马太福音第九章
viii. 瘫子（九1～8）
1～2. 自己的城便是迦百农（见四13的注释），是八5～17记载的耶稣早期行神迹的地方。第8节将显示，那里又有人群在场，马可在二1～2里描述得十分生动的形象，而马太则再一次删去了对细节的描述，连令人难忘的房顶上拆出了洞的画面（可二4）都忽略了。不过，这次不同的是，马太不是把人们的注意力引向神迹本身，而是引向故事中的对话部分（与八5～13甚为相似），因为这段对话要介绍的是耶稣权柄的另一方面。故事一开头，我们就听见耶稣宣布，你的罪赦了。我们可能觉得，这句话跟瘫子没有多大关系啊，然而，在通常把疾病看作是罪的结果的那种文化环境中（约九2），却不是如此。耶稣本人无论在这里或在其它地方，都从未说过犯罪的结果便是患病（参，约九3），但是，肯定这个病人的罪得赦了是使他放心的真正原因（参22节：只有马太在这两起事件中加进了放心二字）。这里，耶稣行了医治的神迹，不仅是出于对病人个人，而且还是出于对周围人的信心（他们的信心）的回答，参看八5～13，十五22～28。
3. 这是第一次提到与耶稣的对立，以后还会不断出现。这种对立来自文士（不像八19所说的文士），是犹太教的正宗代表，故而必然反对耶稣那些激烈的宣言和要求。耶稣是怎样说了僭妄的话，无须陈明（在可二7里有）：那时的犹太教绝不容许任何人发表什么赦罪的宣言，何况还是出自一个普通人之口，以他个人的权柄。
4～5. 耶稣知道他们的心意136，类似的说法还可见于十二25和二十二18。正因赦罪不是立竿见影的事，所以“你的罪赦了”实在比“起来走吧”容易出口得多，对一个瘫子说“起来走吧”，万一效果没有发生，岂不大丢其脸，惹人耻笑么。可是，话说回来，如果说了之后起了立竿见影之效，人们不也就相信耶稣有关赦罪的话不是唬人的了么。假定说病是犯罪的结果（见2节注释），那么治病和赦罪之间的逻辑联系也就更为直接了。希腊语用 eukopoteron（“更容易”）来表示论据更充足的作法只见于耶稣的话语之中（参十九24同样的用法；路十六17）。
6. 命令瘫子起来行走，实际上证明的事不仅是他的罪得赦免，而且还表现了赦罪者的权柄。请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 （ii） 点，原书第40～42页对人子的解释。这里和八20一样，如果把人子的“人”理解为普通的人，那就毫无意义了；耶稣并没有声称说任何人都可以宣布赦免人的罪（祂治病也丝毫不说明任何人都可以治病），只有祂自己才有这种特殊的权柄。“人子”一词单独并不表示有赦罪的权柄，即使认为“人子”本身就含有弥赛亚的意思在内也是一样，因为在犹太教的期望中，弥赛亚的作用里不包含赦罪一项。罪之得赦更应被看作是末世时神所赐福分的一部分（如：赛三十三24；耶三十一34；弥七18～19）。现在耶稣在地上宣布祂赦罪的权柄：参看十六19，十八18就能更好地理解“在地上”赦罪是神“在天上”的权柄的延伸。所以说，耶稣把神的权柄带到了地上（参十二28“末世实现”的思想）。
7～8. 马太福音里的医治总是效果神速，这里也是一样。群众都害怕（译注：和合本作“众人看见都惊奇”；马可和路加讲到这里时，只提到众人都惊奇），说明耶稣超自然力量的影响之大，在十七6和二十七54也可看到同样的情况（参，可四41，五15，十32，十六8）。耶稣的权柄体现在各方面：在祂的教训中（七28～29），在祂治愈各种不同疾病──痲疯病、瘫痪、热病（八1～17）的能力里，在祂要求门徒舍弃一切而忠于神的话语中（八18～22），在祂对自然势力和超自然力量的控制中（八28～34），而此处则是强调祂赦罪的权柄。从以上种种情况中，都凸显耶稣与众不同的地位。所以，第8节用了一个普通的人字是很突然的。它可能是个总称（他们惊奇的是耶稣作为人却有这样的权柄），也可能是指十六19和十八18所说的，耶稣把自己的权柄传给祂的门徒的事。
136 “看出他们的心意”（见 RSV 边注）的译法更生动一些，很像是最初的版本；与之相同的还有第2节的“见他们的信心”。
ix. 召唤马太（九9～13）
