马太福音绪论
基督教的圣经分为新旧约两部分，新约部分是由廿七卷书所组成的，头四卷称为福音书，亦即马太、马可、路加和约翰。福音书的内容包括了历史的耶稣重要的言行事迹，由四位作者从不同的角度，叙述和见证 神藉着拿撒勒人耶稣所带给世人的启示和拯救的好消息。“福音”（euaggelion）一词意指“好消息”；在希腊语中意味着因传递好消息而得的报赏，但它亦指着好消息本身。在新约圣经中“福音”具有它特殊的意义，系指 神拯救世人的好消息。这福音的拯救内涵应追溯到旧约中的概念；就如以赛亚书四十章9节所提到的宣扬拯救的喜信（参见赛五十二7，六十一1；诗九十六2等）。在耶稣的教训中“福音”一词亦具有相同的内涵，系指他所带给人救恩的喜信（参见太十一5）。
然而，以新约一般的用法而言，“福音”系指宣扬基督和由祂而来的拯救（参见罗一1～4；林前十五1～2等）。所以“福音”在新约中一直是指着因所宣扬生命的道，人与基督有了相遇（encounter）的体验而产生的个人关系，藉此 神达成祂寻找失丧人群归向祂的拯救目的，亦即将祂与世人之间为敌的隔墙拆毁，把他们带进与祂自己和谐的相契关系。故此，“福音”一词必须首先使我们联想到新约所欲表达的好消息，而非指书卷本身。
耶稣基督的临到人间是“福音”；成为肉身的 神藉着具体的临在、教训和作为向世人启示祂自己，且显示得救之道。四福音书的作者系以耶稣的言行事迹作为叙述的内容来见证这事实。他们并不在标榜四种或四样的福音，正如“马太福音”、“马可福音”、“路加福音”和“约翰福音”等字眼容易给予人的印象一样。从最古老的资料得知，初代教会起初搜集新约书卷时，就已清楚认识四本福音书的本质。从各书的书题“依照马太”、“依照马可”、“依照路加”和“依照约翰”等名称可见，初代教会从起初就确认四福音书并不是四种福音，而是四位作者从四个不同的角度着眼，以其各自的语句、体裁和模式来叙述耶稣福音的喜信。
第一本福音书？
依照福音书编排的次序，马太为首卷书。这或许会使我们提出与其相关的问题：在新约四本福音书中为何马太福音书被置于首位？这是否有意指着马太为第一本且最早的福音书呢？我们必须依次从两方面来看，亦即初代教会一般的确认，以及现代共观福音书符类问题的研究所得的一般结果。
马太福音书在最早的教会作品中曾屡次直接或间接地被引述过，超过其它任何一本福音书，并且在教父们的见证中提及四本福音书时，又在所有早期新约正典的书目中，均被列于首位。无疑地，这事实显示马太福音书在早期教会的心目中所确立的地位及其重要性。早在约主后一一○年安提阿主教伊格那丢（Ignatius）写给以弗所教会的书信中就曾引述马太福音二章1～12节的话；在他的其它书信中也引用了太三15和十16的话。士每拿主教坡旅甲（Polycarp）也是如此。大约属于主后一一○年的“十二使徒遗训”（Didache）中，作者引了马太福音六章9节以下的话，劝勉基督徒不可作假冒为善的祷告，却该学习以主祷文祷告。这“遗训”也引述马太福音廿八章19节以及其它几处的经文，尤其是登山宝训中的话。甚至大约写于主后一三○年的“巴拿巴书”（The Epistle of Barnabas），亦以马太福音廿二章14节“因为被召的人多，选上的人少”作为圣经的话。由此可见，马太福音书在早期教会中已被公认为是认识历史耶稣的教训极其重要的资料来源。
早期教会的传统似乎毫无置疑地肯定了马太为第一本且是最早的福音书。依据教会历史家优西比乌（Eusebius of Caesarea，主后二六○～三五○年）的“教会历史”所记载，早在约主后一二五年弗吕家希拉波立主教帕皮亚（Papias）首次提到：“马太以希伯来语编写了耶稣的训言集（talogia）”，他并加上一句使人议论的话：“每一个人尽其所能的把它们翻译出来。”帕氏的这一句话无可避免地成了教父们一般的看法，认为马太福音书的原著系以希伯来文或当时的亚兰文写成的；今天我们所拥有的希腊文马太福音书系由此翻译过来的。教父们的这种看法正确吗？首先我们必须指出，帕皮亚所说：“每一个人尽其所能的把它们翻译出来”的话系以希腊文的过去时态来表达的。事实上，他是在报导历史的事实，在他著作时，这些训言不再被人使用，甚至不再被人所知晓。主后二世纪末里昂主教爱任纽（Irenaeus）曾提起，当彼得和保罗还在罗马宣教并建立教会时（约主后六四至六八年间），马太以希伯来文写了他的福音书。这部福音书的写作且在马可福音书之前。这说法实缺少正确性，因罗马教会早已由移居或回居罗马的犹太基督徒所建立的。除了此项错误之外，爱氏所谓的“福音书”是否就是帕皮亚所谓的“训言集”呢？实在无法确定。不过，如今少有人接受马太曾以希伯来文撰写了“福音书”和“训言集”两部书之说法。
亚历山太城的名学者潘代诺（Pan taenos）约在主后一八○年宣称他曾在阿拉伯南方看过用希伯来文所写的马太福音书，这是由使徒巴多罗买所带来的。然而这一说法并没有引起多大的注意。接着，我们看见在亚历山太名教师俄利根（Origen，主后一八五至二五四年）的著作中曾依据传统指出，马太是第一位撰写“福音书”的人，作者系以希伯来文写给犹太基督徒的。教会历史家优西比乌在他搜集且撰述教父的著作及思想时，在此点上亦表示同样的看法；他认为“当马太开始向其它各国宣扬福音之前，早就已把福音传给希伯来人，并如他所宣扬的以本地语写下了福音书，以便作为他自己不在他们中间的补偿。”这一传统的完成应归功于第四世纪后半的拉丁教父耶柔米（Jerome）。他主张耶稣的门徒曾作过税吏的马太撰写了第一部福音书，在犹太地为造就犹太基督徒，使他们得益处而以希伯来文写的。但他却不晓得谁把此福音书译成希腊文。我们发现此后不久整个福音书之间的文学、字体上的关系问题系首次由奥古斯丁（Augustine）所提出的。在他的“福音书作者合参”（De consensu evangelistarum）一书中指出，在新约正典中，福音书系依年代的次序被编入的。虽然每一位作者均有他自己撰写上的特色，但后者均以前者作为写作的参考数据。故此，后者必须具有对前者的知识，例如马可福音的作者确知马太福音书的内容，且以它作为撰写的资料。据此了解，奥古斯丁认为马太是第一本福音书，而马可福音是马太的缩本。
依上述传统的看法，其重点有二：一则，马太是第一本福音书，以当时巴勒斯坦犹太人所说的亚兰语写成的；二则，今留存下来的是马太福音书的希腊文译本则是由亚兰文原著所翻译过来的。然而，这传统的看法已面临双重的基本问题：首先在此必须澄清，到底帕皮亚所提马太以亚兰文编写耶稣的训言集一事是否意指“福音书”，这实在不得而知。当然，有主张亚兰文的训言集实属福音书者；希腊文的福音书系直接从亚兰文译过来的。这一说法似乎有道理。但教会为何不保留亚兰文的马太福音书呢？岂不知原著的价值和可贵吗？虽然早期的教会作品中曾提及马太以亚兰文搜集耶稣的训言集一事，但教父们却没有见过这么一本亚兰文的作品。因此更合理的说法是，训言集并不就是福音书，它仅包括耶稣重要的教训，因随着时代的需要教会或许把它重编而成为福音书。这是以马太的训言集为主要内容且加上叙述故事，而以希腊文编写的一部福音书。
