使徒行传第十三章
Ⅴ 往小亚细亚之宣教及其成果（十三1～十五35）
一 宣教的呼召（十三1～3）
使徒行传十三、十四章，记载保罗和巴拿巴传道旅程的第一段。保罗所有传道旅程中，这一阶段称为“宣教旅程”最贴切，正如圣经地图所惯称的。后来的旅程则多半在当时的主要城巿里，作相当长时间的活动。我们若以为保罗的策略是走马看花地经过一个一个城市，留下一知半解的一小撮信徒，那就错了。他一般的策略是停留在一个地方一段时间，直到为信徒团体立下稳固的基础才离开；有时则因环境不许可，被逼离开。这一段小亚细亚的宣教活动，其实也是采取同样的模式（参十三50，十四3、5～7、20）。
这一段的重要性，就是记录教会如何首次派出代表，进行有计划的海外宣教工作，而不是单由个人独自去进行；这工作是教会在圣灵的引导之下作成的决策，不是由于逼迫而将就环境的结果197。因此路加郑重地详细记载教会如何在圣灵引导之下，于聚会中差派宣教士。他深知所记载的这一件事是教会历史性的转折点。
1. 记述一开始，就描写安提阿教会有一班先知和教师在事奉神。一共有五个名字，第一是巴拿巴，这位从耶路撒冷来的信徒领袖，可能被公认为最重要的一位，或信主最长久的（先信主的人成为教会的领袖，见林前十六15、16）。第二是西面，犹太名字，可能是个犹太人；他另一名字叫尼结，是拉丁文“黑脸皮”的意思；由于下一个名字是古利奈人，有人认为他也可能是古利奈人，是替耶稣背十字架的那位西门（路廿三26）。不过，若是这样，路加在两处名字的写法不同，就有点奇怪了。第三是古利奈人路求，可能是该教会的创始人之一（十一20）。有人曾认为这路求即是路加自己，至少有一个早期文士持这见解。不过，这是不可能的198。第四是马念，犹太名字，“安慰者”的意思，他是希律安提帕的同伴；“同养”的意思就是与王子作伴，同时长大的孩子，或一般指统治者的侍臣或亲信。不管怎样解释，马念很可能提供了路加有关希律安提帕的资料，是其它福音书所没有的。最后是保罗，这里用他的犹太名字扫罗，路加直到这里都仍用这名字（见第9节注）。路加没有说明谁是先知谁是教师，可能分界线不甚清楚，两者都从事预言经文的阐释，也从事劝导；不过，先知另外有从神得话语的恩赐。试比较巴拿巴、保罗的教导工作（十一26），以及亚迦布先知的启示性信息（十一26、27）。
2. 这句的主词到底是先知教师，还是包括教会所有会友，并不清楚。不过，第一节的用意主要是提出适宜担任宣教士的名单，而希腊文中转换主词，并不稀奇；因此，最好是假设路加指的是全教会参与的活动；这也与其它例子中全教会作决定相符合（一15，六2、5，参十四27，十五22）。依这看法，当时全教会聚集事奉神并禁食。事奉（英文作敬拜），就是事奉神；希腊文原来是指义务做公共服务，应用于希腊文的旧约圣经，就是指祭司和利未人在圣殿中的宗教任务（参路一23）。这一节的含义，就是说会众聚集在一起事奉神。“禁食”在其它经文多与祈祷并用，所以也许祈祷被视作教会的宗教任务了。禁食，即自愿禁绝食物，在十四23设立教会领袖时，也与祷告并用，不过却没有其它印证说禁食是早期教会的惯例（然而参林后六5，十一27，保罗个人的经历）。这里以此标示这次聚会的重要性，教会觉得需要放下肚腹的需要，专心事奉神，等候祂的指引。
神的话临到了等候祂的教会。这里以圣灵为神的代表，因为无论是教会领袖的指派（二十28）或是重要关头的指引，都是祂在行事。不过，圣灵也透过人来说话（四25），因此当时必定是教会中的一位先知，受到神的指示，要教会将两位领袖分别出来，做神差派他们的工作。不少人注意到，为了神在别处的工作，教会必须甘心情愿舍弃两位最出色领袖的事奉。这里尚未指出任务的性质199是什么，也许是为文字的果效；不过，其含意是指宣教工作，则是必然的；至于宣教士的行程，这时有没有指示，则没有提及。路加的主要用心，是强调这次差传是神自己发动的。
3. 宣教士出发以先，再有禁食祷告，为他们未来的工作代求。然后教会以按手差派他们（六6），按手是祝福的行动，表示教会与他们连合同心，并将他们交托在神的恩惠中（十四26）；这不是终生事奉的按手礼，更不是按立他们为使徒。