9. 马可和路加福音这同一个故事里的马太叫做利未，看来这两个名字同指一人（参，西门／矶法是指同一个人的两个闪语名字）。马太后来成为耶稣十二使徒之一（十3）。迦百农的税关应该是征收进出安提帕分封地边界的货物税的地方，这些货物或来自加利利海对岸的低加波利，或来自约但河对岸的腓力管辖的地盘。马太显然是为希律安提帕服务的一名税吏，而不是一个作具体征税工作的人员；不过，这两个不同的职位（见 Jeremias, NTT, pp.110～111）在希腊文里都用同一个字 telones 表示，在犹太文卷里通常也就通用了，而且还常常把这类人跟强盗、“罪犯”归在一起。人们鄙视这类人，认为他们是当时经济制度的产物，必然敲诈勒索，贪污中饱，此外，一定没有爱国之心，且一定与礼上的不洁有关联。马太与耶稣过去有没有直接交往，没有证明（参四20注释），不过，在那个时期，耶稣在迦百农已相当出名了。这位受众人爱戴的“拉比”（参八19）主动召唤一个被社会遗弃的人来作祂的门徒，这本身就有接纳他的意思，于是马太便义无反顾地起来跟从了耶稣。
10. 有关坐席 请看八11的注释。路加明确指出，这次筵席是在利未家摆设的。关键是耶稣准备与罪人一同坐席，罪人一词用来指 ～am haares，即那些不能或不愿遵守有关奉献和洁净的律法的普通犹太人（其中税吏占的比例最大），更广义地说，还用来指道德败坏者（路七37以下），崇信歪门邪道者（约九16以下）和外邦人（加二15），外加收税员。一同吃饭是亲近的表示，耶稣愿意这样做，以表示自己和不受欢迎的人打成一片，祂这一个突出的特征在福音书里得到了生动的描述（特别是路加福音十五1～2和十九1～10）。
11. 这种反应是不可避免的。继文士攻击耶稣，说祂说了“僭妄的话”之后，法利赛人又出来指责祂的行为。法利赛人的宗教信仰告诫他们，在行动中遵行律法是第一大事。一位“哈比”（haber）是遵守一切奉献和洁净法规的人，如果应邀作 ～am haares 的客人，便失去了“哈比”的资格了（Mishnah Demai 2：2～3）。就说税吏不算礼上不洁之人（但收税员却是不洁的，他走进哪个房子，那房子便成了不洁之处，Mishnah Tohoroth 7：6），可是各种罪人聚集一堂吃喝，必定要破坏律例中规定得细致周详的饮食法。从法利赛人的观点看，耶稣毫无疑问是错的，他们的观点从所提的问题里就已表现了出来。
12. 耶稣回答时用了一个比喻；把这位哲人比作医生的类似说法，在不少希腊文献中都可见到137，可参看路加福音四23。耶稣和法利赛人之间的区别，正在于他们对神旨意的理解不同，法利赛人认为，首要的、先于一切的应是顺从法规，而耶稣则认为应是向人民传讲神的道。医生岂有双手不沾染细菌的道理！
13. 这里的两句话更进一步阐明了彼此看法的不同。第一句话引自何西阿书六6，再加上拉比们讲经时惯用的一句公式：这句话的意思，你们且去揣摩。这是号召大家深入地思考，而不是表面地理解引文的内在含义（无论是这里，还是耶稣的任何教训中，祭祀都毫无疑问是正当的；参五23～24），即一个宗教，如果只追求外表，用礼仪上的各种要求取代了爱心（怜恤一词是希伯来文 hesed 的翻译，更为中肯的应是 RSV 的译法“坚贞的爱”），那么这个宗教是很危险的。法利赛人反对耶稣与那些人一同坐席，实际上耶稣的行为正是最大限度地应验神所喜爱的；从法利赛人对别人那种苛刻而不关痛痒的态度里所看到的，却是何西阿所厌恶的那种浅薄宗教的再现。第二句话更直接地谈及当时的情况，与八11～12有着同样惊人的效果；将被请去坐席的（不只是这次的筵席，而更是弥赛亚的筵席）必定是义人，可是耶稣把这个正统宗教的标准改了，祂只请了那些不合格的人去。义人并不含讽刺意味，从法利赛人的理解来说，他们都是“义人”（参，腓三6），可是耶稣所不断提出反对的正是这样的义（见五20以及三15，五6、10注释），饥渴慕义的罪人比自我满足的人离真正的义更近。
137 请看 H. B. Swete, Mark, p.42； M. J. Lagrange, Marc, p.44.