那么，我们必须问，现有希腊文的马太福音书是一部译本吗？这是我们所面对的第二个问题。显然地，译本与原著在许多地方是不相同的。从文体、风格及用语等方面可见两者之间的差异。虽然帕皮亚曾提起使徒马太编写了亚兰文耶稣的训言集，而每一个人照其所能的加以翻译，但帕氏却从来没有提及马太福音的希腊文译本。倘若这译本曾经存在的话，则为何教父们从未提起过？可说直到第四世纪耶柔米首次提及译本的事，然而他也不清楚是谁翻译的。
一般而言，倘若我们今天所拥有的希腊文马太福音书是一部译本的话，这一定从语言上不难加以证实。既然这本福音书系写给犹太基督徒，其内容就难免显示出希伯来的思想方式和用语，例如五章廿二节中的“拉加”和“魔利”，十章廿五节中所提到的“别西卜”等系属亚兰语为犹太基督徒所熟悉，故不必加以说明；又如十六19和十八18中所提到的“捆绑”和“释放”系属拉比用语，亦即“宣告禁止”和“宣告许可”之意，为一般希腊人所不懂。但这些零散的因素并不能用来证实马太福音书系由亚兰文译过来的。倘若它果真是译本的话，则我们期望可从它的内容寻得更多更可靠有关亚兰语的迹象。祇凭着一些零散的辞句实难以说服读者，要他们相信现有的马太福音书是译本而非原著的说法。其实，希腊文的马太福音书留给人的印象是它像是一部原著，以一般通俗的希利尼文写成的。尚且作者使用希腊文的数据来撰写他的福音书，其最显著的有二：一则，作者使用旧约希腊文七十士译本（LXX）作为他引句的经典，二则，他使用马可福音书作为他主要的撰写数据之一。
自从十九世纪以来，共观福音书（亦称符类福音）符类问题的研究大致倾向于接受马可福音书居首位的假设，意即马可为首卷福音书；马太福音书的作者采用了马可作为他撰写的数据。此项理论无疑地推翻了以马太为第一部福音书的传统看法。当我们将三本共观福音书作一比较分析时，即可发现太和马可以及路加和马可之间有许多相同的记载。首先让我们看一下，他们对数据的编排次序如何；三者共有的资料均依照马可的次序编排，但那些仅在马太和路加中共同的数据则无同样顺序的排列，就如左示图：
马可 乙丙
马太 甲乙丙丁
路加 丁乙丙甲
但这种现象仍可被认为马可是马太的缩本，而路加改换了马太记事上编排的次序。因而进一步的观察是必要的。我们若将共观福音书之内容加以分析的话，则就统计上而言，马可可分为一○五段，其中有九十三段出现于马太，有八十一段出现于路加，然而祇有四段没有出现在马太或路加中。马可共有六六一节，马太共有一○六八节，路加共有一一四九节，然而在马太福音书中至少重复了马可的六○六节；在路加福音书中则有三二○节。在马太所没有使用的马可节数五十五节中路加使用了卅一节。换言之，马可福音书六六一节中祇剩下廿四节没有被马太或路加使用过。据此统计足以清楚指出，马太和路加的作者极其可能共同以马可作为他们撰写福音书的数据。
不仅如此，虽然马太使用马可的经文中仍保留着百分之五十一的数据系属一字不差的马可翻版，路加则保留着百分之五十三，但在他们取舍马可的数据时显示加以修改的迹象，使句子看起来更文雅，读起来更通顺，在其构造上显得更完整。这很自然地推翻了圣奥古斯丁的主张，马可为马太之缩本的说法。若将这两本福音书并列作一经文的比较时，读者即可发觉马太修改马可简陋字句的迹象；从简陋到较优雅的表达可见马太参阅马可作为其撰写的资料。依上种种的事实显示，一般者接受马可为第一部，且是最早福音书的假设。
作者
从内在证据而言，马太福音书并无提及作者是谁。但主张这福音书是由使徒马太所写的，似乎容易找出一些间接的证据，用以说明此一事实；例如三本共观福音书在列举十二位门徒时均提到“马太”的名字（太十3；可三18；路六15；参见徒一13），但仅在马太福音书中提到这位马太是税吏。再者，马可和路加均提到称为利未的税吏（可二14；路五27），但在同一记事上马太福音书却以“马太”称之（太九9）。虽然我们无法说明为何有此差别，这差别又有何引伸的意义，但这通常似乎易于被认为是马太福音书的作者特别的手法，与间接地表露自己的身分有关。马太屡次提到耶稣进了“屋子”（太十三1，十七25），也曾在那里与税吏和罪人坐席（太九10），这很可能是马太的家，经常为耶稣所使用。身为税吏曾有过对金钱特别感到兴趣，马太福音书作者也提到金钱的事；他独自介绍了耶稣两个与金钱有关的比喻，一为不饶恕同作仆人的比喻（太十八23～35）和葡萄园工人的比喻（太二十1～16）。其实，这些点滴的特征实不足以作为有力的证据来支持本福音书的作者为使徒马太的说法。
那么，马太福音书是否可能由一位见证人，耶稣十二门徒中的一位，称为马太的所写的呢？既然福音书本身没有提及作者的名字，且一些零散的“证据”似乎难以说出作者是谁！我们祇好寻求外在的证明，或许能探知解决一些问题的线索。如前所述，初期教会中第一位提及与本书作者有关的是帕皮亚。他指出马太（当然指十二门徒中的一位）以希伯来文撰写耶稣的训言集。但显然地，帕氏在此所指耶稣的训言集并非希腊文马太福音书。自从十九世纪德国神学家士来马赫（F. E. D. Schleiermacher）以来，一般学者均接受现有的马太福音书系一原著，而非译本的说法。如上一节所述，从语言以及内容上看，帕氏的“证言”实不能用以直接支持马太福音书的作者是使徒马太。马太福音的内容不仅包括耶稣的训言部分，也包括了叙述故事的数据。然而，这项否定帕氏证言的见解并没有完全排除使徒马太为本福音书作者的可能性。
有些学者仍然认为使徒马太曾以两种语言撰写了有关耶稣的言行事迹；他在六十年代首先以希伯来文编写了耶稣的训言集，然而过了一段相当长的时间之后，在八十年代再以希腊文撰写了我们现有的福音书。从两次提及“直到今日”（太廿七8，廿八15）之语可见作书之日相距耶稣在世的日子已有一段相当长的时间。根据此说，当马太以希腊文撰写福音书时，他把原先所写下耶稣的训言集先行译成希腊文编入，且扩大写作的内容，以便包括叙述的数据，使它成为更完整的一本福音书。
这的确是一有理的假设。当然这假设系纯属推想的结果，实无具体的文献资料作为支持的证据。况且这论点面对一似乎难以突破的问题，亦即身为见证人的使徒马太又怎么可能以马可──非见证人──的记载作为他编写福音书的资料呢？多数学者之所以难以接受马太福音书系由使徒马太所写的理由实在于此；他们认为使徒既然是见证人，就不可能仿效非使徒的作品。证人以非见证人的作品作为撰写的数据是件不可思议的事。但这祇是凭常理思考罢了，似乎没有多大的说服力。我们实在不可断言，身为使徒的不应该也不可能这么做。一位使徒可能认为马可的内容大致正确，但祇需部分的加添和修改即可。一位将福音传给犹太人且关心犹太基督徒信仰问题的使徒，可能认为需要比马可所记述的更详细、且合适的内容来叙述基督福音的喜信。故此，倘若使徒马太认为马可福音书内容的安排和叙述的方式有有可取之处，这又何尝不可？况且马可的数据源自使徒彼得为一般所公认的。帕皮亚在提及马太编写耶稣的训言集之前就已先提到马可了。
