马太福音第十一章
vi. 结语（十一1）
正式的结语（见七28～29注释）常常有过渡的作用，从耶稣的讲话集锦（我们称之为耶稣教训门徒）过渡到对耶稣巡回布道和教训人的述时，使用了这种结语的形式（至于耶稣巡回活动的第三个内容──治病，将在下面十一2～5中提及；还可参看四23和九35的定式）。
Ｅ 对耶稣弥赛亚工作的不同反应（十一2～十二50）
“基督所作的事”（十一2）在第五章至十章里述，这些事引起了不同人的不同响应。这便是贯穿以下几章的一条主线。通过这条主线，作者把各种各样的事件串联在一起，先让我们知道不同的人怎样看耶稣：有些人即使不完全持否定的态度，但至少是错误的态度，这些在第十一至十二章里有细微的介绍，在第十三章里又通过比喻进行解释，还有一些出现在第十四至十六章里。到了十六13～20，是马太福音第二大部分的高峰，彼得说出了他对耶稣的认识，这才是最正确的答案，我们才看到对祂是弥赛亚的真正宣认。对这样的认识，大多数耶稣同时代的人都不理解，因为他们的头脑已被谬误的概念和浅薄的看法限制住了。
i. 施洗约翰（十一2～19）
他是先来的，马太以他所宣布的事为起点，开始讲述弥赛亚（三1～12），所以我们现在称他为弥赛亚使命的第一个见证人可谓恰到好处。可是他的反应却模棱两可，有时肯定，有时又含糊，耶稣评述他的作用时，紧跟着指出，他来是预备道路，这与经文应验的真正时刻之间还有一段距离。约翰始终只是一个先行者。
（a） 约翰的问题（十一2～6）
2～3. 约翰的被捕，在四12里已经提到，关于他下监的整个故事要等到十四3～12才能读到。毫无疑问，他早已认出了那高于他的（三14～15），也已经准备来迎接那位“比他能力大的”的降临（三11～12），他一直在热切地关注着这位基督的历程。基督是马太对耶稣的称呼，概括了他从第五章至第十章所写的一切所要给人的印象。在这里他是有意这样用的（马太在作这样的述时，一般不这样用，一17是马太福音中除本节之外唯一一次这样用的），而约翰，从他的问题里可以看出，尽管他很想持肯定的态度，但却还不能。为什么他这样犹豫呢？恐怕是因为他认为“那将要来的”（即他在三11里所预言的；在犹太教里，“那将要来的”并非公认为弥赛亚的代用语）和他真正听到的耶稣所做的事之间有差距。对耶稣传道工作的记载，到那时为止还没有和三11～12的预言相吻合，至于耶稣所做的最为惊人的那些神迹，又不在一般对弥赛亚工作的理解之内。此外，约翰可能难以接受这类的事实：约翰的门徒禁食的时候，一个犹太人的“弥赛亚”却不禁食（九14以下），一个行为谨慎的犹太人所回避接触的人，犹太人的“弥赛亚”却与他们一同吃喝（九9以下）。
4～5. 耶稣所指出的几件事，并不就是弥赛亚工作的最后结论，因为并未完全符合人们（包括约翰）对弥赛亚工作的一般看法。可是，耶稣的话却准确无误的来自以赛亚书有关耶和华救世工作的章节（赛三十五5～6；参二十九18）和有关耶和华受膏者使命的章节（赛六十一1）。难道这些章节的话不应成为大家（包括约翰）期望的一部分吗？耶稣理解祂自己的使命时，以赛亚书六十一1～2的话对祂显得极为重要（路四18以下；并请参前面五3～4的注释）。解除人间的痛苦切切实实在祂所行的治病神迹中得到了应验（记载在第八～九章里，不过医治瘸子和聋子的神迹未包括其中），在传福音给穷人中更达到了顶点；穷人便是第五章论福时提到的那部分属神的少数（见五3注释，以理解， ～nawim 一词的概念；AB 把在这里译作“穷人”的这个希腊词译作“谦卑的”）。如果约翰照他对弥赛亚的希望衡量，觉得耶稣的使命太平和的话，那正说明他没有理解作为耶稣使命的基础的圣经经文。