x. 有关禁食的提问（九14～17）
14. 继文士（3节）和法利赛人（11节）怀有敌意地提问之后，又出现了第三批反对耶稣行为的人──约翰的门徒们。参看十一2，十四12，路加福音十一1以了解约翰的门徒们，再看使徒行传十八25，十九3以了解这个集团继续存在的情形。约翰福音三25以下和四1说明他们视耶稣及其门徒为他们的对手。请看六16～18的注释，以了解犹太教的禁食。约翰的门徒，看来与法利赛人一样，不仅遵守旧约律法所规定的一次禁食（赎罪日禁食）和另外一些纪念日的法定禁食，而且还遵守每周的常规禁食。常常二字（见 RSV 边注）更肯定了这点。参看十一18，便可了解约翰本人的禁欲主义表现。除了本段和六16～18之外，我们再没有别的材料来说明耶稣对禁食的态度。第15节和六16～18以及使徒行传十三2～3和十四23等处所记载的继续实行的禁食（不是常规的，是有特殊目的的禁食），证明耶稣并不反对禁食，只不过，从本节看来，遵行的不大严格罢了。祂大约只遵守赎罪日的禁食，而不奉行法利赛人的常规禁食。马可福音二18认为，这里所说的是法利赛人例行的一次禁食，不过他们的问题是针对耶稣一般的表现呢，还是专指第10节所说的筵席呢，并不清楚。
15. 婚礼是喜庆的时刻，不是实行禁欲的日子。耶稣这样看祂的传道工作，也反映了祂弥赛亚筵席的思想（见八11注释），已预期在那次筵席上有罪人来与祂同席了（九10）。参看二十五1以下，耶稣是新郎，是门徒们喜乐的原因、庆贺的中心。约翰的门徒们已没有“新郎”了，因为约翰已被下在监里（四12），他们只能哀恸。有朝一日，耶稣的门徒们也要经历同样的遭遇。这一节的话表示耶稣不会常在他们中间，离开二字（赛五十三8的回声？）表示结局将是暴力的，本章所述官方人士对耶稣的敌对情绪的苗头，是给这最终的结局下的早期通知。耶稣与官方的犹太教不能和谐共存、和平共处，在第16～17节里还将继续阐述。
16～17. 这两节与第14～15节所说的事没有直接关系，是一段独立的话，谈犹太人的一般传统，并不专指约翰的门徒。不过，这两节表现了一个很重要的普遍真理，对禁食的提问正是说明这一真理的例子。耶稣带来了许多新的思想和作法，正规犹太教的礼仪和传统与之水火不容。新时代的无比繁荣兴旺（婚礼、衣服、酒全象征末世时期的救赎，见 Jeremias, PJ, pp.117～118）非要挣脱律法主义和苦行禁欲主义的桎梏不可。表示弄破的希腊字 schisma 也常常用在比喻中；硬把互不相容的宗教态度捏合在一起便是酿成分裂的导火线。装酒的新皮袋会是什么形状呢？没有说，但至少说明，耶稣是在探索宗教的结构和形式，而绝不要无政府的紊乱状态：“‘自由’思想不承认任何权威的管理，与洒漏的酒一样无益”（McNeile）。两样都保全只可看作是酒袋“故事”的结束语，绝不是精心设计的蓝图，让不实行改革的犹太教与天国的新生活长期共存下去。
xi. 管会堂者的女儿和患血漏的女人（九18～26）
18～19. 这两个治病的故事是马太删节手法的杰出典范：马可用二十三节的故事在这里只用了九节。诸多细节琐事，各种特征特性一概被马太大刀阔斧地砍掉了。马太把两个治病的故事套在一起，组合成一种最简练的形式。这里没提父亲的名字（马可说他叫睚鲁），只提是一名会堂管理员（ruler 是一个一般的名称，可能是官员，也可能是要人，当然不一定是政界的，所以正如马可所确切说明的，是个管会堂的人，这样理解最恰当不过了）。更重要的是，马太把故事的两个阶段（先是睚鲁的求告，然后是有关他女儿已死的消息，但并未阻止睚鲁继续求告）套在一起，便成了求告的时候不是女子快要死去，而是已经死了，所以故事的始末吻合一致，完全是一个使死人复活的主题，所表现出来的中心思想，也不只是在一般的困境中乞求帮助，而是一种惊人的信心。女子是真的死了，不是像第24节的说法，好像是死了，这点路加（八53、55）说得十分清楚，在十一5也提到有使死人复活的事。管会堂的人虽未直言表白他的信心，但他实际上对耶稣治病能力所表现出来的坚信不移，和八8～9，九2所述的“信心”并无区别。有关拜（prosekynei），请看二2和八2的注释。