再者，有些学者主张本福音书并非见证人所著，其理由有二：一则、耶稣的伦理教训曾被重新解释来适应新环境的需要，使它成为“新律法”似的；二则、马太福音书中的一些福音传统，经过一段传递的过程而带有传奇的因素，此非属亲自经验之叙述。但如今学者已揭开了初代福音传统传递的方式。传统的传递并非呆板式的，如纪录的翻版，而是活的传递，在不同的环境中，重新以解释来传递传统的意义。这就正如当今一位著名的新约学者凯士曼（E. Kasemann）所说的：祇有透过传统才能接近历史；惟有藉着解释才能了解传统。当然，见证人并非罔顾自身所处的环境，将福音传统一字不差的传授下去。马太的确运用了重新解释的途径，把耶稣的教训适用于他所处的环境，或更正确地说，适用于当时他所处教会的需要。
上述见解似乎没有给予我们对马太福音书作者的问题作“斩钉截铁”似的肯定答复；无论是内在证据或是外在证明均不足以作为解决此一问题的决定性因素。由于“证据不足”导致主张“作者不可知论”者大有人在。其实，斟酌古文的作者问题往往需借助于推理判断，仅求得极其可能的答案；许多时候实难以寻获“明文”的提示作为“千真万确”的可靠根据。无疑地，不知论者似乎选择了“坦率”且“简易”的途径来解决此一作者的问题（其实根本没有提供建设性的解答）。与其说马太福音书的作者无法着落，倒不如有限度地接受使徒马太或他属下（他圈子里）的人是本福音书的作者。倘若现有的希腊文马太福音书不是出自马太的手笔的话，我们仍然不可以相信是他属下的人，或说是他的门徒依照他所提供的数据编写而成的。即使我们不能依证据明确地肯定这样的看法，我们仍认为这可能性最大；除了前述一些零散的迹象之外，至少还有两件事实清楚指明这可能性。
一、为何本福音书被称为“依照马太的福音”，必定有它的缘由。有些学者主张本福音书原先并无书名，直到第二世纪中叶始由教会附加在福音书的卷首作为标题。当然，这种主张固然能够以使徒的名义建立这本书的声望和权威，但无缘无故戴上“依照马太的福音”的高帽则令人费解；它的确无法解释为何是马太而非其它的使徒。并且，这种说法实在没有文献的依据；在初代教会的作品中并无留下任何迹象显示马太福音书的卷首标题系由教会所附加的。也许最合理的推断是，此项称呼应源自本书的作者。故此，倘若本书名不能显示它的作者是谁的话，起码它肯定了本书的内容直接与使徒马太有关。
二、马太福音书为初代教会中最赢得重视的福音书，荣获“大公或普世福音书”之称，必有它的理由。如前所提，从第一世纪末第二世纪初起，本书为初期教会的作者屡次所引述，其次数超越任何其它福音书。从此可见本福音书的权威性早在其它福音书之先就已经被广泛地接受了。倘若马太福音书为一不知名的作者所编写的话，则就难以说明为何它在早期教会中有如此大的影响力。这权威的树立祇能以使徒的声望作为一合理的解释。
写作的时间与地点
早期教父爱任纽在他的论述中曾提及，当彼得和保罗在罗马建立教会的时候，马太以希伯来文写了一部“福音书”。有些学者以此作为依据，主张马太福音的写作日期约在主后六十五年左右。然而事实显示，罗马教会并非由彼得或保罗所建立的，马太也没有以希伯来文写一部福音书，他所写的依照帕皮亚所言祇属耶稣的训言集。由此可见，爱任纽的报导与事实有出入，他此项声明的可靠性实值得怀疑，不足以作为确立本福音书写作时间的凭据。
有关马太福音书写作的时间可依据以下几项因素作为大约可靠的判断。首先，我们既然接受了马太参阅马可作为撰写数据的假设，而马可的写作时间一般认为在主后六十五至七十年之间，马太写作的时间则不可能早于主后七十年。马太福音书的内容也多少反映出作者写作的时代背景。当叙述耶稣宣讲的婚姻筵席的比喻时，马太提到：“王就大怒，发兵除灭那些凶手，烧毁他们的城”（二十二7）之语。一般认为，这话马太极可能意指公元七十年在提多攻破耶路撒冷的惨况。倘若马太无此意思的话，则他就不可能在这比喻中插入这么一句话；这句话在路加福音的同一个比喻中并没有提到（见路十四16以下）。马太将此解释为 神向不信的犹太人所施的刑罚。
再者，从本福音书中似乎能够探出作者有意将犹太人中信者与不信者置于对立的地位，尤其从作者报导耶稣对法利赛人所说的祸言中得以看出。这项对立的紧张状况系由于犹太基督教领袖耶稣的兄弟雅各于六十年代被谋害而引起的。这导致犹太基督徒在耶路撒冷沦陷之前就逃往到柏拉（Pella），而被一般的犹太人认为是背逆的人。这种歧视对立的关系逐渐加深，直到犹太教不容许基督徒为止。大约在主后八十年，犹太教领袖迦玛列二世（Gamaliel II）采取行动排除基督徒的事件可能与马太福音书有关，因为本福音书使那些弃绝耶稣是弥赛亚的犹太人读了以后非常恼怒。除此之外，马太对教会秩序的重视反映出基督教会已发展成一独立而有组织的团体。这种种的迹象显示，本福音书系属主后七十五至八十年左右的作品。
对本福音书写作的地点，至今仍然说法不一，没有肯定的答案；其中有主张是在犹太地写的，有主张是在埃及亚历山太的，也有主张是在叙利亚某处或安提阿的。初期教父们大致都以犹太地为本书写作的背景，但现今大部分的学者都认为在叙利亚的安提阿之可能性最大，因为本书系首次由安提阿主教伊格那丢于第一世纪末第二世纪初引述而问世的。
写作之目的
马太不像约翰福音书的作者明文写下他撰写福音书的目的（参见约二十31）。虽然他在本文中没有提起此事，但从福音书的内容也可窥见其一二。从马太福音的主题“耶稣基督是‘亚伯拉罕的后裔、大卫的子孙’（一1）”可见，作者写这本福音书的目的无非见证 神对大卫甚至早在他以前的亚伯拉罕所应许的，今已在拿撒勒人耶稣身上实现了。整本福音的内容显示，作者乃是从犹太人的立场编写地上耶稣的言行事迹。他以犹太人熟悉的言词来叙述他的信息；例如他不用“ 神的国”而以“天国”一词来介绍耶稣整个宣讲信息的中心内容。
本福音的写作背景亦可提示作者写作的时候，正身处信仰的挑战。本书很可能是作者为他在安提阿的犹太基督教会所写的，旨在勉励教会的信徒必须勇敢地面对犹太人的排挤和逼迫，坚持耶稣是弥赛亚的基本信仰，不为犹太教的道理来混淆他们的耳目。作者从一开始开宗明义地阐明耶稣与亚伯拉罕和大卫的关系；他比任何其它福音书的作者更多称呼耶稣是“大卫的子孙”──意即弥赛亚。他以叙述耶稣新奇且有权威性的教训和大能的作为，来见证耶稣的弥赛亚身份，并且以引述旧约经典证实信仰耶稣基督的重要性。他重复地以“这一切的成就，是要应验主藉先知所说的话”（一22，二5、15、17，四14，八17，十二17，十三35，廿一4，廿六56，廿七9），证实耶稣是所应许、为众以色列民所期待的弥赛亚。
本书在初期教会中被称为一部“教会的福音书”（the Ecclesiastical Gospel）必有它的道理。它的确提供了教会一本信仰生活的指南，以强调三方面的生活表现作为教会具体且有力的见证：
第一、本福音书的一大特色是作者有系统地介绍了耶稣的伦理教训。在登山宝训（五～七）里，作者提及基督徒崇高的品德、做人的道理、与人和睦相处、性关系、起誓、爱仇敌、不报复、暗中施舍和祷告等项目。他也教导读者如何对待犯过失的弟兄（十八21～35）和悔改者（十八21～35）。由此可见，作者有意以耶稣的伦理教训作为基督徒伦理生活的准则。
