使徒行传第八章
五 司提反死后（八1b～3）
这短短的一段，结束了司提反的故事。本段略提他怎样被埋葬，但最重要的则是为下面的故事铺路：司提反之死引起信徒四散，福音因此得以广传（八4～40，十一19～30）。此外，本段藉强调扫罗之名，指他为教会的逼迫者，衬托出他后来的改变何等奇妙（九1～31）。这几节不大连贯，第2节的事应该在第1节之先，而第3节实在是第1节的伸展，也许故意后写的目的，是要加强与第2节的对比。
1b. 司提反被害，成为耶路撒冷整个教会受逼害的先兆，这无疑是同一群人的行径。这是使徒行传中第一次用“逼迫”一字（除了七52用的动词）。这里的用法意思是攻击某人，或苦劝或用暴力，使他放弃宗教信仰；或者单指为宗教理由攻击别人。信徒为持守所信的，就逃往逼迫者无心再追的远地去。他们祇需逃往犹太和撒玛利亚的郊野，就可以躲避风险了。有些信徒甘愿居留在撒玛利亚，而撒玛利亚人也并没有恶待他们，这是很值得注意的。也许耶路撒冷的逼迫，主要是来自司提反的对手，他们主要是针对教会中与他有关的人。使徒可能没有被牵连，他们仍然留在耶路撒冷（自然与其它信徒在一起），可以证明祇是司提反一组人被逼迫的理论。
2. 虽然危机重重（第2节放在第1节后目的在此），仍有敬虔的教会人士把司提反正式埋葬。被处死的囚犯是可以收殓埋葬的141，但后来犹太的规章中规定，不许为他们举哀；若这规条在第一世纪已经执行的话，此处举哀的人就是公开抗议司提反被处极刑，因此极可能惹祸上身。“虔诚”一字在别的经文是指敬虔的犹太人（二5；路二25），但后来也用来描写亚拿尼亚，说他“按律法是虔诚人”（廿二2），虽然他也是信徒。因此，这里可以当作意指信徒。
3. 扫罗领头攻击教会，这是另一种宗教狂热的表现。他进各人的家，拉他们下在监里，连女人也不放过。扫罗这番行径，广义而言可以从他自己确凿的见证中证实（林前十五9；加一13、22、23；腓三6；提前一13）142。不消说，罗马当局默许了这些事。不过，这番攻势大概为期不长（长期急剧的逼迫似乎不常见），不少使徒见风声缓和，就潜回耶路撒冷了。
141 在 Giv～at ha－Mivtar 的考古学发现证实这事。参 NIDNTT, I, p.393
142 依照以上清楚的数据，保罗亲自写明的这些活动，祇能发生在耶路撒冷及其邻近地域；这样，保罗在加一22说：“那时犹太信基督的各教会都没有见过我的面”，那是他归主后三年的事，就必然不是说那些人从来未见过保罗了。
六 福音传至撤玛利亚（八4～25）
信徒四散，导致教会使命踏上最重要的一大步。我们可以这样说，有了逼迫，他们才能实践一8的命令。使徒迁至新的地方，发觉那儿的人对福音的反应很好，撒玛利亚人的表现就是一个例子。腓利的讲道，也有各样神迹奇事相伴，正如耶稣和使徒的工作一样；对于受洗的呼召，反应也很热烈。腓利传道的对象，本来是受到邪术的西门所迷惑，因此就更稀奇了。宣道的成功引来彼得约翰的访问，他们发现信主的人还未受圣灵，就按手使他们受圣灵。连西门也想有所得着，他不但想得圣灵，更想有能力使人受圣灵。不过，他被严严地责备，指斥这个要求是犯罪、没有悔改的表现。
这故事有两个重要性。第一，它记录撒玛利亚人接受了福音；他们是犹太人深恶痛绝，视为异端的；不过，双方都各怀敌意。对撒玛利亚的宣道，我们很容易把它当作教会第一次尝试向外邦人传福音，可是这解释并不正确。犹太人看撒玛利亚人不是外邦人，而是分离分子，是“以色列迷失的羊”之一（耶弗尔 pp.113－132）。对路加来说，虽然撒玛利亚人曾对耶稣的门徒表示敌意（路九52～56），但他们遵守律法，比许多犹太人更虔诚（路十33～37，十七11～19）。所以，在这记述的背后，我们看见犹太人与撒玛利亚人，因对耶稣共同的信仰，而克服了彼此的敌意，因此我们不好说，这个故事是表明犹太人与外邦人合一的大困难，已经推进了一步。若这思路没有错，撒玛利亚人要等使徒按手才受圣灵的疑难，就有线索可寻了。他们藉此正式归属于整个教会，不单属于教会的希利尼组。这个解释，比撒玛利亚人对福音信息并未完全响应的看法更可取，其它的看法，如必须经使徒按手，才可以受圣灵等，都与使徒行传中路加全面的叙述相违（参九17）。
