马可福音第七章
xi. 与犹太教更深的冲突（七1～23）
这里所叙述之法利赛人和文士，大概是耶路撒冷差来之另一个委员会，是官方派来搜寻事实的神学家（1节），要详细查究耶稣医病与传道的工作，这些工作目前显然已经引起了骚动。甚至连世俗的统治者希律都已得知耶稣的事（六14），更遑论这些当权的宗教人士了。类似的委员会以前来过，正如三22附带提起的。在那段经文中，从耶路撒冷来的文士恶言指称，耶稣是靠着别西卜的能力赶鬼。既是如此，吹毛求疵的批评有关遵守安息日，可能也是出自同一班人。他们从前也曾派遣一班人，对于约翰讲道和施洗的权柄作过类似的调查（约一19、25），耶稣在十一30可能就是指着这件事说的。所以，这章圣经里面的神学委员会从一开始就存有偏见与怀疑，也就不足为奇。这从他们拘泥小节、在鸡蛋里挑骨头的态度就可以看得出来。他们攻击耶稣，不是直接攻击祂个人，而是针对祂的门徒（5节），一如他们在二24攻击祂的门徒在安息日掐麦穗，在二18批评祂的门徒没有禁食。他们在此又是以礼仪上的问题，而不是信心的问题来攻击祂的门徒，而且这种礼仪的问题也不是直接出自律法的，而是从律法衍生出来的解释传统发出的，这些传统后来编纂成米示拏与革马拉（Gemara），也就成了现代犹太人的他勒目。当然，如果门徒被人发觉忽略了“口传律法”，他们的拉比显然也一样是忽略的。马可认为有必要向他的外邦读者详细解释整个洗洁礼仪的体系（3～4节），虽然他认为他们对于安息日已经极为熟悉了80。法利赛人这么问，本身就已经违背了他们自己的立场，因为他们感到愤怒的问题是局限在破坏古人的遗传（5节）上，而不是破坏摩西的律法，所以法利赛人扫罗能够将他自己悔改归正之前的情形描写成“为我祖宗的遗传更加热心”（加一14）。
6～8. 从来没有一个人会质疑法利赛人在遵守这些传统规条上的热心，也没有人会怀疑这类的习惯在历史传统上的真实性，也没有人会否认它们原初的目的是要尊崇神，乃是已经借着启示赐下之圣经原则的延伸（或许也是恰当的）。那么，耶稣在这里论到文士和法利赛人时81，为甚么会用假冒为善之人或“那些扮演一个角色的人”（6节）这么强烈的字眼呢？在他们空洞的、不真诚的态度里，祂看见了一段圣经预言的应验，所以也就印证了圣经的权威；他们自称是倚靠圣经的，但其实都是以自己的遗传来取代它（7节）。值得注意的是：耶稣在此不仅引用圣经，此外更加上了第8节的话，藉此来诠释它。事实上，整本新约圣经都是这一点之更广泛的例证，因为耶稣的话语总是与旧约圣经中所见之任何“耶和华如此说”同等，而早期教会也是如此看待耶稣的话。接着，耶稣首先指出法利赛人乃是那些扮演虚假角色的人，与他们的真相不符。他们在外表上表现出一副很尊敬神的样子，这一点倒没有争论余地；但他们内心的态度却是直接而完全地与此背道而驰。外在的敬虔本当是内在实际形诸于外的记号，但是他们表里不一致；我们可以比较先知对于以色列王国时代那些没有意义的、空洞的宗教仪式所作的抨击。
这就是耶稣用来攻击的头一个“利器”。但出现在第7节的第二个“利器”更为严厉。即使法利赛人在内心上是认真的，他们的整个立场却是无效的，因为他们所教导的完全是倚赖人的权威，而不是神的权威。凭良心说，这已经是够糟，但问题还不仅如此。这样倚靠人的传统，其实反倒使他们忽略了神明确的命令。我们再次注意到耶稣如何从两个层面来回答那些攻诘祂的人。首先，祂是从他们的层面、用他们的前提来回答；然后，既然已经推翻他们的立场，祂就把整个论据推向更深的层面上。
第8节后半不见于最好的古抄本中82。这很可能是效法马可早先在第4节为外邦读者所作的解释而加进去的，以作为人的遗传之解释。无论如何，这是对他们的立场甚为公允的撮述。