6. 跌倒，与五29～30的动词“被绊倒”本是一个。当耶稣的工作作风无法符合人们的期望，甚至违反那些成规定俗时，许多人便离开了耶稣。“传福音给穷人”就属违背法规之列，解除痛苦、拯救罪人的使命与为民族解放而争战的人毫不相干。必须有灵性上的警觉才不致背离耶稣，这种警觉性是多么可贵啊（这样的人有福了，对有福的理解请看五3～10的注释）。论福在马太福音的这一部分仍是主题，因为它不仅直接与约翰不肯定的态度有关，而且还提出许多认为耶稣难以接受的人来151。
（b） 耶稣对约翰的评断（十一7～15）
7～9. 约翰的讲道曾引起轰动（三5），他出到旷野的行为也曾是一件惊人的罕事。耶稣现在通过探问这一切行为的动机，揭示约翰的真正重要。就动机提出一连串三个问题及对它的回答（看 RSV 边注便知标点符号的位置不十分确切，不过对理解原意无妨）逐步导向对约翰的真正理解。去看风吹动的芦苇，按字面解（你并不是去观赏风景的！），但按上下文来看，更像是比喻一个弱不禁风的人；约翰不是那样的人，所以回答自然而然就是“当然不是”。约翰粗犷质朴，风中雨中独来独往，引来了第二个问题。他自然不是穿细软衣服的人，照三4的记载，他显然是一个与王宫府第不沾边的人，那些地方对他也从来没有任何吸引力（这里很有讽刺意味，因为他那时正住在“王宫”里──是希律堡垒中的一名“思想犯”！）。他粗陋的穿著实际上表示他真正的作用──他是一个先知（见三4的注释），群众十分乐意接受对约翰下的这个定义。可是，先知的称号还不足以形容约翰。
10. 约翰不只是个先知，他还是玛拉基书三1说的那位使者。玛拉基书中说的是“在我前面的”，他的作用是为要来审判的神预备道路。耶稣把那节的话拿来用在约翰身上，表明约翰所准备的祂（即耶稣）的到来就是神本人的到来。耶稣的话，语出惊人，含义比大家想的要惊人得多（请看拙著 JOT, pp.91～92, 155）。本节“在你前面”的话与出埃及记二十三20一致152，目的是引出第二个人来取代前面一个，这样，对神差遣约翰在耶稣前面来就容易理解了。马可在编写福音书描述约翰时，也用了同样的混合引语（可一2～3），成了早期基督教人所共知的一句证言。
11. 因此，约翰便是先知中最大的一个，在他之前确无一人比他更大，他的大并不是因为他个人的价值，而是因为他在神的目的中所占的位置。神的目的是要导致一个新的制度，即天国的出现（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 （iii） 段），它是在这之前一切话语的应验，而约翰只是那前来报信的人。在天国里，即使是最小的，也比宣布天国近了，自己却在天国之外的那个最大的还大。请参五19，以理解最小的，同时还请看十八1～4和二十25～28的教训，那里告诫人们，不可按世人的标准来评估神国中的地位。
所以，约翰的职位就是先驱者，他是站在天国之外的人。他是旧制度的最后一个人，第14节说他就是以利亚，这就更清楚了。他的“时候”（12节）就是神的国开始变为实际的时候，可是他本人的位置还属于旧约（13节）。他没有得到参与耶稣传道活动的特殊权利（因为耶稣的传道活动更有它新的前景和生命力）。从这个意义上说，他“是站在天国之外的人”，这样说当然不是断言他的灵魂未得拯救（正如不这样断言旧约任何一位圣者一样），而只是确定他在神的计划发展中所占的位置。
现在，随着耶稣传道活动的开始，约翰宣布的天国已经成了实际，旧制度已开始被取代，这在第11节里提到，到第12节便说得十分明确了。