第二，这故事的主角是行邪术的西门，他后来的恶名是他成了诺斯底派异端。其实西门到底是不是诺斯底派，持异端的看法，像后来的作者对他的评价，或是他不过是个法术师与密医，后来的诺斯底主义套用了他的名字143，还很难确定。不过，有些较偏激的新约学者（就如赫肯 pp.303、307），对教会的基督论审慎万分，决不将其归诸于耶稣的思想，但却轻易相信公元二世纪的诺斯底信仰，西门在第一世纪前，真已经持守了，这实在令人费解。也许较可能的状况是，西门的某些言论令跟随他的人将他视为诺斯底派，而他自己并未深入到那个地步。
4. 故事的开始，表明耶路撒冷的教会，受逼迫结果却是好的，那些被赶逐离家，或自己觉得要走避的人，在各处传扬福音。有意思的是，作者没有将这次运动的推进归于圣灵特别的指引，像教会扩展的其它重要阶段一样。他似乎认为，流浪的信徒传福音是很自然的结果，也许机会是自然出现的，因为人们会问起他们离家的理由。
5. 腓利是去撒玛利亚的人之一（八1）144，他显然就是六5七人名单中的一员。他传讲弥赛亚，至低限度引起听众的注意，因为撒玛利亚神学坚信未来必有一位拯救者（称为 ta～eb，或“复兴者”）（约四25）；这期待是根据申命记十八15以下；他们所等候的那一位，是教师和赐律法者，而不一定是统治者。
6～8. 腓利的听众，十分留神听他，似乎造成一种群众运动。他们的贯注，是由于所见所闻而来。腓利与使徒一样，有行神迹的能力，成为他信息的印证。他像彼得一样（五16），能赶逐污鬼，众人听见鬼大声喊叫，从附着的人身上出来（参路四33，九9；可一26）145。他们又看见瘫痪的、瘸腿的行走；在此腓利的作为又与彼得（三1～10）和耶稣相符。这些医治的大能叫众人大大欢喜。不过，这里并没有提到他们真正相信福音。虽然有人说没有信心的，耶稣不会医治（可六5、6）；但对神的信心与感恩反应不足的人，也有得医治的例子。（路十七17～19）。
9～11. 路加叙述人们信主的事以先，把读者的注意力转移到腓利未到达前当地的状况。城里有一个人叫做西门，妄自尊大，以邪术异能迷惑百姓。百姓被他蒙蔽，甚至称他为神的大能者。西门的事迹与后世的传说，已经混为一谈。根据殉道士犹斯丁（Justin Martyr）给我们可靠的数据（他自己是撒玛利亚本地人），说西门曾经住在那里，后来迁往罗马，仍操邪业。后来，爱任纽记载，他带着一个叫赫兰 Helen），本来作女奴的女子周游各地，说她是“意念”（诺斯底的一种能力）的化身。希波利图 Hippolytus），另一位专写异端的作家，告诉我们一个动听的故事，说他与彼得争辩之后，挫败不起。最后西门说：“若他活着被埋葬，就可以在第三日再复起。于是他命令门徒，掘一个坟墓，把他埋在里面。门徒遵命做了，他却直到今日仍在地里。因为他不是基督。”这类故事的真实性究竟有多少，我们很难衡量。路加最早记载这人的事迹，他所写西门的话，是经百姓证实的，我们必须视为真实。西门到底自认是谁，我们虽不肯定，但至少他说自己有天上来的大能。他大概不可能自称是弥赛亚。赫肯（p.303），认为他自称是“大能者，就是神”。但哈克（K. Haacker, NIDNTT, III p.456～458）却证明了“大能者”是神明的称号，而“神的”一词是路加的附注。也有可能神的大能者是一种诺斯底派的神，源自至高神。不过，最可能的看法是，西门以神明自称，而后来诺斯底派的人以自己的方式来解说。无论如何，路加纯粹把他视为骗人的术士，而这术士的身份，正是所要贬抑的。
