马太福音第十二章
iv. 反对耶稣对安息日的随便态度（十二1～14）
对耶稣的传道活动有各种各样的人持反对的态度（见前面Ｅ段的引言），在本章将集中讲法利赛人的反对态度。这紧接在十一28～30后面是十分恰当的，因为刚刚谈完负耶稣“容易的轭”便得享“安息”，这点正与法利赛人的律法主义相悖。文士和法利赛人反对耶稣，本已表现得很明显了（九3、11、34），现在在守安息日的问题上，他们违抗神旨意的态度更是暴露无遗了。对犹太人来说，守安息日并不单是礼仪上的规定，它还是对神创造宇宙万物的一个见证，是以色列人与神订有特别的约的标记，是神赐给以色列人的恩典，使它更为圣洁，又是对未来世界享喜乐的应许。因此，在理论上，它是一个福份，绝不是负担。可是，法利赛人费尽心机制订了许许多多宗教事务方面的繁琐细则，本来这些规定是为那良好的目的服务的，可是他们却将其本末倒置了，而且已到了危险的程度。关于安息日活动的规定已经繁琐到如此程度──没有相当的学问就无法得知哪些是可以进行的活动，哪些是不可以的，简直已没有丝毫个人判断的余地了161。这段话反映对安息日戒律的对立的解释，其实矛盾的实质还是一个更为根本的问题：谁掌握解释权的问题；基督论才是一切道德标准、伦理原则的中心。
1～2. 掐麦穗本身并不违法（见申二十三25），可是这种实际做法又可归于收割庄稼项下，根据米示拏（Mishnah Shabbath 7：2的规定，收割庄稼是安息日绝对禁止的三十九项活动之一。用法利赛人的话说，这是不可做的事，但耶稣却从未认为门徒们的这一行动不可为。有人说，马太加上他们饿了这一事实，以求证明这一行动的合法、需要，可是能压过守安息日规定的唯一条件是，人已处于濒死的境地，而此处并无人将饿死的迹象。这里马太所以提到饿，还不如说是为他第3节要讲大卫的行为作准备。
3～4. 下面提出四条论据来反驳法利赛人的态度，这第一条引的是撒母耳记上二十一1～6所记述的一件事，在那里并未说明事情发生在安息日，后来犹太人评释圣经时说，应该是发生在安息日，因为提到了更换新饼（撒上二十一6；参，利二十四8）。固然这有可能属实，且还有饥饿的因素，但仍不足以说明，把这两件事等同起来有什么重要的意义；大卫的“违法”，完全是另一种性质的。除非这个论据的含义简单得像：既然法律可以破坏一次，那为什么不可以破坏第二次──恐怕很少有人满足于这样的解释吧！这一论据的力量在于事情发生在谁身上。好，大卫可以违法，因为他是大卫，这里暗含的意思是：“这里有一人比大卫更大！”（参6、41、42节，便可清楚地看到论据的关键）。若不是因为这条论据的关键是宣布弥赛亚的权柄──至少与大卫的权柄一样大──那么这条论据的说服力是不足的（参看拙著 JOT, pp.46～47）。
5～6. 第二条论据提得更直接，它涉及旧约批准的一种可以违背守安息日律法的行为。一般以为，祭司在安息日应做的就是献祭（民二十八9～10），或许还有更换陈设饼（利二十四8），仅此而已；其实不然，圣殿里还有其它的事，做了就会违背守安息日的规定（见 Mishnah, E！rubin 10：11～15, Pesahim 6：1～2）。列文（E. Levine）162一直认为，有一种类似的事很清楚是法利赛人认为安息日可以做而撒都该人禁止做的，那就是收割第一批为献祭用的庄稼（Mishnah Menahoth 10：3、9）。这条为法利赛人增光的论据按说该是十分有力的，可惜论据的关键又不是为门徒的行动寻找先例，而仍是权柄问题。如果圣殿的事奉都可以使安息日“做事”合法化，何况“那比殿还大的”呢。Something（希腊文中该词为中性）不一定指非生物的“东西”（如神国），而更应看成是指耶稣本人，因为在十二41、42相同的句式里，耶稣拿这个中性词来与旧约里的人相比。神通过耶稣及其传道活动已开始了祂的新工，这新工是超越旧约的圣殿仪式的。圣殿本是神在祂的人民中间的地方，现在则要在耶稣里面，在耶稣新组成的社团中来找到神163。这种预表性质的对比是本章的一个特点，在希伯来书中得到了更充分的发展。其含义并不在于否定圣殿，而是说圣殿起着先行的作用，预示神在弥赛亚中将有更伟大的显现（弥赛亚的作用还包括重建圣殿：见二十一12～13，二十六61注释）。