第二、福音书也显示教会已进入相当发展的过程中；作者重视有规律的崇拜和服事的生活，一方面强调定型的仪式，另一方面以正面鼓励的话代替使人疑惑的话，以造就教会群体的生活。有关第一方面，我们特别可从马太所报导有关耶稣在晚餐中的话语得以见知。马可在记载耶稣拿饼之后的话时，祇说“你们拿着吃，这是我的身体”（可十四22，按：希腊文圣经没“吃”字，应是“你们拿去……”），但马太却说“你们拿着吃，这是我的身体”（太二十六26）。提及杯时，马可祇叙述说“他们都喝了”（可十四23），但马太却以圣礼仪式的方式记载“你们都喝这个”（太二十六27）。这显示马太已把主的晚餐以圣礼仪式表达出来，有意要读者遵行有规律的教会生活。
另一方面，我们也看见马太有意尽量避开使用在马可的记载上易使读者生疑的话：例如他说明了耶稣受洗与他人受洗意义不同（三14～15）；他独自记载了彼得发表信仰告白后耶稣对他的夸奖词（十六17）。根据马太的记载，耶稣并没有对年轻的财主说：“你为甚么称我是良善的”（可十18），而说：“你为甚么以善事问我呢？”（太十九17）。马太也清楚地指出，耶稣死后有兵丁看守着他的坟墓，以致他的复活不被人认为是他的门徒把他的尸首偷走后作如此的宣传（太二十八12～15）。
第三、本福音书的内容重视初期教会的宣教使命。如同其它福音书，马太记载耶稣差遣十二位门徒出去传福音，并赐他们权柄，医病、赶鬼（十1～16；参见可六7～11，路九1～5），但惟有马太提到耶稣所吩咐的话：“外邦人的路你们不要走。撒玛利亚人的城你们不要进。宁可往以色列家迷失的羊那里去。”（十5～6）也祇有马太提到耶稣的话说：“以色列的城邑你们还没有走遍，人子就到了。”（十23）从这些特殊的记载，可见马太关心教会对犹太人传道的职责；把教会首要的宣教领域局限于犹太人的范围，认为这是地上的耶稣所留下的遗训。虽然如此，作者却没有忘记基督福音的普世性以及教会应负起的普世宣教使命。从福音书的开始到末了均能看见这事实。在救主诞生的记载上，马太特别报导道首先是三位外邦的博士从远道来朝拜新生王（二1～12）；在主耶稣升天的记载上马太也特别提到主最后吩咐门徒的话：“……你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗。凡我吩咐你们的都教训他们遵守。”（二十八19～20）
从上述可见，本福音书带有浓厚的护教气味，作者欲以地上耶稣的言教事迹作为叙述的内容，来勉励被犹太教徒反对且逼迫中的犹太基督徒，要他们坚持“耶稣是弥赛亚”的信仰告白，以正规的教会生活来见证他们的信仰。正规的教会生活包括严守主的教训（以见证的生活回应他的恩爱）、履行服事的生活（以共同建立主的教会）和推动宣教使命（以实现普世归主的异象）。
写作的特色
希腊文的马太福音书总共有一万八千三百个字，但作者仅用一千六百九十个不同的字写成。在所用的字中有些可说是马太特殊的字，例如“父”字在马太出现了四十五次之多（马可仅用过五次，路加十七次），包括“我的父”、“你们的父”和“天父”等。“天国”、“应验”、“义”、“假冒为善”、“哀哭切齿”等也是马太特别使用的字。除了这些特别的字之外，马太也喜欢重复地使用一些词组，例如“从那时候”（十四17，十六21）、“莫想我来”（五17，十34）、“天国之子”（八12，十三38）、“到外边黑暗里去”（八12，廿二13，廿五30）、“以色列家迷失的羊”（十6，十五24）、“有耳可听的就应当听”（十一15，廿三9、43）。马太也喜欢以“耶稣讲完了……”来结束每一大段耶稣的教训（七28，十一1，十三53，十九1，廿六1）。
如前所提，本福音书是为提供信仰生活的规范和准则而写的。为达成这写书的目的，作者有系统地以题目为主来编排耶稣的言行事迹（这当然无意否认马太的记载没有按照事件发生的前后次序编排的事实）；例如散布在马可福音书中的神迹故事，马太把它们搜集在一起（见第八、九章）；马太也把许多耶稣的训言系统地叙述（见第五至七章的登山宝训、第十三章的比喻篇、以及第廿三、廿四章的再临和审判篇等）。然而，马太在编排数据撰写福音书时，大体上采用了马可的次序。再者，或许为使读者易于记忆，马太有意将数据以三个、五个或七个一组来表达，例如第八、九章里的神迹为三个一组，但在十三章里却为七个一组。在福音书的首章里，作者以三个十四来表达耶稣的家谱；从亚伯拉罕到耶稣共分三阶段，每段十四代，总共四十二代。
既然本福音书著述的背景系犹太作者写给犹太读者，旨在为基督教辩护，见证耶稣是犹太人所期待的弥赛亚，坚固并引领犹太基督徒的信徒生活，我们可以想象得到，本书有厚的犹太色彩，处处均能接触到犹太人的用语、规矩和风俗习惯。就仅举以下数点作为例证：（一）马太在使用特殊的犹太人规矩和用语时，并没有加以解释；诸如“吃饭时不洗手”（十五2）、“佩载的经文做宽了”（二十三5）、“蠓虫就滤出来”（二十三24）、“粉饰的坟墓”（二十三27）等。他对所使用的希伯来语也没有加以翻译或解释；如“拉加”、“摩利”（五22）等。（二）马太以拉比惯用的方式表达问句；例如对法利赛人问耶稣的话“人无论甚么缘故都可以休妻么？”（十九3）马太以此问法来替代马可一般的问法，“人休妻可以不可以？”。并且在文中作者插入“淫乱因由”的条件子句以便把耶稣严格的立场启开有条件离婚的可能性。这么做，作者显然有意把耶稣的教训与当时拉比学派中的一大主流派──煞买学派（Shammai School）──的看法吻合。（三）马太引述耶稣一连串的训言来支持律法绝对的权威，正如：“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全”（五18）。这样的表达方式比路加来得更严厉（路十六17）为遵从律法的权威，马太特别指出，虽然耶稣责备法利赛人、文士们的表现，他仍告诉门徒，“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守、遵行。”（二十三3）（四）马太特别介绍耶稣关心“以色列家迷失的羊”（十5、23，十五24）。（五）马太以犹太人的套语来表达耶稣的训言；除了几处（十三28，十九24，廿一31～43）之外，马太均以“天国”替代马可和路加所用的“ 神国”来表达耶稣宣教的中心信息。马太也喜欢以“我们（或你们）在天上的父”来称呼 神；这在马太福音书中出现十五次之多，但在其它的共观福音书中仅出现过一次（可十一25）。马太也采用了一般犹太人所重视的“义”字作为耶稣对他门徒伦理生活的准则。
除了这些写作上的特征之外，马太福音书在结构上最大的特色是马太把耶稣所有的教训组成五大讲词，每一篇教训之前均有一段叙述的部分，述说耶稣的生平、大能的作为以及与四周所接触的人的关系。全福音书的结构大体上可以左示纲要说明之：
第一段：叙述部分──弥赛亚的出生和预备期（一1～四25）
教训部分──作门徒的身分职责，履行信仰和服事的生活（五～七）
第二段：叙述部分──弥赛亚以大能的作为成全他的使命（八～九34）
教训部分──作使徒的身分职责，实践受托的使命（九35～十一1）
第三段：叙述部分──弥赛亚的显身与被拒（十一2～十二50）
教训部分──天国的教训，隐藏中的启示与其响应（十三1～53）