12. 约翰的来到使形势骤然改变，新形势在这里是用努力（violence）一词来表示的。Men of violence 的用法不常见（和合：努力的人；现中：强暴的人），总含有贬抑之意，RSV 的边注又想赋予这个同源动词以褒扬之意，所以译文就很靠不住了（路十六16有同样的说法，用的也是同一个动词，不过主语是“人”而不是“天国”，和合：努力要进去，现中：想挤进去）。本节这个动词恐怕应看作是消极的，是指耶稣所谴责、施加于天国的暴力（强迫 harpazo 通常意为“抢夺”、“劫掠”153）。这种暴力从约翰讲道的时候便开始了，因为那是宣告天国近了的时候，尽管约翰自己并不属于其中。故此，这里说的不是一般的暴力，而专指对“天国”所施的强暴。对这一暴力有多种解释，其中两个似乎比别的更有说服力： （a） 巴奈特（P. W. Barnett）坚持他的观点154，他认为耶稣指的是祂（和约翰）的追随者中的那部分政治活跃份子，他们总想把祂的使命变成解放民族的运动，这运动在耶稣喂饱了五千人之后曾一度达到高潮（请特别参看约翰福音六14～15，那里用了同一动词 harpazo “强逼”）。但是，不清楚的是，为什么在这里要把这个问题提出来呢？除非是因为约翰的追随者朝某一政治方向推进得太快了，使得耶稣在肯定约翰所传信息的同时不得不如此说，以示与约翰这些“强暴的”追随者划清界限（这只能是猜测）。 （b） 更多的人理解耶稣指的是“天国”所遭的暴力攻击：天国的报信使者不是都下在监里了吗？耶稣本人遭官方反对的不祥预兆不也越来越明朗化了吗！从约翰在监里所提的问题及其上下文来看，这后一种看法似乎更中肯一些。
既然约翰是旧制度的最后一人，他的命运便体现了两种制度的冲突，这些冲突已开始影响新制度。神的国度已如旭日在东方升起，以其无穷的活力显现在人间，刺激着一些人对它猛烈的反对。
13. 约翰是旧约最后一个先知的身分，在这里再次得到了肯定。到约翰为止，这几个字的意思可能包括也可能不包括约翰，不过看了下一节就清楚了：他是在先知的行列里面，而（如第11节所示）不属于在他之后的天国里，他属于旧约那说预言的时代。在这节里虽然把先知提在律法的前面（很不寻常），但不妨碍我们把整部旧约圣经看作是预示天国的。请参看前面五17的注释。
14. 马可决定不言明谁是再来的以利亚（可九11～13），路加虽表明他是约翰，但只是在对约翰父亲个人的启示中说的（路一17），约翰福音在介绍这位施洗者时，又说他本人一再否认（约一21）；只有马太，在本节和十七12～13公开宣布约翰就是以利亚，并且遭遇和以利亚同样的命运。以利亚要来为神预备道路，是玛拉基书四5～6（希伯来文版本三23～24）提出来的希望，到耶稣的时候已成了人们普遍的期望（见 TDNT, pp.931～934）。再来的以利亚在玛拉基书三1里被称为“使者”（见10节注释）。如果约翰能发挥报信使者的作用，他无疑就是“比先知大的人”。可是，虽然他外表很像以利亚（见三4注释），他的传道活动总让人觉得不完全与大众的期望一致，他的作用只有那些肯领受的人才能辨识出来，在这一点上他和在他以后来的那位是一样的。
15. 这已成了耶稣的一种固定用法，总是用在祂说了特别要人注意的话之后（见十三9、43；可四23；路十四35）。祂是号召大家对祂的话不要作肤浅的理解，而要探讨这些话的内在含义。
（c） 对约翰和耶稣的反应（十一16～19）
16～17. 对神的声音不予响应是这世代（见十二39注释）的特点，也将是这世代跌倒的原因（请特别看二十三29～36）。第19节指责的是那些宗教领袖，而不是群众，因为是他们总在和耶稣作对。耶稣又描绘了一幅孩童们玩婚丧游戏的图画，其中耶稣和约翰是吹笛子和举哀的人，可是那些宗教领袖们（绝不是第7节里所说的众人）却痲木不仁，全然不为所动，无论是舞曲还是哀乐都引不起他们一点反应。