7. 第三条论据重复何西阿书六6的话，这句话在九13已出现过了。这句话的目的绝不是来贬低礼仪，而是来确立神的优先次序。不理解就开始谴责，不考虑就先提出要求，这种态度岂能引用神的话来予以支持呢！“神已不再只是一位严厉的神，而是一位仁慈的神、施恩的神”（TIM, p.83）。这样，马太这段经文论据与马可福音二27的宣言──“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”──完全一致，也赢得了同样的效果。门徒们之所以无罪，不是因为他们没有违犯文士的法规，而是因为他们这样做是靠着他们主的权柄；因为二字正用来连接下一节以作出解释。
8. 第四条论据道明了第一、二两条论据的含义：耶稣是弥赛亚，祂有支配安息日的权柄（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 （ii） 段对“人子”的注释）。有人说，人子是“人”的讹译，这样看或许使人觉得本节与马可福音二27的话更接近一些，但是这种看法却拿掉了基督论的全部意义，也割断了马太论据的一致性。耶稣是人子，祂并不废除守安息日的律法，不过宣告祂有解释律法的权力，而且祂的解释总能有效地削弱法利赛人的律法主义。
9～10. 第二次冲突发生在犹太人的会堂里，使用他们的一词（参四23，九35，十17，十三54，二十三34；和合本中均未译出──译注）是来强调耶稣与犹太会堂之间日益加深的鸿沟。枯干的手是说那只手已痲痹而无知觉，恰好说明那人并无生命危险，按照米示拏（Mishnah, Yoma 8：6）的规定，如果一个人有死亡的危险，在安息日那天救治他是合法的，所以，这个人本可以等到第二天再治。法利赛人马上就这件事发出了质问。照马太的记载，问题的措辞平常，但实际是直接发起挑战（马可和路加的记述不同，在耶稣点出他们内心的思想之前，问题没有明朗化）。根据法利赛人的律法，答案只能是一个。
11～12. 耶稣这次的回答既不直接强调自己的权柄，也不引用旧约的例子，只是指出了他们行为的反复无常。对医治一个病人，他们百般阻挠，但为了拯救自己的财产，他们却可以不顾一切。昆兰教派曾严格禁止在安息日把掉在坑里的一只羊救上来（CD 11：13～14），不过，一般而言，在实践中要自由一些。后来拉比们就这种情况进行过讨论，但众口纷纭，有的认为可以往坑里扔根木竿之类的东西，好叫羊自己爬上来，有的认为可以丢下一些饲料，等过了安息日再把羊救起；他勒目法典最后的决定是，为避免动物受罪，这种情况可以不顾律法的规定（Shabbath, 128b）。但是，对于一个人，他们却还死守他们的规定不放！（参六26，十31，耶稣如何看待人和动物的价值。）安息日作善事是可以的，这就是结论；伯纳德（Bonnard, p.175）说：“这条结论影响太大，如果把它普及，那么井然有序的教会生活即将不复存在：总会有些更重要的‘善事’要做，而使得宗教事务被搁置一边。”可是，如果我们不把这条原则作实用主义的普及，那这条原则确能很好地体现何西阿书六6的信息。宁可在“做善事”时出点小错，也不要冷酷无情地一味坚持死的规定。
13. 与故事所要强调的重点相比，医治简直是次要的了。不过，耶稣命令他伸出本不能动弹的那只手，清楚地表现了一个人的信心和耶稣治病能力之间不可分割的相互联系。
14. 对文士的法规有一两次违犯，不足以构成除灭耶稣的正当理由，可是这一件一件的小事却已反映出一种不可调和的分歧了。耶稣对顺从神的旨意这个问题有祂独特的态度和看法，而犹太国教则被规章条款所捆绑而坚持律法主义，分歧就在于此。这里第一次提到法利赛人策画杀掉耶稣，表明裂痕已无法弥补。