197 E. Best, 'Acts 十三1～3; JTS 11, 1960, pp.344－348.
198 虽然“路加”这名字，是拉丁名字“路求”的希腊文形式，但却是个很普通的名字。
199 “所作的工”是指传道传福音的工作，参十四26；十五38。
二 居比路的福音工作（十三4～12）
居比路当时已经有福音工作（十一19），安提阿教会成员也有家族在该岛上，包括巴拿巴自己（四36）。因此依人的角度看，从那里开始宣教，是很自然的事；但宣教士觉得是圣灵指引他们到那里去的。先与会堂接洽的做法成为他们的模式，不过这里故事的镜头集中在保罗对罗马首长（方伯）的讲道，和与那反对福音的术士之间的冲突。这故事说明，连罗马统治阶层中，也有对福音具好感的人；亦表示福音的能力，超越异教的邪术。同时，路加指出保罗在宣教上占了领导地位，尽管巴拿巴在其它方面十分优越（尤其是在教导上），他也承认保罗传福音的恩赐极其卓越的。
有些极端的评论者对这整个宣教运动的历史性置疑；又有人说，事实是真的，但必须发生在使徒行传十五章以后（赫肯 p.438、439）。前者的见解根本不必讨论，因为连赫肯也没那么极端，而且路加根本不可能虚构这许多细节，其中有些根本无足轻重（韩森 p.118）。至于后者，见十五1～35的导论。
就目前这事迹而论，背景是十足可信的。有人对那罗马方伯是否真正信主颇觉怀疑，但实在并没有够强的理由否定这故事。保罗行神迹的大能，亦必引起猜疑；不过在第一世纪的背景下，使徒深知他们所信的，远胜过黑暗邪恶的势力；因此这件事也很可靠。
4～5. 路加再度强调，宣教士出去，是圣灵差派的，祂也引领他们进入与邪恶势力斗争的局面（9节）；这里是否有意与耶稣开始工作时，圣灵临到祂，接着祂便与撒但交锋（路三22，四1、2、14），成为对照？安提阿离海岸约十六哩（26公里），因此巴拿巴和保罗从最近的海港西流基出发。往居比路的旅程约六十哩（96公里）。居比路是个大岛，长约一百四十哩（223公里），阔约六十哩（96公里）。它的经济重要性是产铜；罗马帝国早已并吞此岛；当时它已成为上议会的省份。先前它曾成为希腊人的殖民地，其东岸的撒拉米，是个希腊城市。那里犹太人口相当多，从会堂不祇一间便可见。巴拿巴和保罗的宣教工作，首先从在会堂讲道开始。这个方式以后一直沿用（十三14、46，十四1，十六13（见注），十七1～10，十八4、 19，十九8，廿八17）。这个做法不但合乎“先传给犹太人”的原则，也是很实用的方法，可以先建立福音的接触点200。
这次讲道是否有果效，文中并没有告诉我们。作者反而告诉我们，约翰是他们的帮手。这当然是指约翰马可（十二12，十三13，十五37～39）。如此提出来颇为突兀。路加显然是为下面马可离队的事铺路，但问题是，何以他不在一开始时提呢？是否暗示约翰不是圣灵所差，以致会半途而废？还是路加避免直接说他被圣灵差派，免得有人以为他后来抗拒圣灵的带领？不过，约翰不过是个助手，不列在十三1～3的先知和教师之中，所以在那里并不需要提他的名字。况且，保罗习惯带年轻助手同行同工，因此我们不必怀疑这次的挑选信心不足。巴拿巴既来自居比路，而后来他又带约翰回到那里去，所以很可能约翰也有亲人在岛上，这就解释了何以他被选上作宣教士的同伴了。也许正因他在居比路有亲人，所以这时才提起他的名字。他助手的身份，不甚明确。解经家见解各异，有人认为他在日常事务中协助宣教士（参二十34，廿四23的用字对照），有人认为他在福音工作上有份；其实两者都有可能。不过，路加在此不大可能指他是“传道的人”（路一2）。