第四段：叙述部分──弥赛亚的呼召，教会的建立（十四1～十七20）
教训部分──教会的行政与纪律（十七21～十九2）
第五段：叙述部分──弥赛亚在耶路撒冷最后的冲突（十九3～二十二46）
教训部分──弥赛亚的再来和审判（二十三1～二十六2）
在每一叙述部分里，马太均绍介了耶稣以所行的神迹显示弥赛亚非凡的能力；每一教训部分则均显示新生活的模式，作为跟从耶稣的人或直属于他的人在日常生活中必须身体力行的准则。这祇不过大体上从其结构探知马太此项特殊安排，用来反映出他的神学用意。
神学思想
马太福音书的神学思想直接接反映出面临严重的挑战中犹太基督教会在信仰立场上所作的声明。作者所参与的基督教会与犹太教在信仰上正面冲突。倘若我们忽略了这重要的背景，则实难以正确地了解马太的神学思想。马太所属的团体显然是与七十年耶路撒冷沦陷之后，以法利赛派的拉比为首所发动的复兴犹太教运动发生冲突。从马太的基本信仰立场可侦悉这冲突的严重性，与整个基督教会生存的意义息息相关。在此项冲突中，作者意图确立基督教会在拯救历史中“合法”的地位。他主张教会（共观福音书中祇有马太提到“教会”一词，十六18，十八17）是真的以色列人，为 神所拣选的子民。因未能实现“为万国之光”的使命，以色列国已丧失了它被选召的特权。教会已取代了以色列来成全这重大神圣的使命。显然地，作者所属的犹太基督教会已从犹太联盟以及弥漫着律法主义气氛的社团中退出，但仍然在奋斗中坚持自己是 神真实子民的信念（参见太廿三章）。马太不仅把教会与以色列在拯救历史上的关系应用在犹太基督教会身上，他更认为教会的任务和使命是具有普世性的。这使马太所属的犹太基督教会接受普世教会的观念（二十八19）。
马太主张基督教会在拯救历史上的“合法”地位，系与强调耶稣是犹太人所期待的弥赛亚信念息息相关。教会的“合法性”祇能藉着肯定耶稣的弥赛亚信仰来确立。既然耶稣是 神在旧约中所应许的弥赛亚，一般犹太人的弃绝耶稣，无疑地拒绝了自己为 神选民的身分。祇有少数的犹太人和一些外邦人接受了这信仰。就此 神已把“选民”的身分职责从以色列移交给这一群相信耶稣是弥赛亚的人，他们是耶稣在地上所建立的教会。为见证耶稣是 神在旧约中所应许的弥赛亚，马太从三方面来求证：
第一、马太在描述耶稣的言教事迹上与拉比的方式异；他所关心的是旧约先知预言的应验。他认为整个耶稣的生涯均与“应验经上的话”有密切的关系。因此，他有意处处以旧约的经文来叙述耶稣的“所以然”；例如他把童女生子的信息追溯到赛七14的话；把耶稣在伯利恒的出生追溯到弥五2的话；把希律王杀害伯利恒婴孩的事追溯到耶卅一15的话；把婴孩耶稣离开埃及的事视为是应验何十一1的话。马太将耶稣生平中重大的事迹均与先知的预言相关连，藉此指出耶稣为整个旧约信息的中心， 神所应许的弥赛亚。
第二、除了直接以旧约先知的话作为凭据之外，马太在他叙述耶稣的事迹以及其结构上均有意指明，耶稣是摩西所预言的那位先知：“耶和华对我说……我必……兴起一位先知像你（一样）”（申十八17～18）。据马太的了解，婴孩耶稣从埃及被召出来，不但应验了先知何西阿的话，也跟旧约中的一位重要人物──摩西──的遭遇相同。对他来说，耶稣是新摩西。正如法老企图杀害所有希伯来人的婴孩（出一22），所以希律王亦然，他杀害了伯利恒所有两岁以下的婴孩（太二16），然而摩西和耶稣均逃脱了受害的危机（出二15；太二14）。当执政者过世之后，摩西和耶稣两人都回到他们的地方等候，实现 神即将托付他们的伟大使命（出二23，四19；太二19～20）。从山上摩西和耶稣颁布了律法（出十九～廿；太五～七）；在登山宝训里，耶稣提及他来是为要成全摩西的律法：“就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”（太五18）从全福音书的结构而言，也显出两者的相似；马太把耶稣所有的教训分五大段来叙述。有许多学者认为，这无疑地马太有意以此五段教训比拟摩西五经。
第三、当我们将马可与马太作一比较时，我们会发现马可提及耶稣的受洗和受试探之后，接着记下了一连串耶稣的神迹（见可一14以下），但马太却在提及耶稣的受洗和受试探的详细经过之后，介绍了耶稣伟大的登山宝训（太五～七章），然后才接着记述耶稣神迹的作为（太八～九章）。由这项结构显示，马太编排撰写的方式有他特别的用意，亦即他欲以耶稣神迹的作为来证实耶稣教训的权威性。再者，马太所描绘的耶稣并非一平凡的教师，他的确把 神完全的律法向世人颁布，且使世人明白 神律法的真谛。他不是拉比中的一位；祇有他可说是真正的拉比、真教师，没有任何其它的人值得被称为教师（太二十三8～10）。此一神学思想与视耶稣为弥赛亚的观念一致。
马太不仅强调耶稣是犹太人所期望的弥赛亚，他也关心外邦人的命运。如前所述，虽然祇有马太福音记下了耶稣差遣十二门徒时所说的话；不可以到撒玛利亚或外邦地方宣扬天国的福音，祇向以色列家迷失的羊宣讲这喜信（太十5～6），耶稣的宣教领域仅限于以色列国（十五24），但我们也看见在福音书的绪论中马太特别记下了三位外邦博士的寻觅新生王（太二1～12），在结论中也记下教会应尽的普世性的责任（二十八19），在耶稣进入受难周之际，马太已为这普世性福音宣扬的使命铺好了道路。马太强调耶稣在教训中指出以色列人因弃绝他，他们的国已剥夺作为选民的国度；马太特别记下了耶稣所说的一句话：“ 神的国必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。”（廿一43）显然地，使万国有分于以色列的基业是耶稣终末教训中一项重要信息（八11～12）。
因此，马太普世福音的神学思想表达在“应许与成全”的主题上；耶稣是整个旧约信息的焦点，旧约中的应许、预言、和盼望均可在耶稣身上寻得答案（比较林后一20）。
除了这基督论的中心思想之外，在马太的神学中耶稣天国的教训与终末论思想是分不开的。在犹太教晚期的思想中弥赛亚的来临将把整个情况带入新时代，这也就是 神国的来临。共观福音书均以耶稣的教训与作为证实 神的国已来到人间的事实（如太十八28；路十一20）。若比较马可和马太的终末论思想，我们会发现马可所表达的是有限的终末论──祇提到耶稣的再来（Parousia）为止，但马太的思想发展到超越马可的极限，将再来后的审判加以描述（如太二十五）。马太有意将每一段教训带入终末论思想的高潮，他每一次均从教会的观点来强调终末的教训；教会是在面对双重危机之下──外来的逼迫和内在的异端。从每一大段的教训中均能看出为所面临的危机所提出的警告，然而这些警告均置于终末信息之前。
同时，我们也可从马太的终末思想探知马太的普世性关怀，尤其表达在他自己特有的终末性比喻中。他对末世感到非常有兴趣。因为那日子天使终究要把恶人与善人分开（十三47～50）。审判全然以个人的行为表现为准。全世界上的人在审判时，即将被归入聪明或愚拙童女（廿五1～12）的范畴，成属绵羊或属山羊的团体（廿五31～46）。
综观之，马太福音书在与马可作一比较时，我们即能清楚看见前者较后者具备更有系统的基督论、终末论以及福音普世性的观念。这些均因着教会所面临的挑战而产生神学思想。