161 请看 Mishnah Shabbath and E！ubin，便知公元二世纪的各条规定，有许多都是在耶稣的时候便已实行了的。
162 NTS 22（1975／76）, pp.480～483.
163 请看 B. Ga／rtner, The Temple and the Community（1965）, pp.114～116.
v. 耶稣对反对派的回答（十二15～21）
这里有马太从旧约引用的最长一段引文，引自以赛亚书四十二章，用来强调法利赛人的强暴和主的仆人的善良。这位神所拣选的耶稣温柔谦卑，对无依无靠者关怀备至，而在这些质量中又体现着祂真正的权柄和确定无疑的最后胜利。
15～16. 参看四12的注释，以理解耶稣“战术上的撤退”。这里是因为祂已经知道法利赛人商议要除灭祂。这点只有马太提到，为的是强调耶稣采取守势（19节）来控制局势。马可对耶稣治病活动的概述（三7～12），到马太这里被大大地压缩，只用了15b～16节的篇幅，但马太把马可的“许多人”（10节）换成了“都”，更突出了耶稣的能力。耶稣要求人们不要张扬，等于给下面以赛亚书的引文埋下了伏笔。这段引文是要说明，弥赛亚之所以不公开（见八4注释），并不是因为祂胆小怯懦、软弱怕事，“守密”是表示在完成神仆的使命时，祂既审慎又有权威（ordered 一词口气很重，应理解为警告或制止；和合：“嘱咐”）。
17. 以下八16～17在概括耶稣的治病活动时，用了一个“公式化引文”的格式，引出以赛亚书中描绘神仆形象的话语。请看八16～17的注释，以理解谈论神仆主题时所使用的不寻常的提法。如果说这两处有什么不同的话，那就是在那里应验体现在治病的活动中，而在这里则体现在治病者本人的质量（仁慈，19节；善良，20节）和他使命的最终目的里面（将公理传给外邦，18节最后，20节最后，21节）。这段引文的文字与所知各版本的均不相同，所选用的词句是为强调，耶稣的传道活动已完美地成就了神仆的使命。这些语句首次出现在以赛亚书四十二1～4里，看来这段话是直接从希伯来文翻译过来的。
18. 对耶稣是神的仆人的提法，还只见于使徒行传三13、26和四27、30，虽然新约也一致认定祂应验以赛亚书第四十二和五十三章所提的。马太版本中的第二句──我所亲爱，心里所喜悦的──正是耶稣受洗之后天上声音的回响（见三17的注释，另参十七5），下一句──我要将我的灵赐给祂──进一步加强了这种联想。那时所交托的使命现在已在完成。
19. 第19～20节里的一些动词多用于否定语气，即：什么是耶稣所不做的。众人所期望的弥赛亚是个积极进攻型的，可是这里偏偏用耶稣不做的事来显示祂使命的特色。耶稣传道的谦逊本色，与祂在十一29里形容自己“柔和谦卑”是一致的。争竞是马太对希伯来语“大声抱怨”一词的翻译，形容对不公之事的抱怨时常用此词；法利赛人密谋除灭祂时，祂并没有“大喊大叫的回击”他们。
20. 软弱的人（将残的灯火即属此类，有可能一下子完全熄掉）是祂行使使命的特别对象，祂用全部的柔和来对待他们，就像对待十一28～30里担重担的人一样。祂非但不叫他们折断、熄灭，还要引领他们得胜利，因为在祂里面，他们将找到公理。公理一词在旧约的理解不仅是“在法律上承认正当”，更是纠正所有的不正当，“完全建立神的旨意”（TIM, p.141）。马太的引文道出了一个看似矛盾实则确凿的事实：谦卑柔和的（还有马太遗漏了的以赛亚书四十二4前两部分的“不灰心”、“不丧胆的”）神的仆人必定胜利。