6～12. 宣教士从撒拉米向西直指首府帕弗。故事重点集中在保罗与一个以行邪术为生、自称为先知的犹太人互相冲突的经过。这人可能与在以弗所自称为犹太大祭司（十九14）的士基瓦同一类。犹太人本不可以行邪术，但这律法显然不是所有人都遵守的。路加一定认为，这位惹麻烦的人物是一个行“黑巫术”的人，而不祇是个魔术师。他的名字巴耶稣，就是“约书亚之子”的意思。后来他又叫做以吕马，根据路加，这名字解作“魔术师”201。有人认为，这里用两个名字，表明作者用了两份文献，不过故事中并不见其它迹象，而且不少犹太人用两个名字。路加觉得这两个名字都有意义。
这术士是岛上罗马统治者的随员。这位统治者的正确头衔是方伯。先前有人把士求保罗认作是台伯河（River Tiber）的总管士求保罗（Sergius Paullus），这见解证据不足。不过，他可能是最近发现的居比路古卷202所提的士求（保罗）。这里形容他是个通达人，表示他不轻易被术士迷惑，肯来听福音。于是他叫了宣教士来，也许他听说了他们的事迹。术士唯恐失了职位，就竭力敌挡所传的道。他公开对抗福音，使保罗不得不采取强硬的手段对付他。他不称他为“耶稣之子”，而称他为“魔鬼的儿子”，充满各样诡诈奸恶，混乱神的道（这一辞见耶五27；创卅二11；箴十9；何十四10）。并且向他宣布神的审判，叫他立时瞎了眼。这审判的方式，与保罗自己当初所受的相似，这里说“暂且”，表示祇是一个短暂的时期，目的是警告他，并激发他悔改，我们不知道这目的有没有达到。那不幸的术士立即眼睛昏蒙，要人拉他手行走。宣教士的道与超然的大能，叫方伯惊讶不已，以致他愿意相信他们的信息。这里的用字意思是指悔改。不过，奇怪的是故事并没有再说下去了，也许这是说那人的悔改并不持久。路加写这故事，主要是表明保罗怎样胜过邪术能力，而不是说明怎样使一位罗马的方伯信主。
故事叙述过程中，有两件重要的事出现：第一、保罗占了领导的地位，从第7节“巴拿巴和扫罗”，变成“保罗和他的同人”（13节）可见。第二、路加原来一直称他为扫罗，这里首次称他为扫罗又名保罗，此后就一直用保罗这名字了。保罗为罗马公民，因此可能有三个名字，第三个（他的姓）就是拉丁文的 Paullus；头两个名是什么，则不清楚。罗马公民又可以有第四个名字，是出生时取的，作为亲昵的称呼；对保罗而言，就可能是“扫罗”这犹太名字，他在犹太环境中用此名。他的名字在此改变，又在书信中一直沿用，表示他进入以外邦人为主的环境中。路加观察到居比路方伯的名字也刚巧叫做保罗，不过这与保罗的名字无关，他出生就取用这名字的。
200 Schmithals（pp.46－62）认为这种方式完全没有历史根据，但他这见解（来自他对加二7～10含糊的解释），与保罗在林前九20f 清楚的宣告相违。
201 有人说以吕马是闪族名字，与亚拉伯 ～alim（聪明）相同，又或从亚兰语的 haloma 而来；见 L. Yaure, "Elymas－Nehelamite－Pethor" JBL 79, 1960, pp.297－314.