9～13. 这样直言无讳的批评可能会招致杀身之祸，所以耶稣立刻举出一个实例，说明顺服拉比的遗传何以违背神的诫命。然而，祂提醒他们，这只是从许多例子中挑选出来的一个罢了（13节）。在整个律法的核心，是孝敬父母的命令；但根据拉比一贯歪曲价值观的手法，一个人可能会许愿把将来要奉养父母的所有金钱全部献给圣殿，因而免除了律法明确要求的责任，而这个责任甚至连外面的异教徒都知道83。这真是一个明智的忠告，提醒我们：必须从基督徒以真心爱家为己任这个背景，来理解为耶稣的缘故撇下父母这件事（十29）。人伦关系虽然可以被耶稣超越，却绝不能废弃。或许，当今天的圣经学者想要用曲解新约圣经的方式，来证明一个与经文明显含义相反之自我得意的理论时，我们也应该像这里所说的拉比一样为了相同的罪而受到责备。
14. 耶稣这样责备他们，似乎暂时叫这些文士哑口无言，但礼仪律法的有效性这个主要的原则仍是个问题。事实上，耶稣的门徒的确是没有洗手吃饭；所以，如果传统的律法在这一点上有效的话，他们仍然是受到定罪的。因此，在这一回的论证中，法利赛人虽然狼狈败下阵来，却未必代表着门徒们已经无罪开释了，除非这个口头遗传背后的整个原则被推翻掉；而它在这个小比喻中也的确被推翻了。对于早年的许多法利赛人而言，一定会觉得耶稣是个危险人物，因为祂似乎是拥护撒都该人的主张，坚定地拒绝“古人的遗传”。当然，没有一个撒都该人会同意这样的评价；就撒都该人而言，耶稣拥护复活的教义，即成为他们的敌人（十二24）84。耶稣接着要谈论的，实在太重要了，不能单单对文士或法利赛人说，所以在开讲之前，祂刻意把群众一起叫过来，要宣布一个新的原则。
15. 耶稣这个大胆的宣告，与所有拉比的教训完全是背道而驰。对于他们来说，若有任何的污秽出现，就必定有个“污秽之母”，透过身体与外在之污秽源头的接触，而沾染污秽。换句话说，他们认为人刚开始是在一种洁净的状态中；耶稣却不这么认为。对祂来说，污秽的来源不在外面，而是在里面，并且已经存在。这两种神学与罪观可说是天壤之别85。对于法利赛人而言，缺少了礼仪上的洁净（就像耶稣的门徒一样），无疑就是罪，然而耶稣在此所列举的罪，却只局限在思想上或行动上的道德错失。
RSV 与 NEB 根据最好的古抄本将第16节略去（中文圣经保留为小字），但这段话很可能是原有的，因为耶稣常把“应当听”这个寻常的嘱咐加在祂的比喻里（参四9）。
17. 福音书多处记载比喻的解释，都亏得门徒因为一开始无从明白比喻的适切性与应用，结果就去请耶稣事后解释。第四章对于撒种比喻充分的解释即是典型的例子。如果没有办法明白，一个未经解释、毫无意义的比喻自然对早期教会的教导课程毫无价值，因此也就不会被纳入福音书。所以，即使我们无法明白一个比喻，也不能推断早期教会也一样不明白；不然，那个比喻就不会被保存下来。如果门徒们没有要求解释，而耶稣也未作解释，那么门徒们必定是立刻就明白那个比喻，而早期教会也是如此。当然，耶稣有一些言论，只有在祂复活之后，门徒们才能充分明白（参九10）。
18. 门徒们的不信令耶稣感到忧伤；他们在属灵方面的迟钝更令祂感到惊讶（十六14），因为法利赛人令祂忧心的也正是这个特点（三5）。现代读者一眼即看出，门徒们甚至连祂最简单的话也无法明白。他们一直不断愚钝地误解祂，按照粗浅的字面意思，来领会祂的话（参八16）。众所周知的是：这一切全都是在圣灵──伟大的诠释者（约十四26）──降临之前的情形；根据保罗的说法，在“天然的”、未归正的人身上，仍然可以看见这种瞎眼的情形（林后三14）。
19. 耶稣这句坦率的话可以意译为“人的危险乃是在于他的内心，而不是他的身体”。这节经文的最后一个子句──这是说：各样的食物都是洁净的（英译：祂宣告所有的食物都是洁净的）──最好看作是福音书的作者对耶稣的话所作的诠释，我们可以将它意译为：“祂这么说，是要废除礼仪上洁净与不洁净的食物之间所有的区别。”86这种概括性的解释是从马太福音十五20那个附加的否定子句而来的，那个子句并未出现在马可福音中：“至于不洗手吃饭，那却不污秽人。”我们若是将马可福音中解释性的评论看作是从彼得的讲道而来的，那么彼得往哥尼流家之前所见的异象（徒十一5及下），就具有新的意义。神曾经教导彼得：不守礼仪律法的外邦人在神眼中仍是蒙悦纳的（徒十35），所以也是“洁净的”。即使是这样，这并非从彼得传统而来的，它显然也适合罗马教会与外邦的宣教。