12. 腓利传道的结果，就是人们留意听从他（6节），不听西门（11节）。他们“信了腓利所传神国的福音，和耶稣基督的名”。这主题的组合很奇特，显明早期教会继续传耶稣所传的信息，但同时逐渐说明其途径，就是神的国度权柄已经透过耶稣的大能，在当代彰显出来。有人认为，路加是说人们信了腓利，不是信了福音，或信了耶稣。此处的文法结构是用 pisteuo（译注：希腊文“相信”）的间接受词，邓恩 Baptism p.65 ）说，这是表明理性上的同意，而不是心灵的投入。可是这结构在十六34及十八8却是指真正对神的信心。问题要点其实是：腓利传福音时，那些人对他的相信，是不是可以解作信心不完整？人们接着便受洗，看来腓利并没有怀疑他们的诚意；故事中也没有表示他是个不够资格的传道者。总之，我们没有足够证据，可说他们的信心只是表面的，缺乏实质。
13. 可是西门怎样了？他也信了，也受了洗，又跟住腓利（参三11的瘸子）。不过，他跟从腓利，含着迷信和惊异的成份：他见腓利行的神迹奇事，满心惊奇（从18～19节可见），而且很渴慕也有这本领。那么，西门到底是真信徒吗？他的信心固然大有缺失，但我们必须读完全文才可以公正地衡量他的信仰。
14. 这里没有直接说，为什么耶路撒冷使徒在听见撒玛利亚人乐意接受神的道，要派两人去视察。不过，福音传到撒玛利亚，是很大的迈进，使徒很自然要去看看那里的情形，以了解这个教会发展的新事件。后来，福音在安提阿传给外邦人，十分成功，耶路撒冷也差巴拿巴去视察（十一22）；彼得领哥尼流信主后，教会也开会讨论这事。这样看来，似乎耶路撒冷教会对每一个新步，都作着审慎的视察；耶路撒冷教会给我们的印象，是一个很保守的教会，本身从不作任何新的发展。
15～17. 教会的两位代表，彼得、约翰抵达之后146，便为信的人祷告，叫他们受圣灵，并为这缘故按手在他们头上。路加解释说，圣灵还没有降在他们一个人身上（见十44，十一15同样的话）。他们只奉主耶稣的名受了洗147。这也许是使徒行传中，最特殊的一句话了。其它经文中，总是说人奉主名受洗就必受圣灵二38）。十九1～7以弗所的十二个人又不同，他们并未奉耶稣的名受洗。按手并没有与受圣灵相提并论，除了十九6的特别情况之外。另一方面来看，圣灵可以在受洗之前降下（十44～48）。因此，受圣灵与洗礼不一定同时发生。那末，为什么这次圣灵暂时没有赐下呢？所谓按手是第二次受圣灵，可能带来特别的属灵恩赐一说，绝无可能性；第16节明明否定这个说法。圣灵也不一定要使徒按手才赐下，因为在别处没有按手，也有圣灵赐下（二38）；有时十二使徒根本不在场（九17）。还有，腓利为埃提阿伯太监受洗时，就接受了圣灵，并没有其它步骤。祇有两种解释可能正确。第一，神在彼得、约翰未来之先，暂且保留不赐下圣灵，为要使撒玛利亚人完全与耶路撒冷的信徒集团契合──他们乃是在五旬节接受圣灵的148。这看法可从哥尼流受圣灵的情形得着支持；彼得明明作证，说圣灵降临在他们身上，正如起初临到门徒身上一样，两种经历是一致的十一15～17）。第二个观点则认为，撒玛利亚人的响应与委身有缺失，他们未受圣灵便表明了这一点（邓恩 Baptism, pp.55～68）。邓恩说，撒玛利亚信徒需要确据，就是他们已经真正被信徒团体接受，然后他们才能完全相信。可是，这里必须强调，路加从没有这样说过。而且，这里也没有说他们的信心有什么缺憾，要补充修正才可以受圣灵，彼得、约翰并没有向他们讲道，祇是为他们祷告，求神赐圣灵给他们。这样看来，第一个观点较可取149。留意这里的前提，一个人有没有受圣灵，可以看得出来。这必然与属灵的恩赐有关，（例如十46便印证了十45）。当然这并不能证明每次都有属灵恩赐的彰显，而其它较不突出的用语，如喜乐的感受，也足以作为圣灵同在的明证（十三52，十六35；帖前一6）。