202 B. van Elderen, 'Some Archaeological Observations on Paul's First Missionary Journey', AHG, pp.151－161.
三 彼西底安提阿会堂的福音工作（十三13～52）
我们不晓得为什么宣教士在居比路停留不久就离开了，这段宣教旅程中没有提及任何属灵的指引。保罗和同人进入小亚细亚中部一些看来不顺路的市镇去，似乎令人诧异。事实上，这些地方构成一个重要的交通环。第一个活动地点，是彼西底的安提阿，是这一带的主要市镇；保罗依照惯例，先找会堂作福音的接触点。那里的人很友善，给他机会在安息日讲道。
路加记载的讲章相当长，总纲为一段历史的综览，追溯耶稣在犹大王系中的根源，以及一段说明，指出耶稣的工作正应验了预言。信息的高潮在呼吁听众不要重蹈耶路撒冷人的覆辙，弃绝耶稣。讲章形式与使徒行传前半部的讲章相似，基本成份都相同。这篇讲章在某方面，补足了司提反的那篇。司提反的讲章重温以色列历史，从先祖直至所罗门，较侧重前部份历史；这一篇讲章则集中在帝王时期，高潮放在介绍耶稣上，这是司提反没有提及的。这两次旧约历史巡礼，避免了重复的部份，可能是路加的写作手法，但也可能是由于两位讲员目的完全不同。前者论摩西和耶稣作为警告，后者则论大卫和耶稣，说明应许。这篇讲章是根据旧约而讲，解经方法也接近犹太人的方式，这可能是撒母耳记下七6～16的犹太式释经，即解说一段经文，以对当时事件的应用，指出它延续性的意义，同时用其它经文的亮光来诠释，此处是应用于耶稣复活的事203。
保罗的讲道对会堂里的犹太人和归化者，大生效用；以致下一周，极多人聚集要听他。可是其它犹太人对保罗的受欢迎眼红起来，就反对他的信息。他们的抗拒引致保罗公开声明他将采取的原则，就是要到外邦人中传道，他后来这么作了，成效恢宏。由于反抗的势力增强，使他不得不抛下幼嫩的教会，未有足够时间打好根基。
这段故事记载得相当详尽，成为保罗经历中的典型范例。我们无需把它当作一个虚构的“理想”，从未实现过，也不必指控视这段记载为真实的学者为幼稚无知。保罗和同伴们，后来的确对叙利亚安提阿教会报告他们的经历（十四27），虽然讲章部份不一定是逐字逐句的转述。
13～15. 路加简略地叙述这批宣教士由帕弗到小亚细亚海岸的航程，以及进入内陆的旅程（约100哩，160公里）。旁非利亚是沿岸的区域，从公元前廿五年到公元四三年，是罗马一个分出来的省份，后来则与吕西亚合并了。他们多半是在亚大利上岸（参十四25），然后向内陆推进十二哩（19公里），到达别加，是个希腊城镇，有一座辉煌的亚底米神庙，和一个大剧场。这里没有提及任何宣教活动，路加祇记录约翰马可此刻离开他们回去了。他是不是因为保罗做了领队，而自己的表兄反居其次，心中不痛快？还是他祇想走到居比路为止，不想再前进了？还是他失了勇气？还是别有原因？我们一点也不知道。不过，从十五38，可见保罗分明认为他这样半途而废，事态严重，而巴拿巴则肯予以通融。
余下的宣教士到了安提阿。西流基一世设立了好些城市，都用他父亲的名字以示尊崇（见十一19注）。这城市承受了罗马殖民地的地位，是弗吕家加拉太地区的首要城市。其实这个安提阿并不在彼西底，不过因为弗吕家又另有一个安提阿，在马安德河沿岸，所以它就被称为“指向彼西底”的安提阿了。宣教士在那里先进了会堂，在会众中坐下。路加在此布置好现场的情况，叫我们晓得会堂聚会的程序概要；这一段与路加福音四16～21，是我们所知最早期的数据。先有一开始的祷告（这里没提及），然后是最中心的项目：宣读律法，就是旧约圣经的头五卷；接着是读先知的教训，若当时有要人在场，就请他作讲解。通常有一位负责人，主持所有程序，这儿则至少有两位（犹太文献也似乎证实这一点）204。他们请保罗讲话，也许在聚会之前他们已经与他有过接触。