20～21. 血漏（一种月经不调症）击垮了她，凡她所碰的东西都被视为礼上不洁之物（利十五25以下），这恐怕是她所以走在耶稣后面，并且只摸祂衣裳繸子的原因；即使这样的举动，也足够使一个虔诚的犹太人吓得倒退三步了。可是，她的决心和她对耶稣治病能力的确信战胜了她的胆怯。期望通过摸耶稣的衣裳而得医治（参十四36），似乎给耶稣的治病角色添加了一种“魔力”的色彩，但是耶稣并没有制止她这样做。耶稣穿带繸子的衣裳，表明祂忠于旧约的律法（民十五38～39；申二十二12）；祂在二十三5所反对的是为炫耀于众而滥用衣裳的繸子。
22. 马太（与马可和路加不同）把疾病的治愈看作是耶稣的话的结果，而不是摸了耶稣的结果，因而消除了治病中有“魔力”的看法（参，可五30，在马太的述里，没有耶稣感到“有能力从自己身上出去”的说法）。关键始终是一个信字，和八8～9，九2（参九29，十五28）的故事同属一类。耶稣显然喜爱用响亮的声音宣告 he pistis sou sesoken se（“你的信救了你”，参，可十52；路七50，十七19），坚定地表明这就是祂医治病人的条件。对一个有原因不敢接近祂的人说放心，是极为中肯的。
23～24. 连最贫苦的家庭，在死人的时候也要雇人来哭葬（Mishnah Ketuboth 4：4具体说明“不少于两名吹手和一名哭葬的女人”）；为了解吹手，请参看约瑟夫的 BJ iii. p.437：值得注意的是，马太的述尽管精练简短，但却不惜在这里加进了描写犹太人习俗的一笔。不是死了，是睡着了，这句话看来是说她的（真）死是暂时的。katheudo（“睡着”）在新约圣经里通常用本意，在比喻中则指灵魂的枯萎，但不是指死（koimaomai 则不同，本意也是“睡着”，但通常指死），所以耶稣的话，应理解为她只是昏迷不醒。但事实上她是真的死了，请看第18节的注释，在但以理书十二2（和帖前五10）katheudo 也有此含义。他们嗤笑祂，并不奇怪，因为他们只从字面上理解祂的话，所以他们知道祂的话不对（路加同此）。
25～26. 彼得、雅各、约翰在不在场，在这里没有说（马可和路加说他们在），耶稣好像是自己走进屋子，和死人在一起，就像以利亚（王上十七19以下）和以利沙（王下四32以下）一样。传遍那地方（参31节）是为第33节的高潮和十一2～5的定论作准备。
xii. 两个瞎子（九27～31）
马太福音中有两个十分相像的医治两个瞎子的故事，另一个在二十29～34，与马可福音十46～52巴底买的故事相同。这里的故事在其它福音书中没有（马可福音八22～26还有一个医治瞎子的故事，但与这个不同）。我们似乎不应认为马太是把同一个故事重复两遍，一方面他没有这样作的明显必要，另一方面两个故事也不尽相同。我们应该认为，他讲述的是一件与其它事件不相关的事情，不过其思想和使用的词汇都和述其它神迹故事所通用的一样。马太的述，仍然极为简洁，不谈个人细节。〔威尔浩生（Wellhausen）的评论有点过分，他说马太的述“冷漠而没有爱心”！〕