21. 这句话来自以赛亚书四十二4，意在阐明神的仆人的使命广及万民万邦，这点在第18节里已经说到。为理解马太强调向外邦人传福音的情况，请看 Davies, p.327ff。
vi. 耶稣遭指责与恶鬼勾结及祂的回答（十二22～37）
上面几节介绍了耶稣得到神灵的赐予（18节），而行使祂医治病人的使命。下面这段，是要展示当时的旁观者如何看待耶稣的治病活动，也显示神的灵在耶稣传道活动中的重要作用。这段话和马可、路加所用材料之间的关系是很难说清的，看来，这里是把耶稣不同场合下有关赶鬼和依靠神灵的话汇集到了一处，构成一个统一的整体，里面分为若干部分。对各个部分的解释都要从整体的角度来考虑。举例来说，若把第31～32节从马太所安排的语言环境中拿出来单独理解，就很有形成误解的危险了。
22. 对耶稣治病的述和别人对这一活动的反应（22～24节）与九32～34十分相似，故请看那几节的注释，也请注意看既被鬼附又有病痛的不寻常现象的注释。与九33不同的是，这里说“医治”不说“赶鬼”，可是“赶鬼”却成了下面对话（24～28节）的基本话题。所以，虽然从表面看，是对体内疾病的医治，但是，耶稣也好，旁观的众人也好，都清楚地知道，造成该人生病的根本原因是鬼魔在作怪。
23. 马太仅在本节里用了惊奇一词，比用于九33里的常用词“希奇”要重一些，它表现了公众对耶稣富有权柄的行动的强烈反应。正因反应十分强烈，那些不承认耶稣是大卫的子孙的人便认为应站出来作另一种解释（见24节）。普遍认为，大卫的子孙，简言之，就应是以色列人理想的王和解放者（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 （i） 段），马太也指出祂是治病者（见九27注释）。耶稣是实现了治病者的角色，但显然不是公众所期待的那位征服者、统治者弥赛亚；于是群众困惑不解，用反问的口气提出了问题，这种问题一般期待否定的答案，但也有可能是肯定的（参二十六22、25；约四29等处也有同样的用法）。
24. 耶稣的能力有目共睹，不容否认，那么能力的来源究竟何在呢（九34亦然）？法利赛人诬蔑说这能力来自巫术，对耶稣的这种控告，直到后来犹太人的大论战时仍未中止。这个罪名可非同小可，因为实行巫术是该当死罪的（Mishnah, Sanhedrin 7：4）。有关别西卜，请看十25的注释，那里直接指向耶稣本人，这里的目的无疑亦同。在这段里（见26～27节），它是撒但的同义语。马可福音三22里文士们控告耶稣说，因为祂本人被别西卜附着，所以才能靠别西卜的力量赶鬼。马太福音也保留了这一控告，但马太不愿重述其原因，因为觉得太令人气愤了。
25～26. 这一控告不仅令人气愤，而且荒谬绝伦，这点已被耶稣指出。假设撒但（见四10注释）和其它鬼怪联合起来，形成敌对神的统一战线，那么其中任何一鬼的失败都必削弱撒但自己的势力，所以怎么可能是撒但本人来赶鬼呢？！耶稣的论点十分有力，头脑里的概念也十分清楚，知道魔鬼的恶势力已经联合起来，在这件被鬼附的人得医治的小事中，邪灵无非作了一次小小的表演罢了。神的国存在，撒但的国也存在；这段话表明，这两个国在耶稣的传道活动中将进行你死我活的斗争。法利赛人的错误犯得可太大了。