20～23. 耶稣在此（正如太五28更明确述说的）并未区别思想的罪与行为的罪；这与摩西律法不同，后者就像其它任何法典一样，只能对外在行为采取审判管辖权，却不能针对那些以这类行为表现出来之内心态度。一个可能的例外是第十条诫命，它禁止人贪婪。当然，从摩西律法的中心原则是爱看来（出二十6“爱我……的”），律法至终所关切的基本上也是态度的问题。见十二28～31，耶稣从爱神与爱邻舍的角度而说的律法纲要。
80 姑且不论马可福音的来源如何，但这是几段可以用来证明这是一卷“外邦人的福音书”的经文之一；所谓“外邦人的福音”，乃是说它与马太福音有所不同，主要是写给外邦读者。对于这种洁净礼仪的诠释，见 Johnson。这乃是法利赛人的一个习惯，远超过律法的要求（律法只要求祭司这么做），但却普遍被人采纳，所根据的原则是“为律法树立一道围墙”，也就是说，用更多的规条来确保律法能够被人遵守。
81 这个词组可能是个修辞学上的用法，应该译作“属于法利赛党之文士”，而不是指两个截然不同的群体。更令人惊奇是：耶稣显然是将“法利赛人与撒都该人”──严谨之正统主义者与反超然主义者──一起看作是有过失的。他们当然是两个不同的群体，却受到相等的责备；然而，就我们所知，撒都该人在马可福音中从未被耶稣指控为假冒为善，而是不信、不能明白圣经（十二24，与七6之法利赛人成为对比）。
82 译注：中文圣经也没有译出，这句话是“洁净杯盘，以及你们作的许多其它这样的事。”
83 对整个各耳板问题所作的讨论，见 Anderson。后来有一些比较具有慈怜心肠的拉比一定会同意耶稣在这里所说的，但当时显然寥寥无几。律法的问题乃是誓言之神圣的问题。
84 法利赛人与撒都该人之间的战争，整个悲剧在于每一个群体都急于想要宣称神是站在他们那一边的；他们从没有想过，属灵上两派人都是错误的。所以他们对于耶稣真正感到兴趣的，只是想要找出祂究竟是站在哪一边（就像约书亚遇见天使的时候一样，书五13）。当他们发现祂根本不支持自己的群体时，他们的兴趣立刻就消失了，并且认为祂是必须去之而后快的危险敌人。那也就是他们双方在新约圣经中都被定罪的原因：双方都没有接受耶稣的余地。注意耶稣同时驳斥这两群人，祂本来可以使这两群人相争，而“坐收渔翁之利”，可是祂却没有这么做。保罗在徒二十三6虽然这么做，后来却对此举动感到懊悔（徒二十四21）。
85 柯兰斐指出拉比的重大缺陷。正如保罗在罗十1～3所说的，拉比非但不接受律法判决他们为罪人，反倒急于用律法来证明他们自己的义；要这么做，他们就得用人的律法主义代替神的律法。但根本的原因在于不愿接受人从一开始本来就是有罪的。“人之初，性本善”，只不过是后来被环境所败坏；持这种论点的不是只有儒家而已，这乃是“自然宗教”一个普世的信念，而且甚至很容易不知不觉地渗透到“启示宗教”里面。
86 正如米尼尔指出的：如果马可福音的确是为了在罗马之外邦基督徒而写的，那么这个子句就有极大的实际价值。
Ｄ 在巴勒斯坦北部的事奉：重返加利利（七24～八26）
i. 叙利亚非尼基妇人87（七24～30）
耶稣的前一个活动是在加利利湖畔，现在祂更进一步退往西北方，到地中海岸的非尼基境内。祂可能是想要有一段休息与预备的时间，因为祂希望能保持行踪隐密（24节），然而这却证明是不可能的。当地已经有群众前来求祂医治（三8）；若能知道他们当中是否有任何人是个外邦人，必定是很有趣的一件事。