27. 有关两个，请看八28的注释。恳求怜悯（eleeson）的话在十五22，十七15，二十30～31等处多次出现，每次都是乞求耶稣给与实际的帮助；还请参看十八33，并参考 eleemosyne（“施舍救济的物品”）的常规词义。怜悯不是一种感情，而是对对方需求在实际行动上的反应。在这一节也好，在十五22和二十30～31也好，求告都与大卫的子孙联系在一起（请看导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 （i） 点，原书第39～40页），这表明大家认为“怜悯”应是大卫家弥赛亚的特征；十一4～5以及以赛亚书三十五5～6和六十一1所说的类似的话更表示知道弥赛亚有治病能力的人多极了，这里管会堂者的开口求告实在是不奇怪的。
28. 据猜测，那房子就是九10的那处，在迦百农。看来，两个瞎子第一次乞求时，耶稣并未立时回答。参看十五23，那里也是一样没有回答，但两处所产生的效果却是乞求者表现了坚持不懈的惊人的信心（参八7注释）。这里信心也同样受到了考验，耶稣甚至直截了当地向他们提出了问题，因此他们也必须像那管会堂的、那患血漏的、那患大痲疯的和那位百夫长一样，明确地表白他们的信心。这两章，包括这个故事在内，充分地说明，信心就是在实际生活里对耶稣能力的相信。
29. 摸着病人和说着医治的话，通常是同时进行的，不过重点在后者（见22节注释）。这里耶稣说的话和八13里说的一样（并参十五28）。第22节耶稣说的话与这里的话是一回事，其效果就是强调信心是耶稣治病活动的基本条件。这里照着是因为的意思，不是“根据”的意思；行动与信心是一致的。
30～31. 耶稣力求保守秘密，对这点请看八4的注释。切切的嘱咐暗含有一种气愤的情绪。耶稣迫切地要避免可能产生的一种错误的宗教狂，但不管祂怎样叮咛嘱咐，人们也不理会祂的禁令；的确，要想叫一个双目复明的瞎子隐藏他身体上的变化，是何等的不容易啊！耶稣治病的神迹，纵然不是为了满足人们的好奇而行，但要想叫人不知不晓，不予注意，也是不可能的，因为是太奇妙了（参26节）。
xiii. 哑巴（九32～34）
在这几节里，神迹本身倒降为次要，马太围绕着他的故事写出了他结论性的段落，画龙点睛地点出了第八～九章所行一切神迹的重大意义。这两章所示耶稣在各方面的特殊权柄或引起惊奇，或惹出敌视，皆因目击者的观点而定。这一段与十二22～24的故事十分接近，只是那里的病人既哑且盲；群众的反应也略有不同，那里更明确地提出了弥赛亚。这里耶稣与各种人的关系和上一段及二十29～34的一段的关系是一样的（请看上一段的注释）。
32. kophos 一字包括“聋”、“哑”两个概念，因这两种病症往往一起迸发。第33节表明作者首先想到的是哑，与十二22，十五31的情况类似。按理在患病和被鬼附之间应小心翼翼地画一条线（见八16注释），这里和十二22却把肉体上的病痛归咎于魔鬼的附体，未免有些意外，唯一的另一个类似的情况是马可福音九17，也是哑巴。这里使用的全是赶鬼的语言（如鬼被赶出去等；丝毫没有提及信心或用手抚按病人的话），而其它地方聋哑人都是当作病人医的（十五30～31；可七32以下──而十二22被鬼附的又瞎又哑的人也是“被医治的”），所以说，这一事迹应首先看成是赶鬼的事迹，哑只是“副产品”。
33. 在以色列中，请参看八10；这里又一次表示，以色列民族由于他们官方的领袖而不再符合神的要求。耶稣的行动中包含着权柄，这权柄在第八至九章所述及的各个领域中逐步显示出来（见九8注释），有如从第五至七章所说的话语中显示出来一样（见七28～29注释），与以色列在位的领导人所具有的权柄可谓天壤之别。“文士们不断教训人，却没有神迹出现，耶稣一言出口，鬼怪窜逃，风暴平息，死人复活，罪孽得赦……耶稣的行动和话语的权柄就是神国的显现。”（Ladd, p.166）