27. 论战的第二个焦点涉及犹太赶鬼的人（你们的子弟泛指“你们的人”），这方面我们有记载可循，如使徒行传十九13（参，可九38；Josephus, Ant. viii.46～48; BJ, vii.185，参 Tobit 6：7, 16～17; 8：2～3）164。犹太人念咒赶鬼确实存在，也有效果，法利赛也接受这一事实。下一节要宣布耶稣赶鬼的特殊意义；耶稣赶鬼的办法不同，不靠一般使用的念咒语或行法术，只靠祂无可抗拒的权柄。有关耶稣传道活动中的这类赶鬼行动记载甚多，与非基督教的犹太文献中寥寥无几的赶鬼记录形成鲜明的对比。不过，既然赶鬼是为犹太社会所接受的，那耶稣赶鬼又有什么可值得怀疑的呢？
28. 耶稣赶鬼行动（见上节注释）的特殊之处，是它依靠的是神的灵，而非任何鬼魂165。人们可以从耶稣救世的工作中看到神战胜魔鬼。这里没有用马太惯用的“天国”，而特别用了神的国，不仅是为了和“神的灵”相呼应，而且还为了与“撒但的国”形成对照（见26节注释）。耶稣在其传道工作中已宣告说，旧约与犹太教所盼望的事已经来到了，它已经出现在眼前（ephthasen“临到”，使人联想到三2，四17，十7等节所用的 engiken ，见三2注释），但其性质并不如众人所期待的那样；这是灵的胜利，不是民族或政治上的胜利──敌人是撒但，不是罗马。ephthasen 故而可能有出其不意地临到的意思（参，帖前二16）。因此说，法利赛人没有意识到新的时代已经来临并要求他们迅速作出决定。耶稣警告他们，他们所采取的立场已使他们处境危险；第31～32节将要指出其后果之严重166。
29. 所以说，耶稣除灭撒但的国并不是从内部下手（像法利赛人所说的：见25～26节），而是用直攻壮士的办法。壮士这个形象可能是从以赛亚书四十九24～26来的，被解救的“掳掠之物”就是神的子民；所以，这里的家财则代表在撒但控制之下的人民了。然而，家财更有可能只是征服和抢夺的一个比喻而已。“捆绑撒但”本是犹太启示中的希望（Testament of Levi 18：21；参1 Enoch 54：3～5, 69：27～28），后也成了基督教末世论的一部分（启二十1～3）。先这个字可能指以前耶稣对撒但的捆绑（如四1以下所说的撒但的失败），不过，也是为了衬托整个的比喻罢了。神的国在耶稣救世的传道工作中胜利的来临，撒但在这个胜利面前束手无策。
30. 在这场争战中采取中间立场是不可能的。反对耶稣（如法利赛人）就是站在撒但一边。收聚和分散并非指具体的行动（如聚敛神的子民──伯纳德的观点），只不过是一种形象的比喻说法，用来加强本节前半句话的意思。马可福音九40是把这里的前半句反过来说的（那里没有争论的气氛），也同样排除了中间立场的可能性。
31～32. 这里的两个说法，一个出现在马可福音三28～29，另一个在路加福音十二10，而马太把这两句既相关又费解的话放在一处，使它们相辅相成，易于理解。马可福音把亵渎圣灵（不可赦免）和一切其它的罪和亵渎的话（可以赦免）对立起来；路加福音特别提出说干犯神子的亵渎话也可得赦免。亵渎圣灵的（即亵渎神所指定的活动，如28节所示）比任何其它形式的诽谤和辱骂都严重（blasphemia 一词在七十士译本里泛指用话语抨击神，在世俗希腊语里也笼统的作毁谤讲；罗三8；林前十30也都这样用）；它表示清醒地拒绝承认神的权能，纯属一种混淆黑白、颠倒是非的倾向，正如以赛亚书五20所言（“那些称恶为善，称善为恶的人”）。法利赛人把耶稣的治病活动说成是撒但力量的显现，他们不正是颠倒了黑与白吗！是不是说人子低于神，那么毁谤祂就可以平安无事、不受惩罚呢？