18～19. 西门看见使徒有赐圣灵的能力，他不但想自己得圣灵，而且想得能力，可以赐圣灵给别人。使徒当时有没有为西门按手，赐他圣灵，这里没有明说，不过17节的总括似乎表明他也在内。这段经文不是要考究西门有没有“重生”（正如后来的神学词汇），这里侧重的是他想得圣灵能力的恶欲，理由不正，取得能力的途径也不对。拥有属灵的权柄是很严肃的责任，不是一种特权；有这权柄的人，必须时时警觉不落入试探，去辖制在灵性上受他照管的人；更要提防不用自己的地位取利，不管是财利，或是自我高抬（彼前五2、3）。西门把赐圣灵看作一种魔术手法，甘愿付钱买这特权，更显出他完全误解了圣灵的本质。因此，用钱或贿赂买教会地位的恶行，被称为西门尼（Simony），就是从这事件而来。
20～23. 彼得的回话决绝极了。腓利浦（J. B. Phillips）的译文大胆地将第一句译为“To hell with you and your money！”听来好像是粗话，但希腊文确是这样说的。这是对西门的咒诅，判定他和他的钱一同毁灭。这就等于把他从教会逐出去，或者说得正确点，这话是对西门严重的警告，让他知道，他若不改变态度，结局会如何。以为用钱可以买神的恩赐的想法，表明他对神的本性、神的恩赐，完全误解了。我们也许可以稍为同情西门，他刚从异教背景出来，很容易误解这吸引他的新宗教。不过，这误解非常严重，虽是幼芽也必须一手摘除。这个想法显明西门的基本态度与神不合（参诗七十八38），因此，他一旦如此存心，就一日在这道上无分，即得不着福音的福气（参申十二12，十四27的用语）。所以他应懊悔这罪恶，祈求主，或者他心里的意念可得赦免（参诗七十八38）。“或者”的含意是神会赦免还是不赦免，解经家的见解不同。可能这话的重点祇是，西门不能倚恃神的怜悯，视之为理所当然的。彼得最后加上一句话，说出西门的景况十分严重，正是“苦胆之中”，这是希伯来的讲法，响应申命记廿九18所说“有恶根生出苦菜和茵陈”的危险。这里似乎是比喻式的讲法，说到一个人拜偶像、离弃神，必给他自己和他所欺哄的人带来苦果（参哀三15、19）。彼得也就是说，西门为自己招来可怕的审判，这是被罪恶捆绑的人（参赛五十八6同样的句法）不能避免的。
24. 西门的反应是求使徒为他祈求，好叫所说的审判没有一样临到他。另有些版本加上一句有趣的描述，说西门不住哀哭苦求。不管他明白的有多少，单从经文上，看不出他有什么不诚心的地方。后来传说西门成为基督教的劲敌，异端的头子。不过，这里看不出这些，因此表明路加所写的，早于后来对西门的记述。彼得再给西门机会悔改，和他对亚拿尼亚不同；我们很难知道路加怎样区分这两个人，或者他觉得亚拿尼亚比西门更有机会认出自己的罪行，因此他是故意犯罪（参路十二47、48）。无论如何，这故事表示受了洗的人虽犯了严重的罪，仍有可能蒙赦免。
25. 这故事以一句叙述结束，说明使徒回耶路撒冷途中，在许多撒玛利亚村庄讲道传福音。这句话的主辞不明确，但一定包括腓利在内，如此就为下一个故事开了路。这句结语也很笼统，不过，目的在说明腓利所开始的撒玛利亚宣教工作，由耶路撒冷教会的领袖进一步推展。这样，撒玛利亚人归入教会，就被肯定了；到了九31，撒玛利亚已理所当然是教会整体的一部份了。
143 参 W. A. Meeks, 'Simon Magus in Recent Research', Religious Studies Review 3. 1977, pp.137－142, for a survey of the voluminous research.