16～20. 保罗接受了邀请。也许是依希利尼人会堂的惯例，他站起来讲话205。他又用手势加强信息的气势。他开头的称呼，表示在座的有犹太人和敬畏神的外邦人（十2注）。他直截地概述犹太历史，为要指出以色列是蒙神拣选的，祂为他们预备了国土和统治者，而统治者的传承已经来到一个高峰，就是神差耶稣来做救主。他的叙述从先祖的拣选开始，然后很快地说到后代怎样增添，在埃及成为强大的民族。“抬举”他们，指人口增加和能力增强（出一7～9）。接着，保罗很快说到神用大能把他们从埃及领出来（用辞见出六1、6；诗一三六11、12），又带他们经过旷野。“容忍”这希腊动词，与另一种读法“抚养”，祇差一个字母，两者都可以用来翻译相关的希伯来文动词（申一31）。虽然前者的证据较多，但后者的意义更好。有人说前者的读法，是后者的一种希利尼拼音206。后来，神为他们消除了原居迦南的七族人（申七1）。四百五十年的这段时期，很难以解释207。最好的算法，就是埃及寄居（四百年），加上旷野漂流（四十年，18节），以及征服该地（十年）。人民的需要，由神所设立的士师照料，最后的士师是撒母耳。
21～22. 当人们求一个王（撒上八6），神就应他们所求，立了扫罗。他统治四十年，可能是从犹太传统（参 Jos., Ant.6 ： 378）中引出来的。撒母耳记上十三1的经文原不正确，他没有可能祇作王两年。后来扫罗被废，而由大卫取代，因为他不配承当此任。大卫的位份有神的印证，保罗在此引用出来。这句引文是组合而成的，从诗篇八十九21引出我寻得我的仆人大卫，又从撒母耳记上十三14引出一个合衪心意的人；凡事要遵行我的旨意，与以赛亚书四十四28的用字相似（那里指的是古列），有人发现这些字也可能是从诗篇八十九篇的亚兰语翻译而来；把“合我心意”译作“遵行我旨意”（魏寇斯 Wilcox pp.21～24）。若这看法正确，则讲章的这一部份，可能源自亚兰语。引文的目的，是奠定大卫作为以色列理想君王的地位。
23～25. 如此，神就要透过大卫的后裔，成就祂对百姓的应许。这应许是给大卫的应许，他必有后裔永远为王（撒下七12～16；参廿二51；诗八十九29、36、37，一三二11、12、17）。此处指出这后裔就是耶稣，祂的地位是救主。这里保罗的语气和彼得互相呼应（五31）。“救主”一词在旧约是指士师（士三9、15），但更是指神自己（诗廿七1，七十士译本）。同时诗篇八十九26的“救恩”就是这字的相关名词，这一点可能也很有意义。
此刻话题论及施洗约翰的工作，似乎岔离了主题。保罗说，耶稣出现之前，约翰传悔改的洗礼，又否认自己是犹太人等待的那一位，却是那要来的一位卑微的仆人（路三15、16；约一20、26、27）。提到这些的原因，可能是因为约翰的工作是新纪元的开始（十37）；这里以约翰为耶稣的见证人，不过主要的目的，似乎是要澄清约翰不是那要来的一位。耶稣出来时，他的工作正近尾声，他乐意卑微自己在祂以下。也许当时有人过于推崇约翰，以致必须提醒他们，约翰自己并不受任何尊荣（参约一8，三28～30）。
26～29. 讲章从这里起进入一个新段落，重复了起初对听众的呼吁，祇是用字稍有变化。重点是说救主的信息（参23节），是专为他们而发的，要他们留意。保罗将当时的听众与那些听过耶稣又拒绝祂的人区别出来；讲章下半其实是劝勉他们不要错失救恩的机会，不要学效耶路撒冷居住的人和他们的官长弃绝耶稣，把祂定死罪。他们这样做，是因为不认识耶稣是谁，也不明白在会堂所听旧约先知所见证的话语。而且，他们愚昧地拒绝耶稣，却正好应验了先知的预言（诗一一八22；赛五十三3）。不错，他们查不出耶稣犯了什么当死的罪，但他们却仍将祂交给罗马巡抚，把祂治死。这里对罗马人定耶稣死罪并行刑的角色，几乎略过不提；保罗要强调，在耶稣受死的预言应验，犹太人责无旁贷。他们把祂的身体取下，埋葬了（路廿三53）。
30～37. 人尽管仇视敌对（当然这在神的计划之内），神却亲自叫耶稣从死里复活（参二24，三15，四10，五30，十40），而且耶稣多次向跟随的人显现。这里强调，这些跟随者是与耶稣一同工作出入的人；他们在祂钉死之前与祂一同从加利利上耶路撒冷去，因此有资格作衪的见证（十39、41）。保罗这里没有提自己见到复活主的经历；也许他主要是想到使徒在巴勒斯坦向犹太人的见证（31节“民间”），而他自己则是向外邦人的见证。而他的身份是福音使者，把好消息传给散居的犹太人及敬畏神的人，告诉他们神向犹太先祖的应许，已藉耶稣复活应验了。此处应许是指23节所提的，保罗这时再提一次，引用三处经文，都在耶稣身上应验了。保罗说我们这作儿女的208，主要是针对听众中的犹太人，但因16及26节都看重会众中敬畏神的人，因此难免令人认为，保罗以他们为先祖的属灵后裔（参罗四11、12）。