马太福音大纲
壹 弥赛亚耶稣的出生和传道生涯的开始 一1～四25
一·弥赛亚的家谱 一1～17
二·弥赛亚的出生和婴孩期 一18～23
1.弥赛亚的出生 一18～25
2.东方博士的朝拜 二1～12
3.逃往埃及 二13～15
4.伯利恒婴孩之遭害 二16～18
5.从埃及回到加利利的拿撒勒 二19～23
三·施洗约翰的传道 三1～12
四·弥赛亚传道的开始 三13～四25
1.受洗 三13～17
2.受试探 四1～11
3.加利利传道的开始 四12～25
A.施洗约翰的下监 四12～16
B.传道的主题 四17
C.选召门徒 四18～22
D.传道情况的素描 四23～25
贰 第一讲：门徒的身分职责──履行天国的伦理 五1～七29
一·前言 五1～2
二·基督门徒的质素 五3～16
三·新律法成全旧律法 五17～20
四·新旧律法的对照 五21～48
1.杀人与动怒 五21～26
2.奸淫与淫念 五27～30
3.离婚 五31～32
4.发誓 五33～37
5.报复 五38～42
6.爱与恨 五43～47
7.结语 五48
五·新旧宗教生活的对照 六1～18
1.行善不可炫耀 六1
2.施舍 六2～4
3.祷告 六5～13
A.祷告应有的态度 六5～8
B.主祷文 六9～13
4.饶恕 六14～15
5.禁食 六16～18
六·其它有关宗教生活的教训 六19～七12
1.钱财 六19～24
2.忧虑与交托 六25～34
3.论断人 七1～6
4.祷告当恒切 七7～11
5.行为的总则 七12
七·警告 七13～23
1.当进窄门 七13～14
2.防备假先知 七15～20
3.口舌的服事 七21～23
八·结语 七24～29
1.两个根基的比喻 七24～27
2.一般的反应 七28～29
叁 弥赛亚大能的作为 八1～九34
一·前言 八1
二·下山后所行的神迹 八2～17
1.医治长大痲疯的 八2～4
2.医治百夫长仆人的瘫痪病 八5～13
3.医治彼得岳母的热病和其它人 八14～17
三·论作门徒 八18～22
四·再行神迹 八23～九8
1.管制自然的能力 八23～27
2.征服污鬼的能力 八28～34
3.医治瘫子 九1～8
五·耶稣的门徒与人相异 九9～17
1.呼召税吏马太 九9
2.作税吏和罪人的朋友 九10～13
3.不禁食 九14～15
4.新旧须得分明 九16～17
六·其它神迹 九18～34
1.使死者复活，患血漏者痊愈 九18～26
2.使瞎子得看见 九27～31
3.使哑吧的能说话 九32～34
肆 第二讲：使徒的身分职责──使命与应有的表现 九35～十一1
一·前言 九35～38
二·交付权柄给十二位使徒 十1～4
三·使徒的使命 十5～8
四·旅途中应注意的事项 十9～15
五·遭受敌挡 十16～39
1.如何应付逼迫 十16～25
2.为将来的赏赐，必须奋勇面对反对势力 十26～39
六·接待耶稣门徒者即将承受的赏赐 十40～42
七·结语 十一1
伍 弥赛亚的显身及被拒 十一2～十二50
一·耶稣和施洗约翰 十一2～19
1.约翰的门徒来访耶稣 十一2～6
2.耶稣称赞约翰，认同他是先锋者 十一7～15
3.两者均被弃绝 十一16～19
二·拒绝者与接受者 十一20～30
1.不悔改者将遭遇的命运 十一20～24
2.耶稣的感恩和诚挚的邀请 十一25～30
三·拒绝弥赛亚的实例 十二1～50
1.为在安息日掐起麦穗来吃而争论 十二1～8
2.为在安息日医好人而争论 十二9～14
3.弥赛亚的隐退 十二15～21
4.别西卜的争论 十二22～32
5.善人与恶人之分 十二33～37
6.要求神迹 十二38～45
7.耶稣的新家人 十二46～50
陆 第三讲：天国的教训──七个比喻 十三1～58
一·前言 十三1～3上
二·接受信息的比喻──撒种的比喻和解释 十三3下～23
三·稗子的比喻 十三24～30
四·芥菜种的比喻 十三31～32
五·面酵的比喻 十三33
六·比喻的用意和解释 十三34～43
七·宝贝和珠子的比喻 十三44～46
八·撒网的比喻 十三47～50
九·结语 十三51～58
1.文士受教作天国的门徒 十三51～52
2.弥赛亚因他的身世而被拒 十三53～58
柒 弥赛亚的任务──建立普世性教会 十四1～十七27
一·施洗约翰的殉道 十四1～12
二·耶稣的神迹（一） 十四13～36
1.喂饱五千人 十四13～21
2.耶稣走海面 十四22～33
3.耶稣医好害各样病的人 十四34～36
三·为洁净礼争论 十五1～20
1.问题 十五1～2
2.耶稣的回答 十五3～9
3.一般的原则 十五10～11
4.法利赛人的权威被否定 十五12～14
5.一般原则的解释 十五15～20
四·耶稣的神迹（二） 十五21～39
1.医治迦南妇人的女儿 十五21～28
2.医治各样的病 十五29～31
3.喂饱四千人 十五32～39
五·法利赛人和撒都该人被拒 十六1～12
1.求从天上来的神迹被拒 十六1～4
2.警告预防他们的教训 十六5～12
六·彼得的信仰告白和预言受难 十六13～23
七·作门徒的条件 十六24～28
八·登山变貌和医好害癫痫病的人 十七1～21
九·第二次预言受难 十七22～23
十·纳殿税事件 十七24～27
捌 第四讲：教会的行政和纪律 十八1～十九2
一·“一个小子”的重要性 十八1～14
1.像小孩子的精神 十八1～4
2.对“一个小子”应有的责任感 十八5～6
3.伤害“一个小子”所应得的后果 十八7～9
4. 神关顾小子 十八10
5.失羊的比喻 十八11～14
二·对“一个小子”的犯罪应处理之方式 十八15～35
1.教会绝律中的规则 十八15～17
2.教会具有的灵力 十八18～20
3.执行教会权力的原则 十八21～35
A.忍耐和不断的饶恕 十八21～22
B.不饶恕同作仆人的比喻 十八23～35
三·结语 十九1～2
玖 弥赛亚在耶路撒冷最后的冲突 十九3～廿二46
一·跟从者的条件和赏赐 十九3～廿28
1.婚姻 十九3～12
A.离婚的条例 十九3～9
B.不结婚的说法 十九10～12
2.孩子们的福气 十九13～15
3.年轻的财主 十九16～26
A.故事 十九16～22
B.讨论 十九23～26
4.门徒们的赏赐 十九27～廿28
A.耶稣的诺言 十九27～30
B.葡萄园工人的比喻 廿1～16
C.第三次预言他的受难 廿17～19
D.服事人的为大 廿20～28
二·医好两个瞎子 廿29～34
三·在耶路撒冷发生的事 廿一1～廿三39
1.凯旋地进入耶路撒冷 廿一1～11
2.洁净圣殿 廿一12～17
3.咒诅无花果树 廿一18～22
4.讨论与争论 廿一23～廿二46
A.论耶稣的权柄问题 廿一23～27
B.两个儿子的比喻 廿一28～32
C.凶恶园户的比喻 廿一33～44
D.阴谋陷害耶稣 廿一45～46
E.娶亲筵席的比喻 廿二1～14
F.论纳税 廿二15～22
G.论复活 廿二23～33