144 RSV 作“撒玛利亚的一个城”。最古版本则作“那撒玛利亚城”，GNB 则把它阐译作“撒玛利亚主要的城市”。若后者正确的话，句法就很突兀，而 GNB 的译法也不是理想的方式。可能的市镇有，Sebaste （是希律大帝给旧约的撒玛利亚的新名）；或示剑，或 Gitta，就是西门的出生地。不过，无论它是指什么地方，对这故事本身并无影响。
145 七节上半部在希腊文中，写得很累赘，好像路加未将该句作最后修正似的，不过意义却是清楚的。
146 Neil, p.122，对照约翰在路九54的态度。
147 Bovon, p.251f 说洗礼和按手通常合起来成为一个礼仪。若是这样，何以腓利省略了仪式的一半呢？
148 G. W. H. Lampe, The Sea of the spirit （London, 1967）, pp.70－72.
149 关于这事背后犹太人和撒玛利亚人自古以来的分裂，参阅 M. Green, I Believe in the Holy Spirit （London, 1975）, pp.136－139.
七 埃提阿伯人悔改（八26～40）
下一个故事也是以腓利为主角，同样是关于教会宣道工作的扩展。前一个故事是撒玛利亚人群体的归主，而这里却是一个从南方来的人悔改。前一个故事中，福音的进展并没有神特别的指引，而这里却每一步骤都看出圣灵掌管着一切。这故事说到一个外邦人信了主，至于他是否已归化犹太教，我们不能肯定。当时教会对外邦人信主，仍未有明确的立场，不过，由于他随即回到远方本乡去了，对教会并没有立刻造成困难。这个问题后来因为一连串事情发生，才催使教会正视，寻求解决。记载这事的目的，一方面是有关腓利，另一方面也因为它构成教会迎向外邦人过程中的一步。从历史的角度来看，首先把福音带给外邦人的，不是彼得，而是希利尼信徒。那位埃提阿伯人信主的经过耐人寻味，他是因为发现耶稣应验了先知的预言，便相信了。腓利能够独立工作，不需要使徒来辅助。
若这个故事是史实，就必定是出于腓利自己的追述。不过，当然路加把他认为特出的要点，更加意地刻画：就如神记念各地敬畏祂的人（十34、35），先知预言应验在神仆耶稣身上（三13），还有圣灵在传道工作上的角色。这故事的写法，很像那位“陌生人”与两个旅客同行的故事，他对他们讲解圣经，又同守一项圣礼，然后就不见了（路廿四13～35）。
26. 这故事从主的使者吩咐腓利开始，叫他离开成功的传道工场，丢到一个决不适宜推进福音工作的地方。主的一个使者，叫人想起旧约中这一位的角色（王下一3、15）。我们不知道何以到了29节，圣灵代替了天使做神的使者（参五19，十3，十二7～23，廿七23）。在犹太人的观念中，两者似乎十分相关（廿三9）。这段的要意，是表明腓利这趟旅程，是神所发起的，也是神心意的一部分。教会向外邦人传道，并非出于偶然，而是配合神特定的旨意。腓利得到指令向南走，但此句的希腊文也可以译作“正午时分”150；现今的译本中，没有一个如此翻译，不过可能是原文的意思；这个译法会令腓利的呼召更超乎寻常，让人不解：酷热的正午时分不会有旅人151。这里的路是由耶路撒冷向南通往希伯仑，再向西朝海岸到迦萨。那路是旷野，路加的解释强调了这吩咐的奇特性。