18～19. 约翰也好，耶稣也好，虽然表现不同，但却是脱凡超俗、特立独行的。所以，他们把约翰顽强的禁欲行为和宣讲审判的事说成是魔鬼附体，又对耶稣之与不被人尊敬的人在一起，自由交谈、吃喝产生极大的反感（见九9～13）。神的声音，无论以忧郁的形式，还是以欢乐的形式发出；无论是讲审判，还是讲宽恕，只要不符合他们的常规，他们便一律拒绝聆听。总之，没有中他们意的。
最后一句话才叫那些宗教领袖不得不低下头来。智慧是神的智慧，可以说就是神的代名词。“神是自己话语的解说者”，约翰的呼召和耶稣的呼召不同，但在神至高无上的智能里面都占有着一定的位置。神的智慧要由真正的行为来证明155，这样的行为必定引起不响应神的声音的人的反感（参6节）。要想知道梨子的滋味，必须亲口去尝。
151 米登（C. L. Mitton）在 ExpT 82（1970／71）, pp.170～172，对第6节有精辟的解释，以耶稣传道工作的特点为基础来进行分析。
152 “使者”的英译在出埃及记二十三20是 'angel'，在玛拉基书三1是 'messenger'，在希伯来语里本为一个词；在犹太人的圣经字典里显然这两处的句子是放在一起解释的：见 Stendahl, pp.49～50.
153 G. E. Ladd, pp.159～164，有不同的看法。
154 Reformed Theological Review 36（1977）, pp.65～70.
155 RSV 边注中用的智慧之子可见于早一些的版本中，不过一般认为这样说是为了与路加福音七35取得一致。那是指响应神的智慧并以此证明他们是神的孩子的那些人，他们与“这世代”的人绝不相同。
ii. 拒绝接受耶稣呼召的诸城（十一20～24）
20. “这世代”不响应耶稣的呼召（16～19节），许多城巿（实际上是加利利海边的各小镇）对耶稣所行的异能也没有反应。就算不传讲信息，仅这一件件的异能本身就显示神在作工（正如耶稣向约翰暗示的，4～6节），因此就足够促使他们悔改，即改掉他们对神的背逆了。就在那时候，在马太福音里常常不表示时间上的先后关系，因而也没有逻辑上承上启下的作用（在路加福音里，同样的话出现在十12～15，但语言环境不同）。第十一、十二章集中讲拒绝耶稣传道工作这一主题，下面就是一个例子。迦百农在马太的述中是耶稣在加利利传道的主要地点（见四13的注释），所以，行了许多异能，说明那里的人悔改的机会比任何其它地方都多。对于全城悔改这点，要看约拿书第三章。虽然许多个人响应了召唤，但总的态度没有改变。
21～22. 哥拉汛和伯赛大并非重镇。马太福音没有耶稣在那两地行神迹的记载（不过，马可福音八22以下；路加福音九10以下对伯赛大均有记载），说明马太对耶稣的传道活动挑选得多么精细；参看四23和九35，通过那些总括的话语便知道，耶稣活动的地点远比所记载下来的要广得多。推罗和西顿是旧约先知攻击的两个城，因为他们抗拒神及神的旨意（赛二十三；结二十六～二十八章；摩一9～10等等），是异教世界狂妄自大的代表。可是，作为加利利的城镇，亲耳听见耶稣的呼召，亲眼看见祂所行的异能神迹，却拒绝响应，拒绝承认，这难道不比推罗、西顿的异教信仰还要坏许多倍吗！参看十15的注释，那里在类似的情况下也提到了审判的日子。
23～24. 谴责迦百农的话正是以赛亚预言巴比伦王的话（赛十四13～15）；迦百农的傲慢自大，就像以色列过去的敌人一样，必导致它的灭亡。拿巴比伦国来和小小的迦百农相比，对犹太人的自尊心或许触动不大，所以耶稣举出所多玛城来，把它放在自己家乡人民的水平之上来进行比较说明。狂妄傲慢和道德败坏必受惩罚，但还不如抗拒神的直接呼召所要受的惩罚严重。“唯有拒绝宽恕是不可宽恕的”156。