由于耶稣传道的隐匿性质，不认识耶稣是谁，尚可原谅（参，徒三17），连彼得都曾不认祂（二十六69～75），但也得到了宽恕。区别就在于看不见光和看见了却故意不接受它；民数记十五30～31、27～29说的正是这两种相对的情况，前者说亵渎耶和华不可饶恕，后者说误犯了罪的可蒙赦免。在昆兰社团内，毁谤了自己伙伴的行为，经过苦行苦修可得宽恕，但若毁谤了社团集体，则毁谤者都要遭永远被革除的惩处（1Q.S 7：15～17）。对亵渎圣灵者的惩罚不仅实行在今世，还要延及来世，因为这表明一个明知故犯者的顽梗，其对抗神之心已顽固而不化。
早期基督教认为，亵渎人子的是非信徒，亵渎圣灵的是基督徒，因而受洗之后再犯罪便是不可饶恕的。不过，这样看未免太死板，本段经文也没有作这样的划分。法利赛人终归很难被看成是信徒，何况现在谴责的也正是他们亵渎圣灵的行为呢！这几节的话使一些过于敏感的基督徒产生了不必要的惧怕心理，他们设想自己有“不可饶恕的罪”，其实他们的罪与这些法利赛人清醒地采取的敌对态度并无共同之处。博罗（George Borrow）在他一本书（Lavengro）的第七十五至七十七章里，给人们提供了一个很好的例子。归根结蒂，只有神知道哪个人反对、抗拒神的工已到了顽固不化的程度。
33～35. 这几节采用不同的比喻来说明同一个问题，即你的言行取决于你是什么人，也表明你是什么人。因此，法利赛人对耶稣的侮辱，绝不能被当成未加思索冲口而出的言谈；他们的话表现了他们的内心、他们的本质。按照第30节的严格划分，他们已被归入了敌对的一边。好、恶之间也必须严格的划分，七16～20有关树和果子的比喻已将这点说得很清楚了〔见那几节的注释；这里的以为（make）一词在原文里是陈述的习惯用法，不应理解为祈使的语气〕。施洗约翰曾骂法利赛人为毒蛇的种类（参三7，同时请看三2注释，以理解马太是多么精心地把耶稣的讲道与约翰的讲道联系起来），这一称呼在此再次使用，以指出法利赛人根本错误的立场；参看十五17～20，那里说恶言恶行的根源在一个人的内心。本节所讲的也就是这条基本原则。这并非意味着一个人不能改变，可是如果不从内心里改变，言行也会依然如旧。
36～37. 前三节的原则，解释了为什么要凭你的话来审判你，那是因为你的话表现真正的你。这就是为什么凭着法利赛人口出的恶言，他们必受严厉的审判（31～32节），因为他们的恶言已表明他们从根本上与神的目的相对。argon（“闲的”）直译就是“不干实事”（请看二十3、6等节）167。这个词尚有“没用的”之意（参，雅二20“没用的”信心），所以，“一句闲话，正因为毫无价值，便不如不说”（BAGD, p.104b）。这个词还可以有“不真实的”之意168；问题是，有时说的话好像是一句无关紧要的风趣之言，却暴露了说话之人的某些隐蔽的思想，于是这话便成了那人受严重谴责的原因。这指的是第24节，十分清楚，不过这条原则实际用起来涉及的范围要更广。
164 欲得更多的事例，请看 Vermes, pp.63～68.
165 路加福音中有另一个清晰表现超然力量的例子，更为生动，即十一20的 finger of God（直译为“神的手指”，中文和合译本及其它几种译本均意译为“神的能力”），取自出埃及记八19（中文和合本译为“神的手段”──译注）。欲进一步理解旧约里神的“手”和神的“灵”之间的密切关系，请看 R. G. Hamerton－Kelly 的论文，载于 NTS 11（1964／5）, pp.167～169.