27～28. 于是腓利立刻遵命而去。奇怪得很152，竟遇见另一位旅客，这人从今日称为苏丹（不是今日的依索匹亚 Ethiopia，此字在和合本中译为埃提阿伯）而来，是任宫廷要职的太监，在埃提阿伯女王干大基手下总管银库。太监通常是指被阉的人，在犹太律法中，是不许进入圣殿的（申廿三1），以赛亚书五十六3～8却绐他们有将来的指望。因此，如果这人是这样的一个太监，他就不是个归化犹太教的人。不过，这字有时单单用来指在宫廷内任职的人，这里很可能是这个意思。可是原文的句子将几个名词迭在一起，表明这个字有其单独意义，与有大权（英文作 Minister）并列；而从路加对旧约的用法看来，他可能是要读者看出这是以赛亚书五十六3～8的应验。此外，他可能认为这里应验了诗篇六十八31。这位官员是有大权的宫廷财务的大臣，这一点表示：这个信主的人不是个等闲人物呢！他到耶路撒冷礼拜，表示他至少是个“敬畏神的人”（参十2注）。虽然他不能作十足的归化者，至少他已竭尽所能的事奉神。他大概参加耶路撒冷的朝圣节期，如今在回途中。他乘的是“车”，正合他高位的身份；一路上以阅读犹太经卷解闷。
29～31. 腓利这时第二次得着神的吩咐。也许是因为通常人不会向达官贵人的座驾搭讪，所以腓利需要内心的确据，知道这是他该做的一步。那车大概祇是一辆牛拉的车，比人步行的速度不会快多少，因此腓利追上去打招呼没有多大困难。他走近了，听见有人在朗读──也许是奴仆读给主人听，也许是太监自己在读153。他认出所读的经文是什么，就开口问太监是否明白所读的。太监回答说不明白，需要人向他解释，并邀腓利同坐。他大概从衣着口音认出腓利是犹太人，能够帮助他。不过，他所提出的原则十分重要：旧约没有解说是不能完全明了的，要有钥匙才能开启它的奥秘。耶稣为门徒预备了钥匙（路廿四25～27、44～47），这时神便要腓利用它来帮助这位太监。
32～33. 太监所念的经文，正是传道者宣讲的大好机会。我们清楚看见整件事中神的手在引导，祂带领腓利到正合适的地方，并预备那人与他会面。因此，腓利听见他读的那段经文，恰好是福音信息理想的开场白，就绝非巧合了。以赛亚书五十三7、8，预言神的仆人忍受各种凌辱，担当别人的罪，成为赎价，最后被神高举。第一世纪的读者怎样解释这段经文，意见纷纭，因此，太监不明白这些话，就不足怪了。这里引用的几节，意思相当含糊，描写这位仆人沉默无言像一头牲口安静地被牵到宰杀之地，或像羊在剪毛的人手下无声。他被羞辱，受诬告，却不抗议，最后被人治死。
34. 奇怪的是，那太监并没有问这段经文应该怎样解释；他开口就问先知是在指自己，还是指别人。既然耶利米描写自己的苦况，也用同样的语句（耶十一18～20），因此，若有学者认为，这几句话是指先知自己的经历，就不足为奇了。还有，别的经文中，神屡称以色列民是祂的仆人（赛四十四1、2），那么，把仆人解作以色列民，或以色列的一部份，或神心目中的以色列民，也不足为奇。在犹太教中，这两种观点都很流行。但是，至于“仆人”与他们所期待的大卫的儿子──就是在末后要建立神在以色列民中政权的那一位──是否相吻合，就不清楚了。我们的看法，有些犹太人可能有这一种见解154；最重要的是，耶稣认为自己实现了这仆人的角色155。