iii. 对耶稣呼召的真实响应（十一25～30）
本章前面讲的都是拒绝、否定和曲解，这几节要告诉大家，谁真正重视耶稣的使命，耶稣又答应给他们什么。
25～26. 那时，和第20节里的一样，起着承上启下的作用。现在耶稣表明自己的态度了，宗教领袖们是聪明通达人，他们若是不辜负自己的声誉名望，负起应尽的责任，本应最先理解这些事，即耶稣使命的重要意义，可是他们拒绝接受耶稣。倒是那些婴孩，那些谦卑的、没有学问的普通人却理解了（参二十一15～16）。耶稣在别处也用孩童来譬喻世人眼中不重要的人，而在这段话里，婴孩还代表没有陋规败俗和先入之见的人，所以他们心灵敞开，接受照亮他们的新光。是这样的人，而不是那些研究神学的学者，成了耶稣的门徒。不过，这并不是什么自然法则的产物，这是父的美意。父既隐藏，又显现，耶稣所作的正式感恩祷告，正是感谢神显示祂的旨意（不只是不让聪明人理解祂的旨意），耶稣在祷告中表示自己依从神的旨意，并为之而欣喜快乐。耶稣称神为父，对这点请看前面六9的注释。本节的话似乎把世上的标准颠倒了，这种说法与以赛亚书二十九14的话一致，那里说“他们智慧人的智慧必然消灭”，哥林多前书一18以下又再一次提到这话。灵性的领悟靠人的身分地位或使用的器材设备是得不来的，要靠神的赐予。神将这份礼物赐给祂所喜悦的人（请看三17，那里表示“喜悦”的希腊语动词和这里表示“美意”的词为同根）。这全取决于天地的主的至高无上的目的，祂的选择往往落在世人意料之外的人身上。
27. 本节比对观福音书中的任何一处，都更明确地说出了耶稣与父的关系。所以，这节的话常常被当作“约翰之言”，以示并非耶稣本人所说。希尔驳得好，他说：“难道对观福音书中的任何说法，只要在约翰福音里也有，就成了不是耶稣说的话了吗？这是评鉴学的金科玉律吗？……如此看来，要是没有对观福音传统说的这种分家观点，约翰神学从哪里来的还得成了一个永世不解之谜呢！”（Hill, p.205）。进一步而言，二十四36也简单地称耶稣为子，耶稣是神子的思想毫无疑问是马太福音的中心（二15，三17，四3，六，八29，十四33，十六16～17，十七5，二十一37等等），称神为“阿爸”，父啊，是耶稣独具的特征，这一切都证明，这种父子的关系在耶稣本人的意识中也占据着中心的位置157。
第25节中称神为“父”所表示的关系，在本节里清楚地得到阐明。父子之间没有互相隐瞒的事（二十四36所说的显然是个例外）。一切所有的，在这里指祂们共同知道的事情（25～26节）；在二十八18对权柄也有同样的说法。交付这个动词在希腊原版中用的是过去时态，表示已经交付了，是说子在来到人世之前与父便有了永恒的关系，不过在这里没有明确说出。此外，本节谈的便是父与子彼此知道。“知道”一词在旧约里远远不只表示了解或认识，它表示一种感情上的亲密无间的关系，父与子专有的思想上的交流是其根本。任何第三者，如想知道什么父与子所共知的，那必须经过启示。这绝不是什么天生的权利，而是由神来选择决定的。第25～26节说明神在启示方面有至高无上的主动权，特别指的是我们对神的了解和认识。对神了解、认识，不是自然而然地来的（请看林前二6～16好更清楚地理解这个问题），它完全取决于神的决定，或更确切地说，神子的决定。于是，耶稣明确地向大家宣布，祂本人和祂的意志是世人接近神的唯一通路，别无其它158。