他引用的经文，第一处是诗篇二7，描述列国君王如何反对神的受膏者，就是统治祂子民的。这位统治者说明神曾下令，对他说：“你是我的儿子，我今日生你。”经文的背景，是指神怎样命定君王作祂儿子，正如父亲接纳妻子生的孩子为儿子，应许他照顾与庇护；“生”的意思完全是喻意式的。这诗篇被公认为特指弥赛亚的诗篇（所罗门诗篇十七26），早期信徒将它应用在耶稣身上（四25、26；路三22；来一5，五5）。耶稣受洗时天上的声音，正是这句话。不过，保罗在此是以耶稣从死里复活，为神以大能带给祂新生，因此可以说，复活应验了“生”在诗篇属灵层面。常有人争论说，这样应用经文，会使教会认为耶稣复活之时，才被神收纳为儿子（而后来教会才渐渐相传，耶稣在世生活时，已经是神的儿子）。不过，这极不可能；早期教会不会认为复活等于一种“生”，又用这观念来证明耶稣在复活之时，变成神的儿子。反而正因知道祂是神的儿子，才将诗篇第二篇用在祂身上，然后可以看出这是复活的预告。这思想与撒母耳记下七14～16相近，暗示神尊为儿子的那一位，永远统管万有。209
第二和第三段引文关系密切。第34节里，保罗所关注的，是神叫耶稣复活之后，祂便进入一种新的存在状态，不会再死亡，因此身体也不能朽坏。朽坏一字是从诗篇十六10出来的，彼得在二25～28五旬节的讲道中也曾引用，意思相近；这里保罗再度引用，作为他的第三段引文（35节），然后36、37节便予以发挥，证明诗篇十六篇分明不是指大卫自己；他按着神的旨意服事了他那一世的人210，就睡了，与普通人的死相同，因此已见朽坏；但耶稣的身体却在死后未见朽坏211。
我们略过了34b的第二段引文，是从以赛亚书五十五3出来的。这里先知对神困乏的子民应许说：“我必与你们立永约，就是应许大卫圣洁可靠的恩典。”（七十士译本），也即是“神（应许）大卫的恩典必然彰显出来”。保罗的引文字句与七十士译本有所不同，用“赐给”代替了“立”，而且删去了“约”。“赐给”一字的使用可能与35节用同一个字相关（“叫”直译即是赐给）；两处还有一个相似的地方，中文译本并不明显，就是“圣洁”与“圣者”原是同一个希腊字的翻译212。将这两节经文相连，可能正基于这种字的关系。这样，到底引用这经文用意何在？（一）34节可以解作对神子民说明，神对大卫所应许将来的事如何成就。这应许的实现就是透过弥赛亚得着救恩，诸如罪得赦免等。不过这样解释很难看出与35节的关连。（二）34节是应许弥赛亚将永远掌权（参撒下七16），而惟有祂永远活着，不见朽坏（35节），才可以实现。（三）35节似乎在解释34节的“圣洁”是什么，就是那位不见朽坏的“圣者”，因此34节意思是：“我要为你们恢复那位大卫的圣者，就是那忠心可靠的一位。”第36、37节证明，“圣者”正是弥赛亚，那位已从死里复活的耶稣，而不是已见朽坏的大卫。（四）第34节是指神的应许，特别是指从死亡中得保全的应许，这乃是赐给大卫的后裔而非大卫本人，就是耶稣。不过，这个看法必须将第34节的“你”们视为单数才成。（五）诗篇十六篇给大卫的应许，已转移给你们（赛五十五3），因此不可能是指他，而必定是指弥赛亚。这几个可能性中，难题最小的是第二和第五213。
38～41. 这些论点的总结，就是透过已从死里复活的耶稣，赦罪成为事实，如今便传给听众了。在彼得的讲道中（二38，十43），耶稣所赐的恩惠中赦罪是最重要的一项。在保罗的著作中，却较少提及有些出人意外（罗四7；弗一7；西一14）。这是因为保罗更喜欢“称义”这观念，这是法律上宣判无罪释放的用词，基本上意思是一样的；他用这词特别要说明，没有人可以自称遵守神给摩西的律法，而得与神保持和好的关系（加二16；罗三20～22）。祇有藉信耶稣，才可以与神和好。这里用“称义”一字，正是这个意思。不要把这句话的分量减弱了，而说惟有在律法提不出补救之道的地方，基督才使人称义；这句话乃是说，靠律法根本就不能称义。更要紧的，是不可忽略“每一个信靠的人”（英译十43；罗一16，三22，四11，十4、11）这一词的重要性：其含义就是说，这个恩典同样临到外邦人和犹太人。这既是神赐给普世的救恩，保罗就郑重警告听众，说明蔑视神恩赐的危机，如此便应验了哈巴谷书一5的预言，就是人不领会神的作为正在应验的危险。这段经文原来的背景，是指犹太人不领会迦勒底人的侵略，是神的审判；保罗用它来说明，不认耶稣是神差来的救主，是何等危险。