166 请看 Ladd, pp.139～145，那里对这关键的一节有很好的解释。
167 请看 G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible（1980）, p.22对“闲话”的解释，他说那种话“不是……‘无心而说的信口之言’，好像任意开的玩笑，而是一些废话，地赖子为磨嘴皮子而闲扯的话，许的空愿，赌的浮咒，好像口中说着‘先生，我去’却根本不去一类的空话”。
168 耶利米亚持此说，见 NTT, p.220；另参看 JB，用的是“没有根据的”（'unfounded '）。
vii. 耶稣对“这世代”的定论（十二38～45）
“这世代”的说法出现在第41、42、45各节中，且在这之前的第39节里已为“这世代”下了“邪恶淫乱”的定论。这一段的主线就是谴责耶稣同时代的人，特别是他们的宗教领袖所持的敌对态度，对这种态度在前面几节已有突出的阐述了。
38～39. 与犹太领袖的这段对话，在十六1～4里有更详实的记载。他们要求看的神迹，是比他们熟悉并已否定了的治病赶鬼一类的神迹（见24节）更过瘾的事情，他们要耶稣拿出对所传信息和所作宣言的证明来。在十六1他们要求“从天上”显个神迹（或译“兆头”），即显一个更清楚证明是神所作的事。参看出埃及记四8～9，以赛亚书七11，三十八7～8便知道指的是什么神迹了；根据《巴巴买泽》（Baba Metzia）59b〔叶列泽尔拉比（R. Eliezer），约公元90年〕和《散合俊》（Sanhedrin）98a〔基思玛拉比（R. Jose b Kisma），约公元110年〕的记载，也曾要求过某些拉比显类似的神迹以证明他们的身分。耶稣也是夫子（见八19注释），可能已预料到有人会提出这种要求，但是祂否定了这种寻求有形证明的怀疑态度，因为“要求显个神迹看看标示着信心的终结”（Schweizer）。这种要求表明，这个世代不但不能谦卑地响应神的呼召，反而既邪恶又淫乱（旧约对违抗神者就用这样的字眼来形容）。耶稣谴责“这世代”是马太福音的一个主题，除本段外，还可看十一16～19，十六4，十七17，二十四34，特别请看二十三29～36，便知道耶稣谴责的就是祂同代的人（“这世代”），不是笼统地指犹太人或世上的人，因为到了这世代，以色列人世世代代的反叛已经达到了顶点，所以审判必要落在这世代的身上了。在马可福音八12耶稣拒绝显任何神迹，而在这里例外地提出先知约拿的神迹；这个神迹，照第40节表明，要留待将来耶稣传道的使命完成之后显现，在那日到来之前，再没有神迹了。
40. 普遍承认，“约拿的神迹”是耶稣这段讲道的主旨。这一解释站得住脚的条件是，不能把本节看成是后来加上的，并赋予“约拿的神迹”以与之毫不相干的新意义（有关这一观点请看拙著 JOT, pp.80～82；有关“约拿的神迹”是否属于讲道的内容，请看同书第44页）。犹太人对约拿书的兴趣全集中在第一、二章约拿被吞进鱼腹的故事上，多数并不关心第三、四章约拿去尼尼微城讲道的事（41节将说到），所以一提到“约拿的神迹”，就会自然而然地像本节要求的那样（参，拿一17），理解为约拿的得救，虽然其它福音书讲述同一事件时（如：路十一30）说得并不明确，理解也仍然不会变169。关键是，耶稣也将经历类似约拿的事，那将成为祂受神委任的“神迹”；早期教会讲道时恰当地从耶稣的复活里得出了神迹的结论（见徒二22～36，四10～11等）。三天三夜是犹太人的习惯用法，实际上是三天两夜（请看拙著 JOT, p.81, n.2）。地里头指阴间，死人所在之处（参，拿二2，“阴间的深处”──约拿是从死亡的边缘得拯救，耶稣则是从死亡中得拯救的）。