28. 本章的最后三节有多处反映了耶书‧本西拉（Jesus Ben Sira）在他智慧书的附录中（Ecclus. 51：23～27；参看 Ecclus. 6：24～31）对世人发出的邀请，他邀请世人到他那里，向他学习，负起智慧之轭，这样他们可以得到安息。耶稣和祂的听众无疑已知道本西拉的书并给予它很高的评价，但是耶稣的邀请却较本西拉的邀请有更大的权力：耶稣要人们负祂的轭，祂亲自使他们得安息，而本西拉还得靠“辛勤劳动”才能获得安息。
耶稣向凡劳苦担重担的人发出祂的邀请。重担这个不常用的词，使我们想起二十三4文士和法利赛人受到谴责，因为他们根据教规的死板规定，把重担叫别人来担。文士宗教的本意是要荣耀神，但其效果却是规定普通的犹太人去做沉重的劳动。与之相反，耶稣让大家享安息，这并不等于卸去一切责任义务；五20显示耶稣的要求更高。可是正因为祂是耶稣（29节），只要顺服祂的要求，就能得到安息（译作“安慰”也好）。五3～10的论福，有末世应许的一面（参，来四1～10的“安息”），但如果把这里的话完全理解为末世意义的，那就是剥夺了它的现实价值，使那些肩负律法主义重担的人得不到解脱。即使当时当地，作耶稣的门徒，顺从耶稣一切严格的要求，与所有凡人的宗教相比，也是安息。
29～30. 旧约里，轭有时象征压抑（赛九4，五十八6；耶二十七～二十八），但也用于褒扬之意，指服事神的意思（耶二20；哀三27）。后来，在犹太人的文献里，常用负轭来表示对律法的顺服──“律法的轭”是每个犹太人应负且引以自豪的159。这样的轭本不应沉重，因为轭（特别是人挑的扁担架）本来就是为了省力的。可是律法，由于“法利赛人教条主义任意规定的各种要求，和不断加多的判例法所造成的不确切”（AB, p.146），已成了重担，需要一个新轭来减轻它重压的份量160。耶稣的轭是容易的（chrestos 的一般意义是“好的”、“善的”），不是因为耶稣的要求不高，而是因为负祂的轭表示作了心里柔和谦卑的耶稣的门徒（学我的样式，参，林后十1以了解耶稣这些公认的质量）。以赛亚书四十二2～3，五十三1～2，特别是撒迦利亚书九9均对神的仆人有清晰的描述，这里的描写便是那些话的重复，马太在二十一4～5里还要再重复；耶稣的这些质量也正是祂要求祂的门徒所具有，并且帮助他们建立的（五3以下）。耶稣这吸引人的一面与我们在七13～27，十34～39章节中所见的严厉一面是不可或缺，互相平衡的。宽严两面，强调任何一面而忽略其另一面都不能认识真正的耶稣。你们心里就必得享安息，是耶利米书六16的重复，这是神要给那些跟随祂而行的人的，耶稣现在以自己的名发出了这份邀请。
156 见 Jeremias, NTT, p.150.
157 对耶稣这句话的可靠性，A. M. Hunter 作了更为全面的辩护。请看他的文章，载于 NTS 8（1961／62）, pp.244～245; Jeremias, NTT, pp.56～59; Dunn, pp.27～34.
158 耶利米亚的观点（NTT, pp.59～61）认为，对“父”和“子”前面的定冠词 the 应理解为全称意义的，这样就可以将这句话看成是对一切人间父子关系的总论──所谓知子莫若父和知父莫若子。从语言学角度看，这不难接受，但在实践中却不一定就是如此。无论如何，在这个具体的上下文里，只能指耶稣和天父之间的相互理解。从基督论角度的含义来看，也是一样，只不过比喻性更强一些罢了。
159 例见 Mishnah Aboth 3：5, Berakoth 2：2；欲详请看 M. Maher 的文章，载于 NTS22（1975／6）, pp.97～103.
160 请看 NIDNTT, Ⅲ, pp.1161～1164，以理解犹太教的“轭”和本节所谈的“轭”。──《丁道尔圣经注释》