H.论最大的诫命 廿二34～40
I.论大卫的子孙 廿二41～46
拾 第五讲：弥赛亚的谴责、再来和审判 廿三1～廿六2
一·针锋相对 廿三1～12
1.警告 廿三1～3
2.待人冷酷及自我炫耀 廿三4～12
二·宣布七祸 廿三13～39
1.第一祸──关闭天国的门 廿三13
2.第二祸──使人成为地狱之子 廿三15
3.第三祸──滥用起誓 廿三16～22
4.第四祸──不行公义、怜悯和信实 廿三23～24
5.第五祸──祇注重外表洗净的罪 廿三25～26
6.第六祸──假冒为善的罪 廿三27～28
7.第七祸──假尊敬的罪 廿三29～33
8.结语 廿三34～39
三·弥赛亚的再来 廿四1～51
1.末世的预兆 廿四1～8
2.逼迫与背教 廿四9～14
3.大灾难 廿四15～22
4.敌基督的出现 廿四23～28
5.再来的预兆 廿四29～31
6.无花果树的例子 廿四32～33
7.正确的日期无法预测 廿四34～36
8.当儆醒 廿四37～44
9.忠仆与恶仆的比喻 廿四45～51
四·三个审判的比喻 廿五1～46
1.十个童女的比喻 廿五1～13
2.按才授任的比喻 廿五14～30
3.绵羊和山羊的比喻 廿五31～46
五·结语 廿六1～2
拾壹 弥赛亚的受难、死与复活 廿六3～廿八20
一·受难前一连串发生的事件 廿六3～廿七26
1.犹太宗教领袖的阴谋 廿六3～5
2.耶稣的受膏 廿六6～13
3.犹大出卖耶稣 廿六14～16
4.晚餐 廿六17～29
5.耶稣受难的预言和彼得的诺言 廿六30～35
6.客西马尼园的光景 廿六36～46
7.被捕 廿六47～56
8.在大祭司该亚法面前受审 廿六57～68
9.彼得三次不认耶稣 廿六69～75
10.在彼拉多面前受审 廿七1～26
A.耶稣被解去交给彼拉多 廿七1～2
B.犹大的自杀 廿七3～10
C.听审与定罪 廿七11～26
二·受难与死 廿七27～56
1.被戏弄和虐待 廿七27～31
2.背十字架 廿七32
3.在十字架上 廿七33～44
4.弥赛亚的死 廿七45～56
三·埋葬 廿七57～66
1.安葬 廿七57～61
2.把守坟墓 廿七62～66
四·复活 廿八1～20
1.天使与妇女们 廿八1～8
2.弥赛亚向妇女显现 廿八9～10
3.守兵的假见证 廿八11～15
4.最后的显现与托付 廿八16～20
２ 东方博士的朝拜 二1～12
有关描述弥赛亚出生的经过，路加写得比马太详细；马太仅以简单几句肯定这事实。马太所关心的是这事件的意义；他以一些故事作为引证来说明旧约中的预言如何应验在耶稣身上。马太以东方博士朝拜的故事指明三件事：（一）伯利恒为弥赛亚出生之地，（二）新生王的来临引起当政者的仇视而险遭杀害，（三）弥赛亚虽身为大卫的子孙，承袭犹太王位，但却为普世之君王，被异邦的代表所朝拜。一般而言，马太福音书带有浓厚的犹太色彩，倾向于种族的偏激，但这特征却不能抹煞它具有普世性弥赛亚观念的事实；它的开端以及结尾的部分均提示这重要的信息。
再者，我们在希罗和犹太的流传故事中，不难找到与这段记载相似的故事，就如主后六十六年有波斯的博士曾到罗马朝见尼罗皇帝。然而，这里最值得一提的是，当时犹太基督徒熟悉拉比传统中有关摩西出生的故事；摩西出生的当初，他的屋子亮晶晶地犹如日、月或星光四射。马太的东方博士朝拜新生王的故事，对他的同道犹太基督徒来说，蕴含着耶稣是第二摩西之意（申十八15）。
二1
希律王 指大希律王（Herod The Great）。他于主前四十七年，成为加利利的巡抚，且于主前四十年被罗马元老院封为犹太王。在位之年欺内媚外，为犹太人所共愤。为缓和犹太人的敌视，他于主前二十年开始重建荒废的耶路撒冷圣殿，以讨好他们。他于主前四年去世。依照马太的记载，耶稣是在希律王逝世不久之前诞生的。
伯利恒 大卫城，位于耶路撒冷南方八公里之处，为大卫王出生之地。
博士 指星象学家。这一名词的希腊字（Magoi），拉丁字（Magi）有好也有坏的意思；在好的方面是指有智之士、星辰观察家或星象学家之意，而在坏的方面则指邪恶的魔术师或行邪术的人（徒八9，十三6、8）。马太的故事并无意指有几个博士从东方来系行邪术的人。
二2
我们在东方看见了他的星 应译为我们看见他的星升起，或为我们看见在升起中的他的星；在东方一词中在原文与在升起一词所用的名词相同，只是这名词的复数（anatolai）意指东方，（如在第一节中所看见的），而其单数（anatole）则指升起。在古代的世界里，重大事件之发生或伟人的出生，往往与明星的升起有关，诸如希腊史诗家荷马在他的“依里亚特”中所描述特罗亚沦陷时的征兆；亚历山大帝出生的故事等。提及他的星，虽然马太没有明确地引证旧约的预言，但他很可能联想到民二十四17先知巴兰所预言“有星要出于雅各，有杖要兴于以色列”的话。这在当时早已成为一句极普遍指弥赛亚来临的预言。
拜他 马太在福音书里数次以此表达人们对耶稣的态度（二8、11，八2，九18，十四33等）。在此他以东方博士的特来拜他提示弥赛亚的普世性地位，正如诗人所云：“诸王都要叩拜他，万国都要事奉他。”（诗七十二11）
二3
耶路撒冷合城的人也都不安 直译整个耶路撒冷与他（一样的不安）。把空间或地方人格化以指居住于其中的人们，是希伯来思想表达上的一项特色。马太在此以整个耶路撒冷来指合城的人（参见三5，廿一10）。
二4
祭司长和民间的文士 祭司长（复数字）指祭司中的“高级干部”（大多为撒都该人），由他们当中选定大祭司。民间的文士主要的是指法利赛人。这些人和民间的长老组成七十人的犹太公会，犹太教最高的统治机关。长老是犹太教中平信徒的领袖；这次希律王只召齐祭司长和文士，而没有包括长老是因为希律王所涉及的是神学问题。祭司长和文士是神学家，对旧约圣经中所预言有关弥赛亚的事特别有研究。
二5
犹太的伯利恒 这是正统犹太教信仰中所认定为弥赛亚出生之地（参见约七42）。
二6
依照马太所使用的惯语：“这是要应验主藉着先知所说的话”或“有先知记着说”，或与此类似的话，他接下去就是引述旧约先知预言的话。一般认为这一节主要的是来自弥迦书五章2节的话，但它却非一直接引自希伯来原文圣经（M.T.）或希腊文七十士译本（LXX）的经文。例如，马太以否定的语词并不是，或作绝不是最小的（弥五2作“为小”）来强调伯利恒必为弥赛亚出生之地。为此，有些学者认为，马太的经文很可能取自当时犹太人在会堂里普遍使用的一本由亚兰文旧约注释他尔根（Targum）所编成的“证言集”。根据“证言集”中的话，弥迦书的经文已被认为是指弥赛亚将在伯利恒出生。无可置疑地，身为犹太人的马太为犹太基督徒撰写一部见证耶稣是弥赛亚的福音书，他当然不可能忽略了读者都熟悉的“证言集”。然而比这个更合理的推断是，马太的引述旧约有他独到之处，自成一格。从耶稣是应验者的信仰立场为教会在教导信徒上的实际需要，马太改编了旧约的预言。这是他引述旧约经文的一大特色，这节经文就是一个实例，由弥迦书五2和撒下五2的话所凑成的。马太不但以此引句见证耶稣是应验者──他出生在伯利恒正如先知所预言的，也以此强调弥赛亚的双重身分──他是君王（弥五2），又是牧者（撒下五2）。
