吕底亚地区，那妇女的名字即是原居地之名；她是卖紫色布疋的，吕底亚地以紫色染料著称。推雅推喇有犹太人的社团，吕底亚就是在那里，或其它地方，归化了犹太教。这时，她对保罗的信息有所响应，他的信息必然是论及耶稣就是弥赛亚（参十七3）。她信主，这里说是主开导她的心（同是路廿四45；玛喀比二书一4）；这样，主印证了宣教士顺服祂的命令，过到马其顿来的行动。
路加强调人信主是神的工作，祂开启人的心，就是开导人的心思去接受祂的话。这个观点，正与保罗的见解相合，他说人不信主，是被今世的神弄瞎了心眼（林后四4）；而人若信主，是因福音“不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心”（帖前一6）。这种说法，并没有减轻宣教士劝导说服人接受主道的责任（林后五20；六1），也没有免除听者悔改接受福音的本份。
15. 吕底亚是否与保罗首次谈道后，立即受洗，我们不清楚。不过，应该不会隔很长的时日，这样她的洗礼才真正成为她接受救恩的外在表示，也显明出她的信心。洗礼之举也包括了她一家的人。主张婴儿洗的人，很容易抓住这节经文，及其它类似的经文（十一14，十六33，十八8；林前一16），争论说一家人之中有婴儿的可能性很高。反对的人则指出，经文中从未明文提及小孩子，尤其是婴儿。吕底亚既然从事生意，极可能她是独身的，或是寡妇，她家里的人大概包括仆人或她供养的人240
吕底亚一信主，立刻接待保罗和他同行的人；因此，她不但很快就遵从早期信徒接待人的作风（罗十二13；提前三2；来十三2；彼前四9；约三5～8），而且能将自己的财物与教导神话语的人分享、共享物质（加六6；参林前九14）。
16. 故事的下一段带我们到犹太人世界之外，接触到希利尼人流行的迷信。保罗后来再去祷告的地方，就碰见一个有法术的使女，她藉占卜替主人赚了许多钱。路加说她的能力是从“巫鬼”来的，字面意思是“一个灵，庇通（Python）”。“庇通”原是蛇的意思，特别是指卫护供奉在德尔斐（Delphi）的文告的那蛇，牠结果被亚波罗（Apollo）所杀。这个字又可解作腹语者。腹语者也是占卜者，因为们所发出的奇特声音，产生一种神秘的效果；别人很可能以为他们有邪鬼附身。这里的使女可能讲话也像腹语者，有巫术的能力，所以路加说她有一个灵附着（邪恶的灵），就是指她会用腹语。
17. 使女在街上碰见保罗及他的同伴，就跟在后面大声喊说，“这些人是至高神的仆人”，“传说救人的道”。这样形容至高神，在别的地方也曾出自异教徒的口（路八28），但是说希利尼话的犹太人也有这种讲法，也许异教徒仿效犹太人的用法，如此称呼他们的神。救恩是基督教信息的统称（四12，十三26、27）。使女的呼叫，可能祇是根据一般人对宣教士在腓立比工作的了解；不过，这故事的写法，很像福音书中赶鬼的故事，其中被鬼附的人宣告他们知道耶稣的真正身份（路四34、41，八28），似乎夸耀他们将凌驾于祂之上。路加很可能把使女的知识，视为由邪灵附身而来。新约其它经文中，对于鬼附、精神不平衡与江湖术士，界线也同样难以划分。
18. 使女一连多日，见了保罗就这样呼喊，给他们带来意外的宣传作用。保罗一开始并没有立刻处理这事，原因不明。使女的呼喊可能最初似乎没有危险性，事实上也看不出她对宣教士有任何敌意。但后来保罗看出她是被邪鬼所支配，就奉耶稣的名赶它出来。故事并没有说使女有没有信主；路加的注意力单集中在保罗及他同伴因这事后而经历的一切。因此，我们就不能凭这一件事，来作今日教会对赶鬼的结论。这次赶鬼明显的果效，就是那使女失去了预卜吉凶的能力或意愿。
19. 不管使女的主人们当时在不在场，他们很快就发现不但邪灵离开了她，而且他们得利的途径也没有了（路加在18、19节用同一个动词，是有意的幽默），他们知道是什么人干的。正如后来在以弗所一样，福音的效果破坏了靠迷信和邪恶行径取利的行业。于是那些主人，加上朋友和路人的助力，立刻便采取行动，捉住保罗和西拉，拖到市上去见首领，要控告他们。同行的其它人（提摩太和路加）并没有牵连在内（“我们”的写法到第17节起便终止了），也许由于他们不是主力，也许他们当时是在别处（还是如布鲁斯，Book p.335 所提议，当时祇捉拿了其中的纯犹太人？）市中心广场是贸易中心，考古学家已发掘出来了。