35. “开口”这词用在意义重大的言论之先。因此腓利在此引入谈话的高潮，离开这段经文，传讲耶稣的福音。他的第一步，自然是先表明耶稣就是应验预言的那一位。祇要概略描述耶稣的性格，以及他怎样忍受不公平的审判，被定死罪，就足以证明了。当然腓利不会祇说这么一点，他必然会讲明耶稣的故事为何是福音。他有没有详细解说以赛亚书五十三章，我们不得而知。有人发现路加个人的偏向，很少论及耶稣担罪代赎的工作，于是归纳说路加神学思想中，不重视这方面。这里所引述以赛亚书五十三章的经文，也有人觉得奇怪，为何路加祇引用论耶稣受不公义的苦害的一段，而不提祂担当罪恶，和祂代人受死？这是不是一种无声的强调？这样问法是假设路加凭自己的意思选引这段经文，而不是照事实从腓利或其它数据来源取材写出来。这样的假设不足为信。既然路加在别的经文也提及耶稣为别人受苦（二十28；路廿二19、20）我们实不能因路加不提这一点而下什么结论156。
36. 腓利对太监讲的话，自然不祇35节简短的一点点；因为当他们来到一个溪流的地方，太监就想要受洗。显然腓利已经像彼得在使徒行传二章的信息（尤其是38节），向太监说明了对福音信息应作的响应。同时，也可以看出太监必然已向腓利表示相信耶稣。所以他没什么理由不受洗了。但正因这里没有说明这些状况，有早期的文士就尝试“改良”这故事，加上了附注的句子（37节），腓利说：“你若是一心相信就可以”。他回答说：“我信耶稣是神的儿子。”这番加上去的话，内容是绝对正确的神学，可是风格就不合路加，而版本的证据也不足。
38. 腓利认为太监已具备受洗的资格，就同意他的要求。太监把车停住，二人下到溪中，腓利就为他施洗。这里没有足够的证据，可表明当时太监是全身浸入水中，还是站在浅水中，用水浇在头上；若新约经文不提施洗的形式，我们也不该坚持某一种形式了。
39. 这里经文说，二人从水上来后，圣灵就把腓利提了去。这个故事如此结尾，相当突兀。另有一个较详细的译本，结尾稍为缓和一点：“他们从水里上来，圣灵降临在太监头上，但主的使者把腓利提了去……。”由于希腊文的“圣”字，就在“灵”的后面，这样就不难看出，以上楷体字的句子可能是意外地被疏漏了。若是这样，较长的译句可能是本来的句子，如此，这故事便很清楚说明太监受洗后，受了圣灵。这个较长的经文译本的证据虽然不强，但也可能是原来的句子。不过，五9和路四18都有用“主的灵”，而且神的灵（而不是天使）把一个人提到别处，也见于列王纪上十八12；列王纪下二16；以西结书三14等。无论如何，从太监欢欢喜喜上路的情形，我们也可以联想到他受了圣灵。
40. 腓利却来到亚锁都，是沿岸的第二大城，在迦萨以北。从这地开始，城乡不断，腓利一边向他们传道，一边向北走，直到该撒利亚。该撒利亚似乎是腓利的家乡；无论如何，使徒行传下次再提及他的时候，他仍在那里定居（廿一8）。
150 这是字面的意思；由于中午太阳偏南，这句话连带有地理上的含义。
151 参 Unnik, pp.328－339. 论及这一点，及这故事的其它方面。
152 这故事的结构正是为了强调这一点。
153 古时人们多开声诵读，不像今日的人喜欢默读。
154 参 J. Jeremias, TDNT, V, pp.654－717.
155 R. T. France, 'The Servant of the Lord in the Teaching of Jesus', Tyn. B 19, 1968, pp.26－52.
156 参 Marshall, Luke, pp.169－175.
──《丁道尔圣经注释》