34. 毫无疑问，法利赛人对群众的反应是不满的。法利赛人对耶稣的抨击在十二24里再次出现（见该节的注释），也许这是在一些重要手稿中都将本节删去了的原因吧。反对派的敌意在本章里逐步强化（3、11、14节，并请参看第16～17节耶稣对旧的宗教形式的否定），至此达到了高峰；马太把高峰安排在这里，极为恰当，也更肯定了这句话确实说过。所以，第33节以后，仍是高峰的持续，而非修辞学上的突降，只不过表现的是耶稣的权柄所引起的两极分化的另一极罢了。
Ｄ 门徒同样的传道事工（九35～十一1）
在这一段里我们将看到，耶稣把自己的话语和行为中显示出的权柄（五～九章）传给祂的门徒们（见九35～38，十1的注释）；在本段精心搜集起来的耶稣第二部分的教训中可以看出，他们的传道工作来自耶稣的传道工作且与耶稣的完全一致（见五至七章注释的引言部分和导论Ⅴ “马太福音的结构”第 （iii） 段首两段，原书第58～59页）。第十章的内容几乎全部与马可和（或）路加的一致（5～8、16b、40～41节除外），但编写方式迥然不同，将全部材料按门徒的使命和由此而来的苦难分别组织；所以可以看出，像第五至七章一样，马太是精心按照耶稣教训的不同主题搜集材料，分别组织成单独的题目。其内容基本是马可福音六7～13和路加福音九1～6所记载的对使命的指示，不过除了强调这个内容之外，还加有使命迫切性的内容，和去完成使命的人必受迫害的内容。
i. 概论和引言（九35～38）
这几节起着双重的作用，既作为第五至九章耶稣传道活动的概括，又是第十章门徒负有同样使命的引言。作者遣词造句时注意承上启下，使两个部分衔接吻合，浑然一体。
35. 本节的文字与四23的几乎完全一致（见那里的注释），把第五至九章所记述的耶稣传道活动的三方面──教训人、讲道和治病──都囊括在一个完整的框架之中。医治各样的疾病并赶逐污鬼的重提，以及门徒们接受委任，都证明第五至九章在耶稣传道事工中所显示出的权柄已传与门徒们。本节所流露出的活动的繁忙气氛从十5往下更将感染读者。至于各城各乡，则说明第八至九章大部分活动的所在地迦百农，只是耶稣传道的一个典型地区，远非全部。
36. 耶稣所以不知疲倦地作工，是因祂怜悯这许多的人。动词“怜悯”（字面指的是一种“直觉的反应”！），在新约里总用来说耶稣（在十八27；路十33，十五20等三个故事中除外）；耶稣对人产生了怜悯和“可怜”（见九27注释），通常便去做出满足该人需要的行动。在这里，“需要”是用旧约的羊群没有牧人的比喻来表示的。这种比喻主要指没有政治上的领导（民二十七17；王上二十二17；结三十四5），但在这里专指没有灵魂上的眷顾和指引（参，亚十2～3）而言。困苦流离原意“被击溃和折磨”，是上面比喻的继续，指羊群无人保护而遭受野兽的袭击，或因那些不称职的牧人而遭受苦难（亚十一16）。以色列的百姓便是那“迷失的羊”（十6，十五24），他们在等待着那位牧人弥赛亚（结三十四23；弥五4；亚十一4以下等等）。
37～38. 如果说以色列人的需要是事情紧迫的一个原因，那么机不可失是另一个原因。要收的庄稼很多，并已成熟138。在旧约里，待收的庄稼往往被用来描绘将要来的审判（赛二十七12；何六11；珥三13）；施洗约翰也曾说过类似的话（三12），耶稣在一些地方也说过（十三39～40；参，可四29）。这里的意思和约翰福音四35一样，却是指人们已准备好对福音有所反应，以“逃避那即将来临的愤怒”。这段话表明，作工的人并不是（像犹太听众所预期的那样）被差去对万民执行最后审判的天使们，而是被差遣去拯救人们免遭审判的人，首先是从以色列人起首（十5～6）。为完成这项任务，门徒的人数从来都嫌太少，要他们求庄稼的主〔亚兰文恐怕是“带头收割的人”（见 AB, p.114），指的显然是神〕给他们增援新人的命令也始终没有中止。使命是神给的，在神的掌握之中。第十章将告诉我们这个使命是什么，被差去完成使命的人应当做什么。──《丁道尔圣经注释》