20～21. 第19节把审判官泛称为首领；这里却给他特别的称号。他们正确的头衔叫做 duoviri，已有碑文可证实。这儿的希腊字 strategoi 可能是最接近这个字的希腊字了（舒温桓 p.92f ），但它也可以翻译一个更堂皇的头衔 praetores。较旧的注译认为此处的审判官可能有这个头衔（正如公元前一世纪在迦普亚（Capua）的审判官一样；布鲁斯 Book，p.335）；不过，这种古老的用法似乎不大可能在当时仍然通行。值得留意的，是当控告者提出控诉时，谋利的因素退隐到幕后，其它借口出现了。罪名其实分为两部份：其一就是保罗和西拉掀起了民间骚动；这一点更以他们是犹太人作为支撑，好利用当时很普遍的反犹太情绪（见十八2、12～17）。第二部份罪名，就是保罗和西拉传不合罗马人的规矩。这样，便将赶鬼事件扩大为整个宣教运动。这里可以明显看出该殖民地的罗马人意识。按照规定，罗马人是不准奉外国异教的，但在事实上，祇要不冒犯罗马风俗，他们信什么都不成问题。这个原则显然弹性很大，有需要时可以随时诉诸于此。第一世纪之后，若异教引至犯罪行径时，就动用此原则。这里的控诉是古调重弹，说此种异教“不合罗马”的规矩。曾有人认为他们不许禁止犹太人传教，不过这件事似乎并非如此（舒温桓 p.78～83）。
22. 当时围观的群众站在使女主人的一方，显然是被控诉的激昂陈辞搧动了。那些人控诉之后，下一步便是由官长把被告者逮捕监禁，等候巡抚审询。当时不但逮捕，还把犯人鞭打了。犯人的衣服先被剥除（这也是依罗马惯例），然后由官长的侍从用棍打（十六35作差役，他们带看一束棍子（拉丁文作 fasces），作为审判官权柄的标志）。这一次被打，无疑是保罗在哥林多后书十一25所列使徒的艰辛，三次被打之中的一次了。本来罗马公民是不应被打的，祇是当时官方并未知道保罗的身份。这样施行棍打，表示审判官假定了宣教士有罪，又利用群众反犹太人的情绪，就当场执法；可能他们根本就祇是想扣留犯人一夜，就打发他们离境。
23～24. 这次棍打很凶，且随即把他们监禁起来。“嘱咐禁卒严紧看守”一语，有戏剧性的作用，为后面宣教士的神奇逃脱作准备，使读者看出，不管人怎样严紧捆锁，神都可以释放他们。从历史角度来看，官员可能怕这些囚犯有超然的能力，因此必须留意监管才成。于是禁卒把他们下在最严密的内监，用木狗栓住两脚，加倍防范。
25. 宣教士一夜无眠，得归功于身上的痛楚和不舒服的姿势。在这样的苦难中，他们藉祷告唱诗赞美神，表现他们对神的信赖和喜乐。在此得见信徒“患难中能喜乐”的实例（罗五3；雅一2；彼前五6）。他们的祈祷可能祇是赞美神，并没有提及求神释放他们；不过，其它囚犯侧耳而听，可能表示他们也认为后来奇妙地的开释，是神听了宣教的祈祷。
26. 宣教士欢乐的尊崇神，带来突然的地震，监牢大为震动，监门全开，锁住犯人的链子也从墙上松开了，因此囚犯大可逃脱，祇是可能脚镣手炼仍未除去。不过，故事的焦点是犯人并没有打算逃走，神迹另有它的目的。
27. 现在注意力从囚犯转移到禁卒身上。他被地震吵醒了，一见监门大开，就以为囚犯都必定逃走，因此要自杀。他这样的举动似乎无法合理的解释，为什么他不先看清楚发生了什么事？当然，他若因疏忽而让囚犯逃脱，必遭死刑，但若因天灾而出事的，又何须怕什么刑罚呢？不过，这人知道保罗西拉的超然能力，在神奇的现象面前，他神志混乱，手足无措（参可九6，和在耶稣坟前妇人们极度的恐慌，可十六8）。
28. 保罗的声音从监内传出，拦阻了他的行动，告诉他囚犯都安全无恙。解经家不明白保罗怎会知道囚犯都没有逃走，又知道禁卒想要自尽，因为根据29节，禁卒必须提灯来，才能看清楚发生了什么事。这是不是超然知觉的例子，还是记述的人没有想到这问题？但是，保罗岂不可以从身边周围的声音知道事态，或者也可能微弱的光线，足以让他观察事态？我们所读的，往往是很浓缩的记叙，重点祇放在作者的主要用心上，他不太注意繁琐的细节，而日后的历史家却对这些有兴趣，一心想要重演当时场面。
29～30. 禁卒叫人拿火炬来，冲进监牢，直奔到保罗、西拉跟前，他认定这惊天动地的事，必然是他们引起的。依当时的场合来说，他的问话相当突兀，唯一的解释是：保罗和西拉在腓立比已有传扬“救恩之道”的名声（17节）。既有超然能力印证他们是神的使者，可见他们的信息也是从神来的，因此禁卒就以尊崇天使的礼仪来崇敬他们（29节），并且寻求他们所传扬的救恩。他的问题，不可能是因刚才发生的事怕上司刑罚，而问如何可得拯救以免于受罚，因为囚犯全部无恙。这件事不必以另一层属灵意义来重新解释（比较一下约四10～15，“水”可照字面解，也可从属灵层面解；又如福音书中“拯救”可从肉身与属灵两方面看，路七50，八48）。反之，禁卒是因见超然的能力印证了保罗和西拉的信息，而体会到自己必须与他们所传扬的神和好。