42～43. 保罗、巴拿巴讲完道，离开会堂的当儿，便受到邀请，要他们下安息日再来讲这道理。可是会众中有些人等不及下安息日才听；在散会后214，不少犹太人和敬虔进犹太教的人就跟住保罗、巴拿巴；他们二人就劝勉这些人要恒久在神的恩中。这辞句（参十一23）表示这些人早已信靠神的恩，他们是藉旧约得以认识的，如今保罗、巴拿巴劝他们，要继续以这基本的态度，相信耶稣乃成就神应许的那一位。“敬虔进犹太教的人”一辞（字面上是“敬拜的归化者”），有些解经家觉得很难明白，他们认为路加把两个辞放在一起，一个是指归化者，另一个是指“敬畏神的人”。不过，这问题不难消解，祇要我们明白“敬拜的”不是一种专门用语，而是对归化者的形容词。到这时为止，另有犹太人及正式公认为归化者的人信了主；故事的高潮，就是外邦人信主，要下一周才出现215。路加的用字可能是由于他一心想强调，惟有真正敬畏神的人（十2、35），才乐意接受福音。
44～47. 到了下个安息日，城内许多外邦人都涌进会堂去，要听基督的道理，这里称为“神的道”（四31，十三5、7）。路加的文句夸大，是值得原谅的，我们大可不必像有些存疑派按字面直解，无谓的担心说，这么多人怎能塞进会堂。群众带来的结果，就是使犹太人忌恨宣教士，也许是因为他们自己的宣教成就相形之下太不成功。同时，他们可能也不同意所传的信息，因此他们与宣教士辩驳，并且毁谤他们216。
当然，祇有一部份犹太人存这样的态度，从43节可见。不过，以会堂为代表的犹太教主流，显然拒绝了福音。保罗、巴拿巴不得不公然放胆直说，宣称要将福音传给外邦人。他们已实践了“先传给犹太人”的责任；新约中其实从没有一处清楚说明这责任，可能这是基于以色列是神的选民，神不住向他们提供救恩应许的缘故。如今犹太人以整体而论，已向福音说“不”，放弃了接受永生的资格，宣教士就不再受这责任所拘限，可以全力转向外邦人。不过我们不可以为这行动是因为犹太人拒绝福音，而向他们报复。宣教士一开始就已经明白，他们的任务包括外邦人在内，因为旧约明明说，神的仆人要作万国的光，向全地施行救恩。这段以赛亚书四十九6的引文，是几处形容神仆人的工作的经文之一；以赛亚书四十四1清楚指出这位仆人是以色列。然而在以赛亚书四十九5、6，这位神的仆人却“向”以色列人有一项任务，可见他必然是以色列中的一个人，或一组人。早期信徒认为，这预言应验在耶稣身上（参太十二17～21引用赛四十二1～4；又徒八32～35引用赛五十三7、8）；不过，此段引文却强调这位神仆的任务，也是跟随耶稣之人的任务。因此，原来交付给以色列的任务，既没有达成，就转到耶稣身上，再到属祂的子民，就是新以色列人身上。这任务就是把启示和救恩的光，带给全地的人（参路二29～32清楚引用赛四九6）。
48～52. 外邦人听见这信息，立刻全心全意地响应。他们为这大好的消息而快乐，赞美神的道。后面的这句话，与帖撒罗尼迦后书三1相呼应，意思是当人接受、相信神的话，便将荣耀归给神。这里说，那些相信的人，是预定得永生的。这话表示，并非全城的外邦人都信了福音，可解作神预定了其中一些人相信祂（参十六14，十八10）。不过，也可以指那些已经按旧约启示的恩典，依靠了神，列在祂子民中的人；或者是指外邦人信主，是由于神在救赎计划中，将他们包括在内。不过，不管这些字的准确含义是什么，这里绝不意味他们得永生，与他们自己立意相信的行动无关。因着他们信主，福音信息得以传遍那一带地方；信主的人都要传福音。不过这情势却是更挑起犹太人对宣教士的敌意。那里有尊贵的上流社会妇女，也在会堂敬拜；这情形在当时不少城市中，十分普遍。犹太人显然利用她们对丈夫的影响。对宣教士采取某些排斥的手段；于是他们被迫离城而去。不过，他们临行之前，表明他们知道是犹太人在背后指使，因此以一个象征性的动作向他们做见证。犹太人的习惯，在回到自己的本土前，要将脚上所沾外邦城镇的尘土跺下，表示洁净自己，远离不敬畏神之人的污秽。犹太人向自己的犹太同胞这样做，就等于视他们为异教的外邦人。信徒在此强烈的方式表明，犹太人不接受福音，赶走宣教士，就不再属于以色列人，与不信的人无异（参路九5，十11；徒十八6，廿二22、23）。于是宣教士继续向另一座城进发；虽然遭遇这样明显的阻碍，新的门徒仍经历到喜乐，是从与信徒同在的圣灵而来的（加五22；帖前一6）。