25. 叙利亚非尼基族妇人的女儿得医治的故事记载在这里，使我们回想起先知以利亚也曾在这个区域附近为另一个寡妇──大概也是个异教徒──行了神迹（王上十七9及下）。马太可能回想起以利亚的事迹，促使他在地名“推罗”之后加上“西顿”88（太十五21），有些古抄本在马可这段经文中也有这个地名，即出自马太。“推罗、西顿”这两个城镇，在新约圣经中时常都是随意连在一起出现（比较三8）。这个故事显示出，至少该地区的犹太人已经认识耶稣，因为祂在此匿居的地方一定是某个犹太门徒或朋友的家中。路加福音四25～26记载耶稣在拿撒勒受人厌弃，就用撒勒法的寡妇为例证，警诫犹太人，福音事工将临到外邦人。由此可见，耶稣也想到了以利亚的神迹。我们必须从这个背景来解读耶稣最初给这个妇人的回答，因为马可虽然没有像路加一样提到撒勒法的寡妇，但是当他记录这个故事的时候，也会很快联想到她。
26. 这妇人是个希利尼人，也就是外邦人，列王纪上十七9那个撒勒法寡妇几乎也可以确定是外邦人（参，王上十七12所用的字眼：“我指着永生耶和华你的神起誓”）。圣经并没有说这里的这个妇人是个寡妇，但既然没有提及她的丈夫，她大概也是；而且就像撒勒法的寡妇一样，乃是她的孩子有极大的需要，促使她来就近神。两个寡妇从一位特别看顾孤儿寡妇的神得着帮助，乃是极为恰当的（申十18；诗一四六9等）。
27. 首先，我们务要记住，耶稣在此可能只是引用当时流行的论及行为合宜的谚语。其次，祂所引用的贬损人的字眼狗，有时候是用来指“外邦人”kynaria，小狗，所用的指小词字形（diminutive form），但是丝毫没有亲昵的感觉，并且也没有缓和攻击的语调89，并不代表祂认为这个形容是正确的。祂可能是想要看看这个妇人是否准备好要为了得着医治而采取这么低的姿态。马太的确强调耶稣深深体认到，祂的在世生涯，最要紧的使命限于对以色列人作工（太十五24），以致祂的确禁止祂的门徒在这个阶段向外邦人或撒玛利亚人传道（太十5）。马可并没有记载这类直接的陈述，但耶稣在此所说的这些话，连同儿女与狗的尖锐对比当然暗示了这一点，而这妇人显然也是如此理解这段话的（28节）。在钉十字架与复活之后，则又另当别论；那时，福音必须“传给万民”（十三10）。马可的兴趣是在向外邦人宣教，所以他没有提及早期这些向外邦人传福音的限制也就不足为奇，特别是因为这些限制后来都除去了；但他却记载这件事，显示出他知道这些限制。所以，在这个阶段，一个外邦妇人没有像犹太妇人一样的请求权利。她必然体认到她唯一的盼望在于神那与立约无关的怜悯。她若还没有认识自己自仍然是个外邦人，与旧约无分无关，预备好以这种身分来就近犹太人的弥赛亚；否则她得医治的日子就尚未来到。在十字架之后，当“隔断的墙”被拆毁之后，可又是另一个世界（弗二14），犹太人与外邦人在基督里合为一。
28～30. 这个叙利非尼基族的妇人欣然接受“圈外人”这个卑微的地位，而且显示出，即使在这种情形下，她仍然为她的女儿求医治。神为祂儿女所预备的供应是如此丰富，甚至连“圈外人”都可以分享。旧约圣经中有一个伟大的真理是：万民至终都必因亚伯拉罕，也因以色列而蒙福（创二十二18）；而她所宣告的就是这个真理。有些释经学者企图避开难题，而说狗只是比喻之“舞台背景”，因为整个重点是在于，家里的儿女享用食物，乃是天经地义的；这种解释虽然正确，但都只有强调那些没有这种权利，不是“儿女”之人的苦境。在绝大多数的比喻中，的确有些“背景”是不能解释的，但如此解释却忽略了这个明确的陈述：她是个外邦人（26节）。另一个更为肤浅的解释是把这个医治当作只是耶稣因着她的机伶感到欣悦而赐下的奖赏；但马可福音中丝毫没有暗示这一点。对于耶稣而言，她的回答所流露出来的，不是她的机伶，而是她信心的深度（太十五28）。正如旧约圣经中常见的，今天觉得是句机伶话的，当时具有严肃的宗教意义。对于马可和他的读者而言，最要紧的是这妇人的女儿真的痊愈了（30节）。她既是一个外邦人，这显然对马可时代之教会向外邦人宣教的使命有切身的关联。
87 这当然是要使这里之“叙利亚的非尼基人”与其它族的非尼基人有所区别，后者是犹太人与希腊人都知道的，就是指迦太基的西非尼基人与其殖民地说的。无论如何，当时他们所用的语言或许是希腊文，虽然是闪族的背景，但他们在宗教上却是非犹太人。