31. 宣教士的答复，是“得救”的正宗用语，当信主耶稣。这话反映出早期信徒的信仰告白：“耶稣是主”（罗十9；林前十二3；腓二11），并且特别指出必须完全信靠耶稣是主，委身于祂（参九42，十一17）。对那些以耶稣为主的人，祂就是救主。同时，这句话清楚表示，要进到“至高神”（十六17）面前的救恩之途，唯有透过相信耶稣。救恩不单赐给禁卒，也赐给他一家。新约对家庭的合一十分看重，救恩若临到一家之主，就必然临到全家（包括亲属和仆人）（参十六15）。不过，他们的条件也是一样，要聆听真道（十六31），相信，并受洗。禁卒自己的信心，并不能庇护他们。
32. 可是这一切不是一句简短的公式可以解说明白的，于是他们就在那时候对禁卒一家讲解主的道。囚犯们把自己的安舒放在次要，以福音为当务之急。顺便一提的，就是祇将福音经文告诉人是不够的，一般而言，需要就个别情况，加以细心教导，又必须有个别的牧养工夫，福音的功效才能长存（帖前二7、8）。
33～34. 禁卒心的改变，可从他对宣教士肉身需要的照顾看出来，他尽所能的疗治他们前一天所受的棍伤（参太廿五36；十34）。接着，他和家人就立刻在监牢里受了洗。注意，虽然保罗和西拉将传福音放在自己的舒适之前，禁卒却先照料他们才受洗。他又再进一步的照料，把他们带回家去，为他们摆上饭，这举动也同时表现出信徒的相交与喜乐，同庆他们一家归主。这顿饭可能包括主的晚餐，不过路加没有明说。然后，宣教士理应再被带回监牢去。其它囚犯也必然已重新锁好。不过，路加没有把这些无关的细节写出来（有早期文士在西方抄本第30节加上这些附注）。
35. 天亮之时，官长就打发差役来到监牢，要释放囚犯。他们一定认为打了一场，又监禁了一夜，已够向这闹事的人施以威严，若因这等小事闹上高级法庭，就让自己成为笑柄了。
36. 禁卒一得到释放的消息，就告诉监牢里的囚犯，禁卒亲自嘱咐宣教士“平平安安的去罢”，这句犹太人祝福的方式，成了信徒的用语（路八48）。
37. 但是，若保罗和西拉就这样离开，会成为日后对待宣教士的危险先例，同时也会使腓立比的信徒，遭受官长任意的苛待。官长们实在有差错，他们不但打了他们，收入监里，没有查明所控的罪名，而且也没有问明他们是不是罗马公民。当时明文规定，罗马公民不可以受刑，当然，天高皇帝远，地方官越权谁也管不了。很可能前一天保罗并没有机会提出他是罗马公民的抗议。从前有一著名的案件，说一名罗马公民被恶名昭彰的西西里总督弗瑞斯（Verres）下令鞭打，他一边喊“我是罗马公民”，也无济于事。但这样的不公是不容忽视的。保罗要求公开道歉：要那判他入狱的官长亲自了结这事。
38～40. 差役传讯给官长，登时令他们慌张异常，因为知道这消息一旦传到上层人士，麻烦就大了。于是他们祇有尽量补救，亲自来对宣教士说好话（RSV 译作“道歉”似乎过份一点）。不过，他们仍要求宣教士离城，也许怕继续生事；他们不但怕宣教士对非法下监的抗议，也怕当地人，如那使女的主人们，会重新掀起纠纷。官长到底有没有合法的权利驱逐宣教士出境，我们不大清楚；但他们显然有能力这么做（舒温桓 p.77f）。故事圆满结束，宣教士得释放，最后去探望吕底亚和初生教会的其它会友，然后离开。路加则似乎留了下来（见二十5、6）。
238 地震在这地区很常有（BC TV p.197）。
239 See further R. P. Martin, Philippianss （New Century Bible）, London, 1976）, pp.2－9 W. Elliger. Paulus in Griechenland, 那里有关于腓立比，帖撒罗尼迦，雅典和哥林多的考古资料的总览。
240 有兴趣的可以比较两方代表性的言论，in J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries （London, 1960）, pp.19－24, and G. R. Beasley－Murray, Baptism in the New Testament （Exeter, 1972）, pp.312－320.
──《丁道尔圣经注释》