41～42. 这个问题虽也涉及约拿，但说的却是另外一回事，它点出耶稣的听众对耶稣所持的怀疑态度，与过去异教信徒对神人讲话的响应，是多么不同。谁也没想到尼尼微城的人和南方的女王（即示巴女王，在南亚拉伯，见王上十1～13）会严肃认真地聆听一个以色列人的话。可是因为他们听了，悔改了，反过来他们将要定“这（犹太）世代”的罪。请参十15，十一21～24所描述的，当审判的日子来到时，待遇将会多么悬殊。这悬殊还不仅因为异邦人听信了神的使者，而“这世代”未听未信，而是因为这世代拒绝接受比旧约的先知、智者或王更大的那位，他们的罪就加重了。本章第6节说的是有一人比殿更大，而圣殿（及祭司职位）在旧约里是高于一切的；把这三节放在一起读，我们便知道，旧约时期，神是通过这三种人传达自己的话语、旨意的，而耶稣现在比他们更大，因此毫无疑问，神最终是透过祂来显现，不会再有别人了，“比……更大”这个发人深省的公式也就使用到此为止。并不是因为耶稣的外表比圣殿、约拿或所罗门更威严，而是因为祂在行使其弥赛亚的使命中应验了自古以来所有人的期望。
43～45. 这个寓言与前面各节的好几个思想有关：赶鬼的主题使人联想到第22～29节，45节又提到了第39节、41～42节里所说的“这世代”，而寓言的中心思想又可以用第30节的话来予以概括──中间立场是不存在的。第45节的最后告诉读者，这是个寓言，不是精神病医生的观察报告。寓言警告说，半心半意地悔改是很危险的：这邪恶的世代，因为耶稣在他们中间传道本来有可能得到“洁净”，但是如果悔改不彻底，不能建立起新的忠诚，就会留下空处被魔鬼利用；不实实在在地跟定耶稣，站在耶稣一边的人，最终难免会站到反对祂的一边。
寓言生动幽默地讲了污鬼的遭遇，和他们被逐出后所施的伎俩，不过，关键还是屋子的情况。第44节所说，并非污鬼被赶出后的必然结局，这里暗含有虚拟的意思──“假若”。假若污鬼发现屋子空着，他就会回去；所以千万莫使屋子空着。污鬼需要另外七个恶鬼（七是个完美的数目！）协同他进驻这干净的“屋子”，帮助他把这块不适于群鬼居住的地方弄脏，好再度安歇其中！
169 伯纳德（Bonnard）坚持说马太福音讲的是拘禁而不是得救，是十字架而不是复活；但是，既然提到三日三夜，就表示折磨到时候就要结束；哪位犹太读者能只读约拿书一17，而不去想二10呢？
viii. 耶稣真正的亲属（十二46～50）
46. 马太并未告诉我们，耶稣的亲属对祂的讲道教训人抱着什么态度（与可三21不同）；仅就他们站在外边，而耶稣“真正的”亲人形成祂的内圈这点来看，祂的亲属对祂恐怕缺乏全心全意的忠诚170。
48～49. 有人认为，耶稣的回答表现了对祂母亲的不够尊敬，不过看了十五3～6，便知耶稣对这个问题的看法。这里所说的意思与十34～37一样，即有一种关系比骨肉亲人之间的关系更近。
50. 门徒（49节）被说成是遵行神旨意的人，这是多么大的恩惠啊。这“遵行神旨意”（七15～27也如此说）不是什么理智上点头称是，而是在实践中一点一滴的顺服；这才是作门徒的根本，是对和耶稣的关系是否真实的一块试金石（七21～23同此）。
对耶稣的各种错误态度，在第十一至十二章里已表露得淋漓尽致，这里与之相反，是耶稣所期待的。这样，耶稣虽遭“这世代”大部分人的厌弃，但有祂杰出的门徒们，即祂天父的真正家庭成员在祂周围。这一大段就这样结束了。
170 大多数晚期的手抄本在第47节里加有“有人告诉他说”字样，纯粹是为了给第48节里的那人有个预先的交代，也是为了尽量与马可和路加的述一致；对内容并无任何影响。──《丁道尔圣经注释》