二7
那星是甚么时候出现的 指那星升起的时刻；希律王可据此而知新生王的年纪。
二9
那星忽然在他们前头行 这节经文意合那星一路都在引领着东方博士的旅途；从东方到耶路撒冷，而如今又要从耶路撒冷把他们带到伯利恒。马太的描写在此显然超越了今天天文科学所能够解释的范畴，指明那星的运行是一大奇迹。这又是另一项由弥赛亚的诞生而发生的神迹事件。
二11
进了房子 依照路加福音书的记载，耶稣是出生于马中，被放在马槽里（二7、13）。这里却提到东方博士进了房子。可见，他们的来访很可能离婴儿出生的日子已有一大段的时间。
拿黄金乳香没药为礼物献给他 依古代东方的习俗，献上礼物是表示屈服、效忠之意（参见诗七十二15；赛六十6）。马太并没有提到有几位东方博士来朝拜新生王，但通常从他所提到的黄金、乳香和没药三件礼物，我们推想有三位。并且从早期教父的作品中得知，这三件礼物已被释为具有象征性的意义；黄金指耶稣的君王身世，乳香指他的神性，没药指他的受难而死后的埋葬。或许马太并没有这样的意思；他只不过指明，东方博士的朝拜是以当时最盛行且贵重的三件阿拉伯产品作为礼物献给弥赛亚。
３ 逃往埃及 二 13～15
从主的使者得到指示，约瑟知道希律王意图除掉小孩子的性命，就带着小孩子和他的母亲逃往埃及。埃及曾一度成为欺压 神子民之地，但如今却成为圣子暂时的避难处。
二13
逃往埃及 在以色列的历史上，以色列民曾多次以埃及作为他们避难之处。这可追溯到他们列祖的时代。例如亚伯拉罕（创十二10）和雅各以及他的全家（创四十五），均因饥荒而下到埃及去。到了两约之间所谓马加比革命运动的时期，有许多犹太人由于政治的因素逃往埃及。圣子为免受希律王的杀害，也被带到埃及，埃及的境界离伯利恒并不远。
二15
我从埃及召出我的儿子来 这是一句从何西阿书十一1引来的话。马太解释圣子在希律王死后（主前四年）离开埃及之事是应验先知何西阿的话。其实，依其上下文看，何西阿的这句话是指以色列人说的，与弥赛亚毫无关联；这只是一简单的声明而非预言，提及 神如何从为奴之家的埃及地把以色列民召出来。然而，这是马太引用旧约的特殊方式。虽然经文的原意与弥赛亚的预言无关，马太的用意显然把所有与弥赛亚耶稣生平事迹字面上相符的旧约经文均视为预言来处理。这也是马太认为惟一能坚固犹太基督徒确信耶稣是预言中的弥赛亚的方法。不仅如此，在此更重要的是，马太有意提示读者，弥赛亚本身犹如人格化的真以色列，亲自经历以色列的处境，并且是第二位更伟大的摩西；他所完成的救赎远超过摩西当时为以色列人所做的。
４ 伯利恒婴孩之遭害 二16～18
希律王残酷无道的行为屠杀了伯利恒所有两岁以内的婴孩，惟有婴孩弥赛亚因他的逃离而免受杀身之祸。马太在此有意以此故事引申弥赛亚的处境与摩西出生的故事（出一15～二10）相符。
二16
两岁以里的 暗指婴孩耶稣不到两岁。
二18
正如在15节的注释中所指出的，本节又是马太如何应用旧约经文作为引证的一个例子。本处经文引自耶三十一15，而这一节原与希律王屠杀伯利恒婴孩的事件无关。但马太却看见耶利米的这段描写，正反映出因弥赛亚的缘故而发生的屠杀事件。耶利米的这一句话是在描写耶路撒冷的百姓被掳到巴比伦的情况。当他们被掳的途中经过了拉玛，这是拉结葬身之地（撒上十2）。耶利米描写拉结甚至在坟墓中，为着她的儿女沦落异邦而号咷大哭，不肯受安慰。但耶利米接下去所说的是安慰和希望的话；拉结为生便雅悯难产而死并非徒然的，因为她“所作之工必有赏赐”，她的儿女“必从敌国归回”、“必回到自己的境界”（耶三十一16～17）。历史证实了这群被掳的百姓重归故乡，开始新生活的事实。所以，因她们的婴孩为暴君希律王所杀而沉痛伤心的伯利恒母亲可不必失望，因为她们的遭遇并非徒然的；她们要得到更大的赏赐。她们沉痛的心境正如马利亚的写照，她如何以好像一根刺插入心里般沉痛的心境看着圣子走上十字架。
５ 从埃及回到加利利的拿撒勒 二19～23
希律王于主前四年去世之后，他的王国被分割成三个区域，由他的三个儿子分别掌管。犹太和撒玛利亚由亚基老、加利利和比利亚由安提帕、约但河东北方由腓力所统管。亚基老像他父亲一样，是一位暴君，在他登位的那年就屠杀了三千最具有影响力的人。为着圣子的安全，约瑟得提示，带着小孩子和他的母亲离开埃及往加利利去，定居在称为拿撒勒的一个小镇上。
二20
要害小孩子性命的人已经死了 这句话所指的意思与摩西故事中的一重要事件极其相似（参见出四19）。正如摩西听见“寻索你命的人都死了”的话之后，就起身离开米甸的旷野，而回到埃及去，以使拯救为奴被欺压中的以色列人。耶稣在希律王死了之后，离开埃及，回到以色列地，在那里他预备好自己，从事施行拯救。无疑地，我们看得很清楚，马太在弥赛亚出生的故事中，一再直接或间接地提示弥赛亚所扮演的，是第二摩西或新摩西的角色。
二22
亚基老接着他父亲希律作了犹太王 亚基老虽然登基作了犹太王，但只统管他父亲希律王所辖管地区的三分之一。况且他那“王”的头衔不久之后便为罗马皇帝奥古斯都所废去，不再称“王”了；奥古斯都要求亚基老必须以好的表现来获取“王”的称呼。然而亚基老不但没有好的表现，反而性情暴躁、残酷无道，为百姓所弃，终于主后六年被罢黜。
就怕 意指约瑟怕亚基老与他的父亲一样，有意杀害耶稣。
加利利 地名。为罗马帝国统治下的一行省，位于巴勒斯坦的北端，大多数的居民为外邦人（参见太四15；赛九1）。在希律王死后此地区由安提帕统管。
二23
拿撒勒 加利利的一座城名，为耶稣长大之处。拿撒勒此名除了新约圣经之外，在古代的作品可说从不被人提及，系一相当不引人注目的小地方。难怪一提及弥赛亚来自拿撒勒，人就难以了解、不易接受（参见约一46）。
虽然马太指明弥赛亚之被称为拿撒勒人是要应验先知所说的话，但在旧约中我们却找不到有这么一句话。其实没有人能够确定马太在此所说应验旧约先知的话是来自何处。这实在不得而知，是一件奥秘的事！不过，学者仍意图提供不同的解释来解决这个谜题。倘若在旧约中能够夫到一些线索的话，民六；士十三24或赛十一1的话可作为参考。学者指出马太在此极可能正如古代的作者喜欢玩弄字音作为达意的方式。这可作两种解释：其一、弥赛亚被称为拿撒勒人（Nazarene，希腊字Nazoraios）是与参孙出生的故事（参见士十三24）有关；耶稣被称为拿撒勒人正如参孙的献身成为拿细耳人（参见民六章）一样，拿细耳人（Nazir）一词在希腊语中与拿撒勒人一词极为相近（希腊文旧约七十士译本中以Naziraios替代Nazir）。其二、弥赛亚被称为拿撒勒人与赛十一的话有关；以赛亚预言“从耶西的本必发一条，从他根生的枝子（nezer）必结果实。”或许马太在此以Nazarene指以赛亚预言中的nezer（两字发音相近），意指耶稣被称为拿撒勒人是因他是 神所应许从耶西的本所生出的枝子（nezer）──大卫的子孙。倘若在这两种解释中作一选择，则第二种说法比较可能是马太的意思，因为从经文的性质（预言）和其内容（应许的后裔）来看，以赛亚的经文当属弥赛亚预言的经文，这是马太巴不得使用的。──《中文圣经注释》