在这一章中，保罗明明彻底拒绝了犹太人，但他在以后的宣教活动中，仍然先进犹太会堂去，这似乎有点奇怪（十四1，十六13，十七1、10、17，十八4、19，廿八17）。其中原因之一，无疑是上面已提过的，会堂是很适合向归化者和敬畏神的人工作的场所。同时，保罗清楚神的顺序是“先传给犹太人”（罗一16、17，二9、10），而他对自己的同胞，也有极重的负担（罗九1～3，十1）。似乎46、47节祇是针对安提阿的情况，而不是取消了以后在别处向犹太人的传道；但同时路加用此事例，刻画出这个大原则，以后教会中这一特色将日益显著。
203 M. Dumais, Le langage de l～evangelisation. L～annonce missionaire en milieu juif （Acts 13, 16～41） （Tournai ／ Montreal, 1976）. J. W. Bowker, 'Speeches in Acts ： A Study in Proem and Yelammedenu Form', NTS 14, 1967～68, p.96－111, 他对保罗的讲论有更详尽的解说，他说保罗依照会堂讲道的典型方式，根据一段律法的宣读（这里他认为是用申四25～46），然后一段先知的话（他说是撒下七6～16），再接下去是一段引言的经文（撒上十三14），这经文成为前两段的桥梁，而整篇讲章就是要阐明这段经文的。这里的讲章先用引言开始（16～21节），放在经文之前，是不寻常的做法。参 Wilckens pp.232f。
204 W. Schrage, TNDT, VII, pp.844－847, especially pp.846f., citing Corpus Inscriptionum Iudaicarum, II, p.803.
205 Philo, Spec. Leg. 二62.
206 Sec also R. P. Gordon, 'Targumic Parallels to Acts XIII 18 and Didache XIV 3', Nov. T 16, 1974, pp.285－9.
207 另有一广用的经文形式，把这句放在20节，这样就单明照是士师时代了，但这又与王上六1相违。
208 这经文很含糊，最好的版本作“我们的儿女”，可能是最早版本上有了错误。
209 我们假说33节的 raise 是指复活，有解经者认为是指神把耶稣带进历史舞台，在地上作工。
210 或者说“以他自己那一世代为根基”，来对照从神生的弥赛亚；见 K. H. Rengstorf, TDNT VIII, p.540 n.87。
211 又可这样译：“大卫服事了他那一世的人，就按照神的旨意睡了。”
212 赛五十五3 用了希腊文形容词 Hosios, 来译希伯来文 Hesed （RSV Steadfast love） 的复数形式，又在诗十六10，用来译希伯来文单数式的 hasid（RSV godly one 圣者）。
213 这段极困难的经文，请留意参阅 Dupont pp.337－359（上述第一观点）； E Lo／vestam, Son and Saviour, A Study of Acts 十三32～37 （Lund I Copenhagen, 1961） （第二观点）; AG p.589（第五观点）。
214 这里并不需要解作会堂负责当局，为防止骚动，故意把集会结束。
215 十2 note; cf. Bruce, Book, p.280; Harvey, p.469.
216 “毁谤”一字也可以指反对耶稣，对路加这样的基督徒，这已是亵渎了。
──《丁道尔圣经注释》