88 有许多古抄本删去了第24节的西顿，虽然亚历山太、A、B 与其它甚佳之古抄本都包括有这个字。这可能是后来受到第31节同化而无意间被纳入经文中，或是受到马太福音之平行经文影响所致。但“推罗、西顿”似乎是泛指整个地区的用语，至少在一般谈话中是如此。
89 这一点见 BAGD，列于此字下的最后一项。比较新约圣经与一般希利尼文献中共通的语言学现象：“指小词的退化”，在任何一份通用的希腊文（Koine ）文集中都可轻易找到这些例子，如 Wikgren 所编的。江森认为这句话“很突兀”，提议说这可能是“耶稣对于祂的使命的了解的发展”；但是在马可福音中，耶稣的这种自我了解从最开头即一清二楚（一14）。
ii. 又聋又哑的人（七31～37）
低加波利虽然大致也是以外邦人为主的地区，却也住有相当可观数量之犹太移民，事实上，那个被鬼附得医治的人正是在此忠心见证耶稣为他所成就的奇事（五20）。甚至在很早的时候，就有犹太人由此渡海去听耶稣讲道（三8）。所以我们没有必要假设这个人是个外邦人，何况耶稣是以亚兰文向他说出权能的话语90。在整个叙利亚地区，当然有许多外邦居民都是说亚兰文的，只在表面上受到希利尼化的影响。在这些乡下地区不大可能有很多正统的希腊人，虽然新约圣经中常用“希利尼人”相对于“犹太人”，提示出他们至少在语言上有希腊的影响（七26）。然而，即使在今天，正统的犹太人仍然以这个方式使用“希利尼人”来形容“外邦人”。对于马可的外邦读者，医治一个来自外邦人占多数之区的人，很可能是将来所要发生之事的一个兆头，不管那个人本身到底是犹太人或外邦人。但是即便第八章的背景仍然在低加波利，我们若主张喂饱四千人是喂饱低加波利的“外邦”群众，而第六章则是喂饱“犹太”群众，恐怕是解经过当了。
32～35. 在这里，首先将这聋哑之人带到耶稣这里来的又是朋友的信心；然而，就像瘫子的故事一样（二3～5），耶稣似乎也期望这个人本身至少能有某种响应。第33与34节的所有动作，全都是在以哑剧的方式呈现出此人目前的需要、医治的过程，以及这个医治的唯一源头。这种方式甚至连聋哑之人也能明白（封闭的耳朵开了，吐唾沫象征把舌头说话的障碍除去，望天叹息则是象征祷告）。所以我们无需假设这里纯粹只是别人的信心代替了他的，这里与二3瘫子的故事是完全一样的。得救的信心无论多么微小，都必须由得救之人亲自表现出来；但是指出最先看见的乃是他朋友的信心并无不当之处。关于使用亚兰文以法大（34节）的解释，见五41的讨论。有些人感觉从耶稣用这个命令的突兀形式来看是赶鬼事件（Anderson）；但其中并没有提到鬼，所以这个说法不大可能。
36. 耶稣吩咐这个人不要张扬，大概是不希望众人只把祂看作是个施行神迹的人，像他勒目上早期的一些拉比一样。施行奇事本身与魔术一样，未必具有道德或属灵的含义。结果却是事与愿违，他们反倒将消息张扬出去，使之成为众所周知的事，正好与耶稣的命令和明示的愿望相反（越发……越发……）。这足以辅证保罗所说的人性之忤逆（罗七8），而奥古斯丁从他自己的经历中感触良多地证实这一点。这当然不能证明耶稣禁止人宣扬此事时已经想到了这种结果，就像有些人所提议的一样。这种走江湖卖膏药的心理学与马可福音中的耶稣是完全不一致的，也会破坏“弥赛亚玄机”的整个目的。
37. 群众所说的话与创世记一3类似，原先说话的这些人可能没有注意到，但却绝不可能逃过早期教会的注意。神一切创造的工作都是完美的，祂儿子之权能的彰显也是如此。不仅神看祂的工作是好的（创一4），在这个故事中，甚至连人也是这么认为的。然而，这件事虽然叫他们觉得希奇，却没有令他们将耶稣当作是与神同等的，只有启示和信心可以做到。
90 见前面五41的注释。然而，由于这个人当时仍然是聋的，这里可能只是显示出亚兰文是耶稣的母语而已，未必是那个病人的母语。有些人坚称这命令之严峻形式提示出这次的医治可能也是一次的赶鬼，但这似乎是没有必要的解释。── 柯勒《丁道尔圣经注释》